شاگرد: سوالی دارم

استاد: اگر مختصر باشد درحدّ یک دقیقه

شاگرد: اختیار انسان در آن دنیا به چه شکلی خواهد بود؟

استاد: بحث‌های  سخت مطرح می‌کنید درحدّ یک دقیقه(خنده استاد). اختیار انسان در عالم آخرت؟

شاگرد: آیا کلاً اختیار ندارد یا قدرت انتخاب هست؟ مثلاً اگر در بهشت هم که هست و متنّعم از نعمات است، آیا انتخابی دارد؟ اولویّتی برای انتخاب‌هایش وجود دارد یا نه؟ ضابطه‌ی انتخاب‌های او چگونه است؟

استاد: آن چیزی که فطرت انسان، برایش مانع نمی‌بیند، این است که این چیزهایی که در اینجا یک نحو کمال است، در آنجا هم باشد، نه اینکه کمالات در اینجا، در آن دنیا تبدیل به نقص بشود. کلّی آن‌که یک امر فطری است، این‌گونه به ذهن من می‌رسد. حالا این مطلب باقی می‌ماند که ما بعضی مبانی  داریم که نسبت به آن عالم، دچار مشکل می‌شویم. چطور توجیه کنیم؟ چطور سربرسانیم؟ اینها حرف دیگری هستند. اگر در جایی، مشکل، واضح شد، خُب، تأویل و توجیه… اگر هم مشکل، واضح نشد، به همان فطرت اوّلیه برمی‌گردیم. حالا ما عالم آخرت را چگونه تصوّر کنیم که این مطالب در آن وجود داشته باشد؟ خُب، در اینجا مبانی مختلفی وجود دارد و حرف‌های مختلفی هم زده شده است. آن چیزی که خلاصۀ مطلب است این است که به یک نظرِ سادۀ فطری، همان‌طوری که ظاهرِ بیانات قرآن و انبیاء علیهم‌السلام و اوصیاء مسلم  است که به هر حال وقتی کسی به آنجا می‌رود، انتخاب‌هایی که در اینجا داشت، انتخاب‌های متعارف، در آنجا هم همین‌ انتخاب‌ها را برای امور خودش دارد، امّا یک انتخابی که مربوط به یک عالم دیگر می‌شود، انتخاب سعادت و شقاوت، انتخاب چیزهایی که به معارف او بازمی‌گردد، مثل دنیا را بخواهد یا آخرت را، در آنجا دیگر انتخاب به این معنا، یعنی پایین و بالا به این شکل وجود ندارد، امّا انتخاب همان نِعَمی است که در بهشت وجود دارد. «وَجَنَى الْجَنَّتَيْنِ دَانٍ»[1]، «لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ»[2]. هر چه که بخواهد. می‌گوییم «لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا»، چطور معنایش کنیم؟ خُب، یعنی «ما یشاءون من النعمات». هر طور که از نعمت‌ها بخواهند، در آنجا برایشان حاضر است. این، برخورد فطری با مسئلۀ انتخاب، مشیّت، اراده در بهشت است. پس انتخابی که ریخت آن، ریختِ انتخاب دنیاست، یعنی انتخاب طرف پایین و طرف بالا. در اینجا اگر به سراغ بدن بیائیم، از روح فاصله گرفته‌ایم. اگر به سمت روح منعطف بشویم، نسبت به بدن فاصله گرفته‌ایم. امّا در آخرت، بدن و روح، یکی هستند. هر چه که بخواهند، مختار روح و بدن، یک جهت پیدا می‌کند و یک چیز است. انسان در این دنیا که غذا می‌خورد، لوازمی را برای او دارد. وقتی که انسان غذا می‌خورد، مطبوع انسان است، امّا لوازم آن نامطبوع است. در آنجا این‌گونه است که هم غذا می‌خورند و هم اینکه لوازم نامطبوع ندارد.

شاگرد: اینکه می‌فرمایند در آنجا دیگر تقرّب به این معنایی که اینجا هست و اینکه انسان بخواهد رشد بیشتر بکند، کمال وجود ندارد، این یک مقداری با فطرت انسان جور درنمی‌آید. یعنی اینکه انسان یک حالت ایستایی را پیدا بکند و دیگر مرتبۀ او ارتقاء پیدا نکند. مثلاً این‌گونه باشد که یک سطحی را داشته باشد و در یک سری از لذات، غوطه‌ور باشد، ولو اینکه این لذات، از جمله لذّات معنوی باشد. امّا این حالت، یک مقداری با فطرتی که شما می‌فرمایید جور درنمی‌آید.

استاد: به هر حال اگر به‌گونه‌ای معنا کنیم که آن دنیا را یک دارِ بی روحی معنا کنیم که هیچ گونه تنوّعی در آن وجود نداشته باشد، داریم اشتباه می‌کنیم. تنوّعی که در اینجا هست، از قوّه به فعل رفتن و چیزهای جدید دیدن است. آنجا از قوّه به فعل رفتن به این معنای اینجا وجود ندارد، امّا حتماً تطوّر و تنوّع در ظهور اسماء الهیّه وجود دارد.

شاگرد: بیشتر هست.

استاد: بلکه بیشتر هست. یعنی فرض بگیرید که یک استاد دانشگاه، نود سالش است. دست نوه‌‌اش را می‌گیرد و او هم پنج سال دارد. دو تایی در یک سمینار دانشگاه می‌روند. بچه در آنجا دارد یک تنوّعی را می‌بیند، آن پدربزرگ هم که چیزهای مختلفی را بلد است، وقتی می‌رود و می‌بیند که چه تشکیلاتی به پا شده است، برای او هم یک گونه تنوّع است. چیزهایی که پدربزرگ می‌بیند، اصلاً آن نوه نمی‌بیند و چیزهایی که آن نوه می‌بیند، پدربزرگ به آن التفات و توجه آنچنان ندارد. پس بنابراین کسی هم که به فعلیّت رسیده است، ظهورات و مجاری مختلفه برای او دور بزند نه اینکه او را بالا ببرد. چون گاهی است که بالا می‌رود، گاهی هم هست که دور می‌زند. البته منظور من از بالا رفتن هم قوه به فعل رفتن است. و إلاّ همان چیزی هم که دور می‌زند، یک نحو بالارفتن در مسائل معارفی است و مانعی هم ندارد.

شاگرد: التذاذ خاصّ خودش. نه اینکه بالارفتن. یعنی همان‌طوری که درواقع، دور زدن در دنیا و امور دنیوی، برخلاف اینکه بخواهیم از آن برای تعالی استفاده بکنیم، مذموم است، وقتی که این به کنار رفت، شاید در آنجا، دور چرخیدن در آن چیزی که الآن هست، شاید همان، غایت قضیّه باشد.

استاد: به عبارت دیگر، در این دنیاست که دور زدن در دنیا، صادِّ از آن کمال است و انسان را از آن کمال، باز می‌دارد. امّا در آنجا، وقتی که کمال، به فعلیّت می‌رسد، تازه آن دور زدن…

شاگرد: دور زدن در التذاذات خاصّه‌ی آنجا، دیگر سدّ راهی برای انسان حاصل نمی‌کند. بلکه فقط دور زدن در التذاذات خواهد بود. اصلاً فعلیّت کمال، همان است.

استاد: بله. تعبیری که در کتاب‌ها وجود دارد، استجلاء نام دارد. استجلاء غیر از استکمال است. در استکمال، می‌خواهیم لبس بعد اللبس بیاوریم. استجلاء می‌خواهد آن چیزی که هست را باز کند. مثلاً  بعضی گلها هستند که این‌گونه است که غنچه‌ی گل، شکفته می‌شود و از یک قوّه‌ای به فعلیّت می‌رسد. بعضی از گل‌ها هستند که به همان وضعی که هستند جمع می‌شوند، مثلاً شب می‌شود یا اینکه هوا سرد می‌شود، غنچه می‌شوند. امّا وقتی که صبح می‌شود دوباره باز می‌شوند. یعنی هر روز صبح باز می‌شود، شب هم بسته می‌شود. در اینجا نمی‌شود بگویند که دارد از قوّه به فعل می‌رود. بلکه شکفته است و جمع می‌شود. جمع است و شکفته می‌شود. این شکفته شدن و غنچه شدن گل، از قوّه به فعل رفتن نیست، بلکه استجلاء است البته اینها همه مثال است. یعنی یک چیزی که در درون خودش هست، جلاء پیدا می‌کند و دوباره به حالت قبل بازمی‌گردد. قبض و بسطی از ناحیه‌ی آن چیزهایی است که در کمون آن وجود دارد. به خلاف استکمال که آن‌هایی را که بالقوه در کمونش هست، با باز شدن به فعلیّت برساند. اینها از این لحاظ با هم تفاوت می‌کنند.

شاگرد: من هر چه قدر که در آیات و روایات فحص می‌کردم، در مقابل تعبیر «حیاة الدنیا»، حیات آخرت را پیدا نکردم.

استاد: «دار الآخرة» داریم.

شاگرد: بله «دار الآخرة» وجود دارد امّا تعبیر به حیات نیامده است. آیا ممکن است که نکته‌ای در آن وجود داشته باشد؟ چون تعبیر «حیاة الدنیا» بسیار زیاد بسیار به کار رفته است. در آیات و رویات فراوان آمده است.

استاد: یک آیه هست که می‌فرماید «إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ»[3]. «لَهِيَ الْحَيَوَانُ».

شاگرد: ولی دار آخرت می‌فرمایند. «حیاة الدنیا» ظاهراً منسوب به خود شخص است و خود شخص، یک محوریّتی در آن احساس می‌کند. یعنی ممکن است که در آنجا یک تفاوت باشد. یعنی خود این احساس حیات شخصیّه درواقع از عوارض نگاه خاکی و دنیوی باشد.

استاد: بله، وقتی که آنجا می‌رود، همان تعبیر روایت که می‌فرماید «إنّ المؤمنین خلقوا من روحٍ واحد تعلّقوا بالإبدان شتّی»[4]. وقتی برمی‌گردند، کأنّه آن حالت استجماع خودشان را که قبلاً بوده است را درک می‌کنند، امّا در اینجا، تا در زندگانی دنیا هستند «أنا» می‌گویند. «أنا» را فقط به این بدن و آن شعاعی از روح اصلی که به این بدن تعلّق گرفته است….

شاگرد: پس این احتمال که منتفی نیست؟ آن انانیّت…

استاد: بله، امّا باید بیشتر بر روی آن تحقیق بشود.

شاگرد: یعنی ممکن است که این قضیّه، نکته‌ای را داشته باشد.

استاد: بله.

شاگرد: چون در تعابیر علماء می‌دیدیم که حیات آخرت وجود دارد. ولی در روایات و آیات، بنده پیدا نکردم.

استاد: در آیات، تعبیر به «الحیاة الآخرة» که بله، امّا مثلاً «يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ»[5] وجود دارد.

شاگرد: بله، امّا «یحییکم» به قیامت و معاد بازمی‌گردد. در مورد معاد هم بحث شد که جسمانی است. امّا مرحلۀ بعد از معاد، بعد از اینکه بازگشت شد و به حساب و کتاب، رسیدگی شد و ورود در بهشت محقق شد، حالا که می‌خواهد خُلد در آنجا اتّفاق بیفتد، در آنجا چه حسابی است؟ آیا در آنجا هم لزوماً جسم هست؟ جسم نیست؟ این یک بحث است و یک بحث دیگر هم این است که آیا این «یحییکم» کما کان ادامه دارد یا اینکه «یحییکم» برای معاد و …

استاد: ظاهرش این است که وقتی حشر صورت می‌پذیرد و افراد زنده می‌شوند، صحنه صحنه‌ای می‌شود که دیگر پس از آن، موت معنایی ندارد.

شاگرد: بله، موت نیست. چون موت در مقابل حیات است. این یک مطلب مشخّصی است. ولی اینکه آیا باز هم به همین معنا، حیات است یا اینکه اصلاً از معنا منعزل می‌شود و دیگر شأنیّت این را نداشته باشد که بخواهیم به آن حیات در مقابل موت بگوییم. چون در اینجا موتی نمی‌تواند تصوّر بشود.

استاد: حیات، به فرمایش شما، یکی در مقابل موت است، یکی هم در مقابل جماد و بی‌حسّی و بی‌شعوری است. اینکه می‌گوییم «حَیَوان»، زنده است، یعنی می‌میرد. یک بار هم می‌گوییم «حَیَوان»، یعنی «حساسٌ متحرّک بالإرادة».

شاگرد: چه بسا این معنا در چارچوب نگاه دنیوی محقق می‌شود. و إلاّ اگر این قضیه کنار برود، کلاً همان اعاده‌ی روح و اتّصال ارواح و…، نمی‌دانم امّا فکر می‌کنم که جای فکر و تأمّل داشته باشد.

استاد: به هر آیا حال در جنّات خلد، ما در آنجا یک موضوع قضیه داریم یا نداریم؟ آیا یک شئ و یک اُبژه‌ای را داریم که خالد باشد و این چیزی که خالد است، شعور، تحرّک بالإراده، مناسب با همان جا، آیا اینها را دارد یا ندارد.

شاگرد: انانیّت.

استاد: بله. انانیّت دارد یا ندارد. منظور از انانیّت هم، اگر آن انانیّت در دارِ دنیاست، آن‌که منظور نیست. تمام اینها شده است که آن انانیّت در دار دنیا نباشد. امّا اگر منظور از انانیّت، یعنی تعیّن…

شاگرد: همان وجدان “خودی” در مقابل یک “غیرخودی”. آیا منظور این است؟

استاد: نه. لازم نکرده است که حتّی وجدان “خود” به این معنا باشد. منافاتی ندارد با اینکه…. حالا مثال‌های آن را که من نمی‌دانم.

شاگرد: حالا وارد بحث نشویم. اگر یک وقتی فرصت شد، بفرمایید.

استاد: إن شاءالله؛ به هر حال همان خواب است که گفته بود حلوای تنتنانی، تا نخوری ندانی. در خواب به او گفته بودند. عرض کردم که دو نفر با هم قول و قرار گذاشت بودند… دو سه جور از این خواب‌ها هست. جواب‌های گوناگونِ خیلی زیبا در اینجا هست. همه‌ی این جواب‌ها هم زیباست. یکی از جواب‌ها این است. دو نفر با هم قول و قرار گذاشته بودند که هرکدام زودتر مردند، به خواب دیگری بیاید و برای او توضیح بدهد که چه شد. هر دو تا هم اهل فضل و علم بودند. آن کسی که در خواب دیگری می‌آمد، باید بیان عملی و رسا ارائه بدهد. آن کسی هم که این مطالب را دریافت می‌کرد، عالم بود و به این زودی‌ها قانع نمی‌شد. وقتی که یکی از این دو نفر وفات کرد و به خواب دیگری آمد، دیده بود که قضیه چطور می‌شود. گفت به عهدت وفا کن. در آن عالم چه خبر است؟ گفت در یک کلمه برایت بگویم “حلوای تنتنانی، تا نخوری ندانی”. گفت بعضی از چیزها هست که باید خودت ببینی.

شروع کلاس

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: مطالبی که راجع به وضع للأعم و استدلالات آن بود را خواندیم. در جلسۀ قبل هم یک اشاره‌ای به فرمایشات مرحوم آقای حکیم در باب حیض کردم. حالا نمی‌دانم که شما در مراجعه‌ای که کردید، مطلب اضافه‌ای به ذهن شریف‌تان آمده است که به ما افاده بفرمایید، فبها. اگر نه، پس من یک اشاره‌ای به فرمایش مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایة بکنم و برویم به سراغ عبارت بعدی.

در نهایة، بعد از اینکه آن مطلب خوب را فرمودند که اساساً عقلاء، وقتی که می‌خواهند اسمی را برای یک مرکبّ و یک ماهیّت مخترعه‌ای وضع بکنند، برای نفس آن پیکره وضع می‌کنند، نه برای شرایط تأثیر. خُب، این حرف، حرفِ خیلی خوبی بود. توضیح آن را هم دادند. امّا نتیجه‌گیری که از آن می‌کنند، آن نتیجه‌گیری…

شاگرد: پس اعمّ….

استاد: چه می‌فرمایند؟ عبارت ایشان این است. در کتاب ما صفحۀ پنجاه و سه است.

شاگرد: در طبع قدیم از این کتاب، در صفحۀ هشتاد و یک به بعد است.

استاد: یعنی جلد یک؟

شاگرد: بله.

استاد: الآن سه تا چاپ دارد؟

شاگرد: نمی‌دانم.

استاد: این چاپی که ما داریم، اصلاً دست‌نویس است.

شاگرد: نه، اینکه مطبوع است. نوشته طبع قدیم.

استاد: در مطبوع سه جلدی بود. این، سه جلدی است. یک سه جلدی همان اوایل چاپ شد که با این فرق داشت. حالا نمی‌دانم این‌که می‌فرمایید طبع قدیم دو تا است…

شاگرد: عرض نکردم که دو تا است. حالا باید ببینم.

استاد: یک طبع قدیم در کلامتان….

شاگرد: بله، نوشته طبع قدیم. بله ظاهراً در نرم‌افزارها دو تا نسخه وجود دارد. یکی طبع قدیم هست و یکی هم طبع جدید که طبع قدیم آن، اینطوری که نوشته است، برای ناشر سیدالشهداء قم است.

استاد: ما طبع سیدالشهداء قم را طبع دوم می‌گوییم.

شاگرد: سه جلد است.

استاد: بله. آن سه جلد، طبع سیدالشهداء، بعد از طبعی است که در دست ما موجود هست. زمانی‌که ما خریدیم…

شاگرد: بعد از آن هم، یک طبع چهارجلدی آمده است.

استاد: بله، آن چهارجلدی هم طبع جدید است. پس سه تا طبع می‌شود. یکی اینکه دست ما هست، برای انتشارات فیروزآبادی است و آن اوّلین چاپی است که ما دیدیم. البته قبل از آن هم بوده است و غیر از این هم در زمان خود ایشان چاپ شده بوده است. حالا در آن کتاب شما، ذیل «قوله دعوی القطع بأنّ طریقة  الواضعین».

شاگرد: بله، طبع قدیم نهایة الدرایة فی شرح الکفایة است و صفحه‌ی هشتاد و یک می‌باشد.

وضع برای ذات و اصل پیکره بدون درنظر گرفتن شرایط تاثیر دربیان مرحوم اصفهانی

«و ممّا ذکرنا ظهر إمکان استظهار اتّحاد طريقتي الشارع و العرف في الأوضاع، و أنّ لازمه الوضع لذات ما يقتضى الأثر فالشرائط خارجة عن المسمّى.و منه ظهر أنّ أخبار الخواصّ تجدي للصحيحي من حيث الأجزاء،بل مقتضى النّظر الدّقيق هو الوضع للأعمّ لأن المقتضى لتلك الآثار نفس المراتب المتداخلة،و حيثيّة الصدور غير دخيلة في الاقتضاء،فالأخبار المتقدّمة بالاخرة دليل للأعمي كما قد اتّضح أنّ هذا الدليل بالأخرة دليل للأعمّي فتدبّر».

استاد: بسیار خُب؛ بعد از اینکه ایشان در اینجا این مطلب را فرمودند، در صفحۀ هشتاد و چهار به کتاب شما این‌طور بیان کردند «و ممّا ذکرنا ظهر إمکان استظهار اتّحاد طريقتي الشارع و العرف في الأوضاع، و أنّ لازمه الوضع لذات ما يقتضى الأثر». ذات آن چیزی که اثر می‌آورد، امّا شرایط تأثیر، جزء مسمّی نیست. «فالشرائط خارجة عن المسمّى». اصل این حرف، حرف بسیار خوبی است. حالا چه چیزی را می‌خواهند بر آن متفرّع کنند؟ «و منه ظهر أنّ أخبار الخواصّ تجدي للصحيحي من حيث الأجزاء»، اینکه می‌گویند «الصلاة عمود الدّین»[6] و این آثار بر آن متفرّع می‌شود، یعنی آثاری که بر اجزای اصلیه بار می‌شود، اینها خوب است. امّا آثاری که بر شرایط تأثیر یک نماز بار می‌شود، لازم نکرده است که صحیحی را به آن ملزم بکنیم یا حتّی او بتواند به آنها استدلال بکند. از حیث اجزاء خوب است؛ نسبت به این مطلب هم مشکلی وجود ندارد. منظور من اینجای عبارت ایشان است «بل مقتضى النّظر الدّقيق هو الوضع للأعمّ». حالا که عقلاء برای اصل آن پیکره، بدون در نظر گرفتن شرایط تأثیر وضع می‌کنند، بنابراین صلات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده است. این لازم‌گیری در این فضا خیلی عجیب است. خُب، استدلال ایشان چه است؟ می‌فرمایند «لأن المقتضى لتلك الآثار نفس المراتب المتداخلة». ما مراتبی را برای نماز داریم که شارع آنها را در نظر گرفته است و لفظ صلات را –حالا چه صحیح و چه کذا است– برای آن وضع کرده است و یک ماهیّت است. خُب، هر مرتبه‌ای از نماز را که در نظر بگیرید، برای یک کسی که آن را می‌خوانند، صحیح است و اثر هم بر آن بار شده است. شارع هم برای او به‌عنوان صحیح در نظر گرفته است. امّا همین نمازی که برای او صحیح است، برای دیگری فاسد است. خُب، چرا برای دیگری فاسد است؟ چون برای آن یکی، شرایط تأثیر را دارد، امّا برای دیگری این‌گونه نیست. نکته‌ی ظریف فرمایش ایشان این است. می‌فرمایند پس آن چیزی که مسمّی است، چیست؟ نفس المراتب است، نه مرتبه، با خصوصیّت تأثیر در اثر به‌صورت بالفعل تا صحیح باشد. نماز با رکوع و خصوصیّات، این یک مرتبه است. همین نماز ممکن است که برای یک کسی فاسد باشد و برای یک کسی هم صحیح باشد. ایشان فرمودند ما می‌گوییم وقتی واضع می‌خواهد وضع کند، نمی‌آید که شرط تأثیر را در نظر بگیرد که آیا تأثیر می‌کند که صحیح بشود یا تأثیر نمی‌کند که فاسد بشود. چون شرط تأثیر را در نظر نمی‌گیرد، نفس خود این مرتبه، مسمّی می‌شود. وقتی که خودش مسمّی شد، اعمّ از صحیح و فاسد خواهد بود. یعنی اعمّ از اینکه شرط تأثیر را داشته باشد، پس صحیح بشود، یا اینکه شرط تأثیر را نداشته باشد تا فاسد بشود.

شاگرد: الآن فقط دارند شروط را در نظر می‌گیرند.

استاد: ایشان فرمودند که وقتی می‌خواهیم تسمیه کنیم، کاری با شرط تأثیر نداریم. به فرمایش خود شما در جلسۀ قبل، اگر کسی به یک قرصی اسم استامینوفن را قرار داده است، کاری ندارد که چه کسی این قرص را بخورد.

شاگرد: سردرد کسی که این قرص را خورد، خوب شد یا نشد.

استاد: بله، خوب شد، نشد، چه زمانی خورد، تأثیر کرد، نکرد. مقام تسمیه، مقام شروط و تأثیر نیست. می‌فرمایند پس بنابراین وقتی که شروط تأثیر در مقام تسمیه دخالت ندارد، نفس المرتبه، نفس المسمّی است که تسمیه برای ماهیّت آن صورت گرفته است. پس اگر شروط تأثیر باشد، جزء مسمّی نیست، اگر هم نباشد، باز هم جزء مسمّی نیست. پس علی ای تقدیر، موضوع له، اعم می‌باشد. یعنی اعم از اینکه تأثیر بکند و شرط تأثیر باشد که صحیح بشود، یا تأثیر نکند که اعم بشود. می‌فرمایند که دقیقاً اعم شد.

شاگرد: پس اجزاء چطور؟

استاد: شروط، بیرون از اجزاء هستند. ایشان این مطالب را قبل از این، در حدود یک صفحه توضیح دادند؛ می‌گویند وقتی که شرایط تأثیر، بیرون از مسمّی است، پس اصل پیکره و نفس مرتبه، مسمّی است. نفس مرتبه، تأثیر بگذارد یا تأثیر نگذارد. همین که می‌گویید تأثیر بگذارد یا تأثیر نگذارد، در هر صورت فرقی ندارد، همین یعنی اعم.

شاگرد: به شرطی که امر، دائر باشد بین اینکه بگوییم صحیحی یعنی جامع الأجزاء و الشرائط، یا اعم. اگر این‌گونه باشد، فرمایش ایشان سرمی‌رسد.

استاد: همین‌گونه هم معنا کردیم. اصلاً مبنای حاج آقا، خود ایشان، صاحب کفایه، تمام اینها بود.

شاگرد: و إلاّ اگر آن تفرقه‌ای را که فرمودید را وسط بگذاریم که بگوییم صحیحی به معنایِ فقط اجزاء است، دیگر آن وقت یک مقدار…

استاد: به هر حال من نسبت به فرمایش ایشان، سؤالاتی را دارم که عرض می‌کنم. اصل آن نظر دقیقی که ایشان می‌فرمایند، اگر من درست فهمیدم، دارم خدمت شما درست می‌گویم، همین است که «بل مقتضى النّظر الدّقيق هو الوضع للأعمّ لأن المقتضى لتلك الآثار نفس المراتب المتداخلة»، متداخله یعنی چه؟ یعنی چیزهایی که اجزای آنها در همدیگر، هر کدام که می‌آید، نسبت به صحیح و اعم، متداخل است. نسبت به یکی صحیح است، نسبت به یکی فاسد است. خُب، پس این مراتب، کدام مسمّی است؟ نفس جمیع مراتب متداخله نسبت به صحّت و فساد، مسمّی است. اگر تأثیر بگذارد، صحیح می‌شود. اگر تأثیر نگذارد، برای بعضی فاسد می‌شود. ولی در مسمّی نخوابیده است که این شرط، تأثیر بکند یا تأثیر نکند. وقتی که این در مسمّی نخوابیده است، نتیجه‌اش اعم خواهد شد. «و حيثيّة الصدور». حیثیّت صدور یعنی چه؟ یعنی از آن حیثی که این مراتب متداخله‌ی بین صحیح و فاسد، از چه چیزی است که این کار دارد صادر می‌شود، تا ببینیم که مثلاً از مسافر صادر می‌شود، دراین‌صورت چهار رکعت نمازی هم که در سفر خوانده، باطل است، یا از حاضر دارد صادر می‌شود که دراین‌صورت، صحیح است. همان دو رکعت اگر از حاضر صادر بشود، فاسد است. اگر دو رکعت نماز ظهر دارد از مسافر صادر می‌شود، صحیح است. «حیثیّة الصدور غير دخيلة في الاقتضاء». اقتضاء برای نفس مراتب است. دو رکعت نماز بخواند، اگر مسافر است، تأثیر آن به‌صورت بالفعل است، اگر حاضر است و دو رکعت نماز ظهر بخواند، اقتضاء را داشت، امّا تأثیر بالفعل ندارد. سؤال؟ حالا کدامیک از این دو مسمّی، نماز است؟ می‌گویند نفس مراتب، قطع نظر از اینکه تأثیر بالفعل دارد، تا صحیح باشد، یا تأثیر بالفعل ندارد، تا فاسد باشد. نفس مرتبه است که مسمّی است، نه شرط تأثیر و حیثیّت صدور آن. خُب، نتیجه‌ی آن چه می‌شود؟ نتیجه‌اش این می‌شود که بگوییم وقتی نفس مرتبه، بدون ملاحظۀ شرط تأثیر بالفعل، مسمّی است پس مسمّی اعم است. چون خود شما دارید می‌گویید، این مراتب صحیحه‌ی صلات، چه تأثیر بگذارد و چه تأثیر نگذارد، تأثیرش خارج از مسمّی است. پس یعنی مسمّی، اعم از صحیح و فاسد است. نظر دقیقی که ایشان می‌فرمایند، این است. «حیثیّة الصدور غير دخيلة في الاقتضاء. فالأخبار المتقدّمة». اینجا دیگر نتیجه‌گیری نهایی ایشان است. اخبار متقدّمه چه بودند؟ اخباری که آثار و خواصّی را برای نماز صحیح، به قول صحیحی‌ها متفرّع می‌کردند. عمود بودن در دین که بر صلات فاسد متفرّع نمی‌شد. ایشان می‌فرماید اتّفاقاً همین اخباری که ذکر شد، یعنی اخبار خواص و آثار، «بالآخرة دلیل للأعمّی»، همان‌ها دلیل اعمّی می‌شود. چرا؟ چون می‌گوید صلات صحیح، اساس دین است. مثلاً نماز ظهر، صلات صحیح است. صلات ظهر صحیح چیست؟ می‌گویید چهار رکعت است. می‌گوییم همین نماز ظهر چهار رکعتی، برای مسافر فاسد است. آیا دراین‌صورت هم عمود دین می‌شود! اگر مسافر، چهار رکعت نماز بخواند، عمود دین به پا داشته است؟ نه دیگر، عمود دین وقتی است که به وظیفه‌اش عمل کند و مسافر، نمازش را شکسته بخواند. خُب، پس همین چهار رکعت نماز، متداخل است. برای یکی شرط تأثیر را ندارد، برای دیگری دارد. وقتی که تسمیه می‌کردند، آن حیثیّت صدور که صحیح باشد یا فاسد، در نظر گرفته نشده است. «نفس المرتبة المتداخلة» و «نفس المرتبة المشترکة بین الصحیح و الفاسد» بوده است که مسمّی شده است. این شد اعمّی. اعمّی‌ها می‌گویند «لا نرید من الأعم إلاّ هذا».

شاگرد: اینکه می‌گویند «الصلاة عمود الدین»، عمود کدام دین؟

استاد: «ال» در «الدین»، «ال» عهد است، یعنی دین اسلام.

شاگرد: نه، همین دین اسلام را که دارید می‌فرمایید، دین اسلام که همین‌طوری نیست. اگر شما «لولا العباد» و … در نظر… دین چه است؟ آیا می‌خواهید یک هویّت نفس الأمری در نظر بگیرید یا مثلاً «الصلاة الصحیحة لکلّ امرئٍ عمود دینه» می‌شود؟ یعنی می‌خواهم عرض بکنم که عمودیت برای صلات، نسبت به خود شخص است؟ چون اگر بگوییم که نسبت به خود شخص است، در اینجا خیلی راحت می‌شود این مطلب را حل کرد. ولی اگر بخواهید طبیعت صلات را به‌عنوان عمود برای طبیعت دین در نظر بگیرید و یک چیزی به این شکل در نظر بگیریم، دراین‌صورت شاید در این فضا باشد.

شاگرد2: در مورد «بنی الإسلام»[7] بحث شد که طبیعت مراد است.

شاگرد: خُب، اگر طبیعت هم باشد، پس چرا طبیعت دین را بر روی نماز چهار رکعتی و… می‌آورید؟

تطبیق استعمال دراکثر ازمعنای واحد بر روایت «بنی الاسلام علی الخمس»

استاد: در در آنجا هم همین حرف می‌آید. برای طبیعی که هست، ولی الآن این احتمالی را که ایشان می‌فرمایند، اینها یادداشت کردنی و مهم است و از مواردی است که وقتی انسان می‌خواهد استعمال لفظ در اکثر از معنا مثال بزند، یکی از موارد آن همین است. الآن در «بنی الإسلام» هم می‌آید. فضای بحث ما فضای بحث طبیعی است. فرض کنید که شما می‌خواهید در دو مکان منبر بروید. یک بار می‌خواهید در مورد مطالب دین‌شناسی منبر بروید و مباحث کلامیِ دین‌شناسی را مطرح کنید. یک بار دیگر هم می‌خواهید در جایی منبر بروید و مباحث اخلاقی مطرح کنید. یک جا می‌خواهید مباحث کلامی و یک جا می‌خواهید درس اخلاق بگویید. وقتی که می‌خواهید راجع به ادیان و دین‌شناسی بحث کنید، می‌گویید «بنی الإسلام علی خمس». در اینجا نظر شما به چه چیزی است؟ در اینجا نظر شما به دین اسلام به‌عنوان یک طبیعت است. حتّی اگر یک نفر مسلمان هم نباشد که حامل و مجلای این دین باشد، بحث شما درست است. اصلاً بحث شما دائر مدار این نیست که مسلمانی در خارج وجود داشته باشد. الآن این ریاضیّات محض که امروزه این همه برای آن کلاس درست کرده‌اند چه است؟ می‌گویند ما چیزهایی را می‌گوییم که اصلاً نیاز نداریم به اینکه یک محلّ مجلا داشته باشد.

شاگرد: نیاز به ماده ندارند.

استاد: بله. آنها می‌گویند ما یک سیستم‌های صوری را در نظر می‌گیریم، برای خودش یک دستگاه ریاضی است. اصلاً هیچ کجا هم نتواند مصداق پیدا بکند. این یک فضاست. شما دارید راجع به دین صحبت می‌کنید و می‌گویید که دین، این است. «بنی الإسلام علی خمس». امّا یک وقتی است که در کلاس اخلاق هستید و می‌خواهید برای مخاطبان خودتان بگویید که دین‌دار باشند. در آنجا می‌گویید که اساس دین، نماز است. اگر می‌خواهید که دین‌دار باشید، همه به نماز شما نگاه می‌کنند. اینجا یعنی چه؟ دین که در اینجا گفته می‌شود، یعنی دینِ تو، تدیّن تو. آن ظهوری که دین در وجود تو دارد، همان دینِ تو یک محور دارد و یک میخ خیمه دارد. در اینجا منظور از نماز یعنی نماز تو.

شاگرد: ظاهراً در اینجا یک سری مقدّمات مطویّه وجود دارد. در اینجا هم وقتی کسی می‌خواهد بگوید «الصلاة عمود الدّین»، باز هم اشاره‌اش به همان طبیعی است. فقط بحث بر سر این است که شما می‌خواهید اخذ به آن طبیعت بکنید و می‌خواهید حالا آن دین را داشته باشید، مصداق آن را پیاده بکنید، و لذا با متعلّقات آن است          . یعنی با عمودش با هم می‌آید. حالا عمودش هم در واقعیّت فعل خارجی شما تجلّی پیدا می‌کند. این حرف چه مانعی دارد؟

استاد: اینها خیلی ظریف و دقیق هستند؛ آنجا که می‌گویید «الصلاة عمود الدّین»، با این کار دارید که نماز چیست. طبیعت اقتضایی آن قطع نظر از مکلّف چه است. می‌گویید دین به این…

شاگرد: نسبتش با دین چه است.

استاد: امّا اینجا می‌آیید و حالات خود مکلّف را در نظر می‌گیرید. می‌گویید شما اگر می‌خواهید دین‌دار باشید، نگاه به نمازت بکن، “نمازت”. یعنی باید نماز شما را در نظر گرفت و خصوصیّات شما را، برای اینکه این نماز است که میخ خیمۀ تدیّن شما است. در اینکه این دو تا به هم مربوط هستند و طبیعت می‌آید و ظهور پیدا می‌کند، حرفی نیست. امّا در اینکه بخواهیم بگویم الآن دینداری تو، یک میخ خیمه دارد. به عبارت دیگر، نمی‌شود میخ خیمه را از دین اسلام برداشت. بگویند دین اسلامی را داشته باشیم که صلات، عمود آن نباشد. خُب، در آنجا معنا ندارد. امّا در اینجا معنا دارد.

شاگرد: می‌شود که اصلاً عمود آن نباشد.

استاد: بله.

شاگرد2: شما اگر می‌گویید که قرص استامینوفن مسکّن است، آیا در اینجا مگر نظر به طبیعت نیست؟

استاد: بله.

شاگرد2: یک شخصی سردرد دارد. به او می‌گویید که قرص استامینوفن، مسکّن است. او خودش پشت سر هم می‌چیند که من الآن بروم و یک قرص فلان بخورم و سردردم خوب می‌شود و می‌رود و این قرص را هم می‌خورد. خُب، این دلیل نمی‌شود که وقتی من گفتم قرص استامینوفن مسکّن است، نظر به فرد داشتم. یعنی همین قرص استامینوفنی را که الآن شما رفته‌اید و از داروخانه گرفته‌اید و سرِ فلان ساعت مصرف کرده‌اید، سردرد شما را خوب می‌کند. خیر، من فقط به ایشان گفته‌ام که قرص استامینوفن مسکّن است؛ صلات، عمود دین است. او دیگر خودش است که بقیّه‌ی امور را بر آن مترتّب می‌کند و به ناحیه‌ی عمل، نزدیکش می‌کند. و إلاّ اینکه موقعی که من گفتم، کاری به خارج نداشتم.

استاد: آن دینی که طبیعت بود، آیا بدون صلات می‌شدت یا نمی‌شد؟

شاگرد: نه.

استاد: متدیّنی که خدا و قرآن و دین را قبول دارد، امّا در اقامه‌ی نمازش سستی می‌کند، آیا همان دین به همان نحو است یا اینکه دین او الآن، رابطه‌ای که با نماز دارد قابل شدّت و ضعف است؟ دین او پایین می‌آید، چون محور دین‌داری او خراب است. امّا در مورد اصل طبیعت نمی‌شود که این‌گونه بگویند. نمی‌شود بگویند که دین اسلام هم یک نحو… خود دین و طبیعت مقصود من است…. نسبت به طبیعت بگوییم تا ببینیم چه نمازی، اصل آن است. اگر نماز مسافر است، یا اینکه نماز آدم مریض است یا نماز آدم سهل‌انگار است…، «بنی الإسلام» بر صلات انسانِ اوّل وقت‌خوان است…

شاگرد: همین حرف را هم راجع به استامینافن هم بزنیم. بگوییم تاریخ آن نگذشته باشد، از شرکت‌های معتبر تهیه شده باشد و… . خُب، همین حرف‌ها را هم در اینجا می‌زنیم. این، دلیل نمی‌شود که بگوییم در آنجا، طبیعت نیست. بلکه وقتی یکه رابطه‌ای بین طبایع…

استاد: من که نمی‌گویم در آنجا، طبیعت نیست.

شاگرد: نه، در کلام. وقتی که من الآن می‌خواهم کلام را القاء بکنم، به‌عنوان یک متکلّم، واقعاً من دارم رابطۀ بین دو تا طبیعت را می‌گویم. حالا اینکه در طبیعیِ این حرفی که من زدم، در رابطۀ بین دو تا طبیعت، یک چیزی است که در عالم خارج، آثاری را دارد و وقتی که می‌خواهم اتیان به فردی از این طبایع بکنم و اخذ به آن بکنم، طبیعی است که آن آثار، بر آن مترتّب می‌شود و آن حالات هم بر این قضیه مترتّب می‌شود. بله، حالا دیگر صلات من، دین من…، همان‌طوری که در آنجا استامینوفن تاریخ نگذشته یا تاریخ گذشته، یا از فلان شرکت خریداری شده یا … . ظاهرش همین‌طور است که درواقع، هر قدری که آن استامینوفن در استامینوفن بودن خودش کامل باشد، آن تسکینش هم درست است. و إلاّ مثلاً در همان جا هم ممکن است. مثلاً می‌گویند که “دُزِ” آن بالا می‌رود و پایین می‌آید. خُب، در اینجا هم همین وضعیّت را دارد. نه اینکه بنده بخواهم استعمال لفظ در اکثر از معنا را قبول نکنم. من می‌خواهم بگویم این، به‌عنوان مثال برای استعمال لفظ در اکثر از معنا، قابل خدشه است.

استاد: حرفی نیست. ولی دوباره این چیزی که ایشان گفتند و تصوّری که از مقصود ایشان به گمان من است، این یک معنای خاصّی است. وقتی می‌گوییم «الصلاة عمود الدّین» در فضایی که دارید مطلب اخلاقی می‌گویید، این «الصلاة»، دو نوع اراده است، نه اینکه صرف یک تطبیق باشد.

شاگرد: یک مثالی بزنم. مثلاً می‌گفتند که مرحوم حاج آقا، سرِ درس یک قضیّه‌ای را می‌گفتند که حکایتی بود. ولی می‌گفتند که بعضی از آقایان، این‌گونه نقل کرده بودند که آن موقع برای ما یک اتّفاق خاصّی افتاده بود که کأنّه احساس می‌کردیم حاج آقا دارند مورد خاص ما را می‌گویند. خُب، در این‌گونه از موارد، اگر مقصود شریف شما باشد که مثلاً یک شخصی است که الآن منبر رفته است، هم برای عامّه‌ی مردم می‌گوید «الصلاة عمود الدّین» و هم می‌داند که الآن در اینجا یک شخصی حضور دارد که به این کلام نیاز دارد. یعنی داروی این شخص، الآن گفتن این عبارت است.

استاد: بله، اینکه مانعی ندارد. اینکه از موارد روشن استعمال لفظ در اکثر از معنا است. مثلاً یک کسی منبر است. می‌گوید مواظبِ «عینِ» خودت باش. یعنی چشم خودت را محافظت کن. همان جا هم یک شخص دیگری هست. قصد می‌کند که «عین» یعنی طلایی که در جیب داری، مراقبت کن. یک شخص دیگری جاسوس برایش گمارده‌اند، متکلّم می‌گوید مواظب «عینِ» خودت باش، این شخص هم از این کلمۀ عین، معنای جاسوس را استفاده می‌کند. در اینجا استعمال لفظ در اکثر از معنا، به‌صورت مستقلاً می‌شود. اینها روشن است. صحبت در این است که آیا در این عبارت «الصلاة عمود الدّین» که در فضای اخلاق گفته می‌شود، صرفاً یک تطبیقی از آن یک مستعمل بر مورد است ، یا می‌شود در این فضا، دو نوع اراده باشد؟ از چه چیزی؟ از کلمۀ دین. یعنی همان‌طوری که مثل کلمۀ «العین»  و «العین» هم این‌طور استفاده می‌شود، راجع به «الدّین» و «الدّین» هم همین‌گونه باشد. یک «الدّین» یعنی آن پیکره‌ی اصلیّه‌ای که خدای متعال به‌عنوان یک نظام برای جامعه و دنیا و آخرت، در نظر گرفته است و اساس آن را هم نماز قرار داده است و اگر تمام مسلمانان، نماز را ترک کنند، آن صلات از عمود بودن نمی‌افتد. آن صلات، عمود هست. چرا؟ چون اساس دین است. امّا یک جای دیگر می‌گوییم «الدّین»، یعنی نظر به تدیّن شخص داریم. تدیّن شخص، غیر از دین است. دین یک مجموعۀ نظام است برای تأمین امور دنیا و آخرت و تمام احکام. امّا تدیّن یک شخص، از سنخ آن دین نیست. بلکه دارد دین را پیاده می‌کند. وقتی که ما، صرفِ تدیّن او را در نظر می‌گیریم، منظور ما از این، آن دین نیست. اینجا هم که می‌گوییم نگاه کن، نماز، عمودِ تدیّن تو است، قصد ما در اینجا چیست؟ قصد ما این است که اگر نماز را نیاوری، دینت ضعیف است. امّا اگر نسبت به نمازت مواظبت بکنی، دینداری‌ات در درجۀ بالاتری قرار می‌گیرد. این‌گونه قصد داریم. نه اینکه در مورد آن اصل هم می‌خواهیم بگوییم که اگر نماز را از دین اسلام بردارید، دین اسلام هم ضعیف می‌شود یا کذا. اصلاً دو فضا است. عرض من این است که حالا سربرسد یا سرنرسد، حرف دیگری است. شاید شما هم می‌خواستید همین را بفرمایید.

شاگرد: بله عرض من هم در همین فضاست، لکن اشکال من برسر همین اشکالی که ایشان به بحث کرده بودند، بود. می‌خواهم بگویم اگر شما زمانی‌که «الصلاة عمود الدّین» که می‌گویید، چنانچه طبیعت را لحاظ کنید، پس چرا آن را بر نماز چهار رکعتی و دو رکعتی و امثالهم تطبیق می‌کنید؟ آنها هم همان پیکره‌ی کلّیه هستند دیگر. اگر آن پیکره، صحیحه باشد آن وقت عمود دین است. چرا در تطبیق می‌آوریم که اشکال کنیم. یعنی یک مقداری در این فضا دچار تردید شده‌ام که کدامیک از اینهاست.

صحت وفساد وصف فرد نه طبیعت

استاد: آن چیزی که من، در ادامه‌ی فرمایش شما، سؤالی را که از خدمت فرمایش ایشان دارم که گفتم نظر دقیق این است که اعمّی است، تکرار بسیاری از بحث‌هایی است که یک سال است دارد مدام گفته می‌شود و آن، این است، شما که می‌فرمایید نفس مراتب، موضوع است منظور از مراتب متداخله، اگر می‌گویید تداخلش یعنی «صحیحٌ بالنسبة إلی احد و فاسدٌ بالنسبة إلی احد»، این‌که این صحیح و فاسد، اصلاً بیرون از نفس مرتبه است و خدا شما هم دارید می‌فرمایید. وقتی که بیرون است، جزء مسمّی، نه شرط تأثیر آن است و نه عدم شرط تأثیر. نه تأثیر بالفعل آن است و نه… . چرا؟ چون تأثیر بالفعل و لاتأثیرش برای مصداق خارجی آن است. ما در مقام تسمیه با نفس الطبیعه کار داشتیم. خود شما دارید می‌فرمایید. خُب، بنابراین، اگر نفس‌الطبیعه، مسمّی است غلط است که بگوییم برای اعمّ از صحیح و فاسد. چرا؟ چون نفس الطبیعه که فاسد نیست. جلوتر هم صحبت شد. میرزای قمی هم فرمودند. اینکه من مرتّب عرض می‌کنم که فرمایش میرزا در جای خودش، چقدر در فضای اصول فایده دارد، ایشان فرمودند که نفس الطبیعه و آن طبیعت مخترعه‌ی شارع، «لا تتّصف بالفساد». اصلاً فساد برای آن معنا ندارد و فقط صحیح است. آن وقت شما می‌گویید اعم؟ اگر قبول دارید که نفس الطبیعه، مسمّی است، خُب طبیعت را [می‌آورید درمعنا و فساد نسبت به آن معنا ندارد]. دیگر نمی‌توانید بگویید اعم از صحیح و فاسد. تا اعم می‌گویید، بیرون از مسمّی رفته‌اید. پس خود مسمّی، صحیح است و نه اعم. صحیح به چه معنا؟ یعنی صحّت نفس الطبیعه. اینکه کاری با شرایط تأثیر ندارد. خود شما هم دارید مطلب بسیار خوبی را می‌فرمایید که شرایط تأثیر، بیرون از مسمّی است؛ یک مورد دیگر این است که ایشان می‌فرمایند مراتب متداخله. ما در اختراع ماهیّت صلات، اصلاً مراتب مختلفه نداریم. چند بار راجع به این صحبت شد. یعنی وقتی که شارع مقدّس می‌خواهد برای نماز، وضع بفرماید و اختراع ماهیّت صلات را به‌عنوان مسمّی انجام بدهد، کاری با دو رکعت و یک رکعت ندارد. اصلاً با یک و دو کاری ندارد. بلکه شارع با طبایع اجزاء، به‌عنوان یک ماهیّت مخترعه‌ای کار دارد که حالا یک رکعت و دو رکعت و …، تماماً بیرون ازمسمّی است. خصوصیّات شرط تأثیر که بیرون است، این خصوصیّات مراتبی را هم که شما می‌فرمایید، همگی بیرون هستند. آن چیزی که ما می‌گوییم جزء مسمّی است، آن اصل‌المرتبه‌ای است که ماهیّت مخترعه است که اجزاءِ چه هستند؟ اجزاء، یا به تعبیری آن آقا، شرایطی هستند که «کالجزء» هستند که یعنی اگر آن شرایط را برداریم، اصل پیکره و مسمّی هم فرو می‌ریزد. مثل ترتیب و موالات و … که فرض گرفتیم. خُب، اینها هستند که مسمّی هستند. خُب، اینها که متداخل نیستند. اینها که شرط تأثیر نمی‌خواهند. آن چیزی را که شارع فرموده نماز است، خُب نماز، نماز است. می‌گوییم فاسد است یا صحیح؟ اینجا که صحیح و فاسد ندارد. دو رکعت است یا یک رکعت؟ هیچ‌کدام از اینها. در مقام نماز نمی‌گوییم دو رکعت یا یک رکعت. این صحبت‌ها برای بعداً است تا ببینیم مولی به چه مناسبتی، چه امری به ما بکند. اصلاً مأموربه غیر از مسمّی است. مأموربه برای مسافر و حاضر و مریض و تمام اینها، ملاحظۀ شرایط تأثیر است. امّا همان قرصی را که بخواهند نامگذاری بکنند، کاری ندارد به اینکه دکتر، به چه کسی چه دستوری را می‌دهد. او دارد ابتدائاً برای خصوصیّات، نامگذاری می‌کند؛ اینها عرایض بنده بود در این ملازمه‌ای که ایشان گرفتند. پس این ملازمه ثابت نیست که ایشان می‌فرمایند چون نفس مراتب، مسمّی است و در مقام تسمیه شرایط، بیرون است، پس برای اعم وضع شده است. در اینجا چقدر از آن بحث‌هایی که قبلاً شده بود، فایده می‌دهد در اینکه کأنّه بحث را واضح کند با اینکه شرایط، بیرون است و نفس مراتب، مسمّی هستند، منظور از مراتب، یعنی آن مراتب طبیعیّه‌ی اصلیّه. شرایط تأثیر هم بیرون هستند. پس لازمۀ آن هم وضع للأعم نیست. بله، لازمۀ آن، وضع للصحیحی هم که به‌معنای صحیحِ مقابل فاسد است، نیست. بلکه اصل الطبیعه است. یعنی طبیعتی که خودش نمی‌شود فاسد باشد. اصلاً فساد برای آن فرض ندارد. رمز آن را هم قبلاً عرض کرده بودم. چون اصلاً صحّت و فساد، یعنی وصف فرد. یعنی وقتی که فرد می‌خواهد بعدالأمر، موجود بشود یا مطابق هست یا نیست، یا تأثیر می‌کند و یا تأثیر نمی‌کند. تأثیر کردن و نکردن چه هستند؟ برای نفس الطبیعه نیست. بلکه برای فرد آن است که ببینیم خصوصیّات را دارد که تأثیر بکند یا نه. خُب، صحت و فسادی که وصف فرد است، فرد هم که مسمّی نیست. پس اصلاً اعمّ بودن از این افراد و …، ربطی به مسمّی ندارد؛ این عرایضی که خدمت شما گفته شد، حاصل عرض من نسبت به آن چیزی که به هر حال ایشان به‌عنوان نظر دقیق و لازم‌گیری فرموده بودند. خلاصۀ کلام این شد، اصل حرفی که زدند حرف خیلی خوبی است که وقتی عقلاء تسمیه می‌کنند، به آن اجزای اصلی کار دارند و شرایط تأثیر، خارج هستند و از اینجا هم آخرین کلمه را نتیجه بگیرم. پس شما که می‌گویید صحّت، یعنی مستجمع جمیع اجزاء و شرایط باشد، این صحّت، محل نزاع است و اصلاً محلّ نزاع نمی‌تواند در مسمّی باشد. می‌گوییم که من نماز را برای اعم از صحیح و فاسد وضع کرده‌ام یا برای خصوص صحیح؟ بعد می‌گویید صحیح یعنی چه؟ یعنی تامّ الأجزاء و الشرایط. بعد می‌گویید که شرایط را در تسمیه لحاظ نمی‌کنیم. اگر لحاظ نمی‌کنید که خُب، از اوّل بگویید، ما که بحثی بر سر این نداریم تا برای صحیح به‌معنای تامّ الأجزاء و الشرایط وضع کنیم.

شاگرد: اصلاً این‌طور می‌شود گفت که خیلی از شرایط، وصف فرد است و نه وصف طبیعت.

استاد: بله. حالا استعمال کلمۀ وصف در اینجا، به نحو مسامحه مانعی ندارد.

شاگرد: همان‌طوری که برای کلمه و کلام که گفتیم، مثلاً برای یک کلمه‌، صدایی که من دارم، خش داشته باشد یا نداشه باشد، بلند باشد یا آرام باشد، اینها اوصافی هستند که…

استاد: برای خود کلمه نیست.

شاگرد: بله اینها اوصافی هستند که عارض بر فردی که من آوردم می‌شود نه بر طبیعت.

استاد: مثلاً ما می‌گوییم که «ضَرَبَ» یک کلمه است. می‌گوییم که این لفظ، یک کلمه است. حالا اینکه ما می‌گوییم این لفظ، یک کلمه است، کلمۀ «ضَرب» را به‌عنوان اینکه مثلاً یک کلمه است، وقتی می‌خواستم کلمه را وضع کنم، وضع کردم برای اینکه «لام الفعل» آن را محکم بگویم –در توضیح فرمایش حضرتعالی– یا اینکه عادی بگویم؟ می‌گویم که من اصلاً در مقام تسمیه، نظر نداشتم و جایگاه، جایِ این حرف‌ها نیست تا بگویم اعم است. من وضع کردم برای اعمّ از اینکه «عین الفعل» را محکم بگویید یا آرام بگویید. من برای اعم وضع نکردم. چون اساسا اینها در آنجا ملحوظ نیست. من فقط برای طبیعت وضع کرده‌ام.

شاگرد: حتّی اوصافی مثل اِعراب که حالا بخواهیم تشبیهی را هم با صلات بکنیم، اوصافی مثل اعراب که در درج کلام اتّفاق می‌افتد، اگرچه صنف‌ساز است…

استاد: امّا صنفِ قبل الوجود است.

شاگرد: بله، قبل الوجود هم هست، امّا باز هم می‌توانیم بگوییم که برای خود کلمه نیست.

استاد: بله، آن حرف درستی است.

شاگرد: یعنی خود طبیعت آن کلمه …. نیست. مثل نماز ظهر و عصر و … که ما می‌گوییم، شاید می‌شود مشابهتی بین این دو تا برقرار کرد.

استاد: بله؛ مثلاً وقتی می‌گوییم نماز ظهر و عصر، این کار، تصنیف قبل الوجود است. مثل اینکه می‌گوییم کلمه یا منصوب است یا مرفوع. تصنیف قبل الوجود است، ولی بیرون از طبیعت است.

شاگرد: بله و ناظر به وجود هستند.

استاد: بله، ناظر به وجود هستند. البته به یک حیثی، خود طبیعت هم ناظر به وجود است. ذهن من در این فضا، خیلی[مشغول بوده است.] چقدر زحمت کشیده‌ایم تا موطن اصلی طبیعت را که ناظر به وجود نباشد را کشف بکنیم و احکام آن را بیان کنیم. و إلاّ غالباً انس اذهان به این است. طبیعت را هم که می‌گویند،….

شاگرد: خواه ناخواه یک وجود در آن هست.

استاد: چرا؟ چون انس آن به وجود است. و لذا وقتی که می‌خواهند در قضایایِ عدمیّه، محالات و… وقتی که می‌خواهند تحلیل بکنند، چه هنگامه‌ای [غوغایی به پا می‌شود] می‌شود و چون انس آن هم به وجود بوده است، مثل حالا هم که بعد از چند هزار سال بر روی اینها بحث شده است، یک کتاب می‌نویسند و نفس الأمریّت عدم را پذیرفتند، وقتی که می‌خواهند استحاله‌ی نقیضین را بگویند، می‌گویند که عدم است و حال آنکه نه وجود است و نه عدم. انس ما است که به یک نوع که آن هم وجود است، بوده و حال آنکه نه وجود است و نه عدم. واسطه‌ی بین وجود و عدم نیست. امّا یک نفس الأمری که فضای ثانیِ برای آن حوزۀ وجود و عدم مقابلی هست، وجود دارد. استحاله‌ی نقیضین، نه معدوم است و نه موجود. استحاله، حقّ است. تناقض، محال است. آیا این استحاله، موجود است یا معدوم؟ استحاله که موجود نیست. ایشان گفتند اگر استحاله موجود نیست، پس چطور قضیّه راست است؟ پس معلوم می‌شود که معدوم است و عدم هم محقّق است؛ عرض ما این است که نه موجود است و نه معدوم. استلزامات، نفس الأمریّتی دارند، حوزه‌ای برای استلزامات در نفس الأمر است که بیرون از حوزۀ وجود و عدم می‌باشد. ما در سال گذشته به‌طور مفصّل راجع به اینها صحبت کردیم. حالا آن طوری که به ذهن ما می‌رسید.

شاگرد: بیش از پارسال.

شاگرد2: یعنی از سال نود شروع شده است.

استاد: به هر حال اینها مطالبی است که تا شروع به صحبت می‌شود، ده‌ها سؤال به ذهن انسان سرازیر می‌شود. من عرض می‌کنم برای این است که همین سؤالات می‌آید، تا آنجایی هم که ممکن بود، برسیم و ببینیم برای هر کدام از این سؤالات، چند تا جواب متصوّر است. به هر حال آن چیزی که الآن مربوط به بحث ما است، در آخر کار عرض من این بود که پس شما، اگر می‌گویید که نماز می‌خواهد برای صحیح وضع بشود، صحیح هم به‌معنای تام الأجزاء و الشرایط، این تحقیق شما دارد می‌گوید که اصلاً صحیح نمی‌تواند محل نزاع باشد. چرا؟ چون دیدن عقلاء، این نیست که شرایط را ملاحظه کنند. شما می‌گویید آیا برای تامّ الأجزاء و الشرایط وضع شده است؟ خُب، خود شما دارید می‌گویید که شرایط نمی‌تواند بیاید. پس به حرف میرزای قمی بازگردیم. چقدر حرف ایشان خوب جلوه می‌کند. وقتی که عقلاء وضع می‌کنند، برای تام الأجزائست که وضع می‌کنند یا شرایطی که مثل این اجزاء هستند. و لذا ما می‌توانیم محل نزاع را این‌گونه قرار بدهیم که آیا «وضع للصحیح» و صحیح هم به‌معنای تام الأجزاء باشد، یا اینکه «وضع للأعم»، یعنی اعمّ از تامّ الأجزاء و ناقص الأجزاء، کدامیک؟ چرا محل نزاع را این‌گونه قرار دادیم؟ با این تحقیق عمیق و جالب خودتان فرمودید که ما در مقام تسمیه، اصلاً کاری با شرایط نداریم. خُب، وقتی با شرایط کاری نداریم، پس چطور نزاع کنیم که «هل الشارع وضع للصحیح بمعنی التامّ الأجزاء و الشرایط»؟ و لذا است که آن حرف میرزا، به آن چیزی که صاحب کفایه در آخر گفتند، در کتابهای اصولی باید در اوّل بیاید تا این معلوم بشود که ما در اینجا، وقتی که می‌خواهیم تسمیه کنیم، یک محلّ نزاع اینچنینی داریم که تامّ الأجزاء باشد؛ حالا من بحث نذر و… را هم در کفایه نگاه کرده بودم که حالا دیگر فرمایش ایشان طولانی شد. إن شاءالله که خود همین‌ها هم یک جمع‌بندی باشد و هم نافع باشد.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمّد و آله الطیبیّن الطاهرین.

توضیح قید طرب و خفّت در غنا و امکان خفت و طرب درحزن

شاگرد: این طربی که در حزن مطرح است را می‌شود یک بار دیگر توضیح بدهید؟ این تعیّشی که در حزن هست، در موسیقی، آن یعنی چه؟ چون ما معمولاً این‌گونه می‌گوییم، آن وجد غیرطبیعی که از طرف در شادی هست، در حزن هم یک وجد و یک تعیّشی باشد که غیرطبیعی باشد. بیشتر از این را نمی فهمیم و نمی‌توانیم بیان کنیم. آیا چیز دیگری می‌توانیم بگوییم؟

استاد: خود وجد، از الفاظ ضدّ است. «وجد» یعنی «حزن». «وجد» یعنی «فرح». در لغت هر دویِ اینها هست.

شاگرد: من نمی‌دانستم.

استاد: از عبارات معروف صحیح بخاری است. می‌گویند برای حضرت صدیقه سلام الله علیها، «فَوَجَدَتْ فَاطِمَةُ عَلَى أَبِي بَكْرٍ فِي ذَلِكَ، فَهَجَرَتْهُ فَلَمْ تُكَلِّمْهُ حَتَّى تُوُفِّيَتْ»[8]. «فوجدت علیه». «وجدت» یعنی «غضبت». یک جای دیگر هم…

شاگرد: «فرحت».

استاد: اینکه خود کلمۀ «وجد» این حالت را دارد. امّا اینکه طربی که حالت حزن داشته باشد، اگر در جلد دوم از جامع المسائل را نگاه کنید، حاج آقا یک تعریفی را دارند. می‌گویند طرب چیست؟ «خفّةٌ تطرء علی النفس من شدّة السرور أو الحزن من تخیّل وصف المحبوب أو هجره». یک کسی مثلاً می‌خواهد که فلان مدل از یک ماشینی را داشته باشد. حالا الآن ماشینی را دارد که سیصد میلیون می‌ارزد، این ماشین را برای خودش کم می‌داند. مثلاً می‌خواهد ماشینی هفتصد میلیونی داشته باشد. حالا این فقدان سبب شده است که حتّی خوابش هم نبرد. بعداً هم ممکن است یک موسیقیِ حزن‌آوری را برای خودش می‌گذارد و گریه می‌کند، برای اینکه آن ماشینی را که می‌خواسته است را ندارد. صبح هم که به گاراژ می‌رود حاج آقا می‌فرمایند که این کار حرام است. چرا حرام است؟ خُب، اینکه دارد گریه می‌کند! ایشان می‌فرمایند که این گریه، حزنی است که از تخیّل هجر آن محبوب خیالی او است. گریه‌اش برای آن است. فرقی نمی‌کند و باز هم این غنا است. غنایی است که مطرب هم هست. خُب، اینکه دارد گریه می‌کند! چه مطربی؟ تمام موارد مطرب این نیست که بلند بشود و برقصد. همین که شخصی، حزن زیادِ ناشی از تخیّل هجر محبوب داشته باشد، آن هم طرب است.

شاگرد: ولو محبوب، خیالی نباشد؟

استاد: اگر خیالی نباشد که طرب اصطلاحی نیست. و اصلاً طرب نیست.

شاگرد: تعریف طرب چیست؟

استاد: «خفّة تطرئ علی النفس»، نفس انسان سبک می‌شود. سبک می‌شود یعنی چه؟ یعنی آن متانت و آن وزانتی که داشت، از او گرفته می‌شود. کارهایی که حاضر نبود در حالت عادّی انجام بدهد، را الآن دارد انجام می‌دهد. این شخص حاضر نبود که گریه بکند. بعد شما می‌گویید که خُب، این‌که دارد گریه می‌کند. اینکه بلند بشود و برقصد و بپرد، حاضر نبود این کارها را انجام بدهد. «خفّة تطرئ علی النفس». یعنی آن سبکی‌ای که «طیش». «طیش» یعنی یک سبکسری.

شاگرد: این سبکی‌ای که می‌فرمایید، سبکیِ عند العقلاء منظور هست؟

استاد: بله…

شاگرد: خُب، خیلی از این عزاداری‌هایی که می‌پرند و یک آهنگ‌هایی را می‌خوانند که هیچ نمود و علامتی از عزاء و حزن ندارد و سبکی محض است و هر کسی که اینها را ببیند، یعنی حتّی یک نیمچه عاقلی هم که اینها را ببیند، حکم به سبکی اینها می‌کند که این چه کاری است که اینها دارند انجام می‌دهند.

استاد: فرق می‌کند. سبکی نفس را می‌فرمایید یا سبکی رفتار را؟

شاگرد: هر دو.

استاد: ما داریم بحث لُغوی می‌کنیم. در لغت که نمی‌توانیم هر دوی اینها را بیاوریم. وقتی حاج آقا می‌فرمایند «خفة تطرئ علی النفس»، مراد از سبکی، سبکی‌ای است که به نفس خود طرف عارض می‌شود. ولو اینکه دیگران اصلاً نفهمند. مانعی ندارد؛

شاگرد: مثلاً خودش را نگه داشته است از اینکه بلند بشود و آن کارها را انجام بدهد. ولی اقتضایش هست که آن کارها را بکند.

استاد: بله. یعنی خفّت بر نفس او طاری شده است، امّا چون مواظب است و خجالت می‌کشد، اگر دیگران نبودند، بلند می‌شد و [یک دل سیر] می‌رقصید، امّا چون جلوی دیگران خجالت می‌کشید، این کارها را انجام نداد.

شاگرد: همین‌طور است. مثلاً در بعضی از عزاداری‌ها خجالت می‌شکند که این کارها را انجام بدهند. بعد وقتی که جمع‌شان جمع می‌شود…

شاگرد1: منظورشان از آن آهنگی است که در آن زمان مداحی پخش می‌کنند.

شاگرد: هم آهنگ، هم ریتمی که می‌خوانند، هم نوع سینه زنی شان.

شاگرد2: مثلاً ایشان می‌گویند که هروله کردن یعنی چه؟

شاگرد: بله همان.

شاگرد1: اگر در همین‌جا هم یک عزادری باشد، او اصلاً حاضر نیست که آن کارها را در اینجا انجام بدهد. امّا جمع خودش را که پیدا می‌کند و مثلاً چندین نفر با هم بالا می‌پرند، در آنجا هم این کار را می‌کند. درحالی‌که اصلاً هیچ علامت حزنی هم دیده نمی‌شود.

استاد: می‌گفتند که مجلسی بوده است، یک کسی بوده است که مثلاً نمی‌خواسته حالاتش را ابراز کند. در زمان شاه هم بوده است. یک رند دیگری هم بوده است که می‌خواسته این یکی را دست بیندازد. گفته بوده است که من مثلاً شنیده‌ام که هر کسی این موسیقی‌هایی که هست، اگر بشنود و یک تکانی به وجودش نیاید، این دیگر حلال‌زاده نیست. این طرف آدم بازیگری بوده است. آن طرف هم آدم ساده‌ای بوده است. شاید هم من، آن یکی را دیده بودم که البته آدم موجّهی هم بود. حالا نمی‌گویم که چگونه موجّه بود. او دیده بوده است که هر کسی یک چیزی گفت. او گفته بوده است که من فقط انگشت پایم تکان می‌خورد.(خنده) بندۀ خدا می خواسته خودش را از حرام‌زادگی دور بکند، این حرف را گفته بوده است. هم نمی‌خواسته بگوید که من، آن حال را دارم و هم می‌خواسته است که از حرام‌زادگی که این شخص رند آورده بود، خودش را دور کند. گفته بود من فقط در انگشت پایم یک تحریکی می‌شود. خدا رحمتشان کند. حالا اینکه شما گفتید شاید در یک جلسۀ دیگری خجالت بکشد به سبک خودش که در جمع دوستان خودش عزاداری می‌کرده است، در جای دیگری هم عزاداری بکند، او از بقیّه‌اش که خجالت می کشیده است. درعین‌حال هم می خواسته است که خودش را از حرام‌زادگی دور بکند، یک انگشت پایش را هم تکان می‌داده است.

شاگرد: مثالی که برای حزن زدیم، یک امر خارجی بود. یعنی شخص، اوّل یک مطلوب غیرمشروعی را، امّا سؤال بنده این است در طرب، کاملاً قابل تصوّر است. یعنی شادی، یک حالت غیر طبیعی می‌شود که شأن این آهنگ یا آوازی که شخص می‌خواند به‌گونه‌ای است که غیر طبیعی است. امّا در غم، خیلی از اوقات این‌گونه است، این غمِ غیر طبیعی، آن کسی که الهی است، فقط سمتش خدای متعال است. من نظرم به این بود که حتّی آن هم انگار، آن وجد مشکل دارد. چون یک حزن شدیدی…. البته آن آهنگ ایجاد می‌کند. ولو این شخص بیاید و به خدای متعال وصلش بکند و مطلوبش را خدای متعال بگیرد. آیا این فرض را هم شامل می‌شود؟ چون مثالی که حضرتعالی عالی زدید، یک امر خارجی بود.

شاگرد: تعریفی که حاج آقا دارد، در کتاب فقهی است دیگر. الآن این چیزی که ایشان می‌فرمایند، باید ببینیم که آیا تعریف بر آن منطبق هست یا نیست. اگر تعریف فقهی منطبق باشد، دیگر جای بحث نیست. وقتی که تعریفی را که در فقه ارائه می‌دهند، بر یک چیزی منطبق باشد، خُب، آن چیز حرام خواهد بود. اگر با آن دقائقش منطبق نباشد، حرام نیست یا مثلاً مشکوک می‌شود. تعریفی که ایشان فرمودند این است آن سبکی‌ای که بر نفس طاری بشود، اینکه یک کاری در نزد عرف، سبک است، آن هم می‌تواند سبک باشد، ولی فعلاً ربطی به این تعریف ندارد. عرف عقلاء می‌گویند که این کار، سبک است. امّا ربطی به خود تعریف ندارد. این سبکی‌ای که بر نفس طاری می‌شود که شدّت سرور بیاورد و شدّت حزن در آن است، این شدت سرور و حزن از کجا آمده است؟ از تخیّل وصل محبوب یا تخیّل هجر محبوب. این تعریفی است که ایشان راجع به طرب ارائه می‌کنند. خُب، حالا آمدیم به اینجا که یک جایی هست که دارند صوت را به‌گونه‌ای می‌خوانند که این طرب در آن هست، خُب، این هم غنای شرعی می‌شود یا تلهّیِ به آلات شرعی.

شاگرد: پس محبوب هم ممکن است که واقعی باشد، امّا وصل و هجر آن است که تخیّل است.

شاگرد2: مهم آن وصف خفّت است که بر نفس طاری بشود یا طاری نشود و آن است که موضوعیّت دارد.

شاگرد3: تخیّل یعنی همین که در نظر می‌آورد و حالا به خاطرش این‌گونه می‌شود؟

استاد: بله.

شاگرد3: یعنی ممکن است که واقعاً… چون مثلاً بعضی از افراد می‌گویند که من می‌نشینم و موسیقی فلان گوش می‌کنم، عرفانی است و فلان است، بعد شب تا صبح هم به‌خاطر آن، در هجر امام زمان علیه‌السلام گریه می‌کنم. یعنی این می‌شود مجوّز؟ به‌خاطر اینکه یک محبوب واقعی است و واقعاً هم هجران است و مشروع است. آیا اینها را خارج از طرب قرار می‌دهد یا اینکه همین هم طرب می‌شود؟

شاگرد: به‌هرحال تخیّل هجران کرد دیگر.

شاگرد2: آیا آن خفّت نفس است که به اصطلاح، موضوعیّت دارد یا آنکه در آخر فرمودید «بتخیّل محبوب»؟

شاگرد: مثال اوّلی که زدید، فرموید که مثلاً دلش یک ماشینی را می‌خواهد، امّا الآن آن ماشین نیست. بعد این مثال هم خیلی چیز است.

استاد: نه، من که آن مثال را زدم از این باب بود که… چون شروع فرمایش ایشان این‌گونه بود که چگونه است که حزن، تعیّش است؟

شما از اینجا شروع کردید دیگر. من عرض کردم بعضی از غم‌ها به‌گونه‌ای است که وقتی آن را ریشه‌یابی می‌کنید، پشتوانه‌ی آن تعیّش است. یعنی ولو اینکه ظاهراً می‌بینید که دارد گریه می‌کند، امّا او از این گریه کردن، یک نحوه لذت تعیّش دنیوی می‌برد.

شاگرد: عیشی در لباس حزن است.

استاد: احسنت، عیشی در لباس حزن است. منظور من همین بود. اساس عرض من این است. این تعریف که صورت گرفت، حالا می‌آییم و مدایح ائمه علیهم‌السلام، مراثی، امثال اینها، حکمش چیست؟ حاج آقا بعد از اینکه این تعریف را ارائه می‌دهند، به‌طور مفصّل در دو جا از جامع المسائل بحث می‌کنند. توضیحات خوبی را هم می‌دهند. در جلد دوم و ظاهراً جلد پنجم. جلد دوم صفحه …

شاگرد: ذیل کدام بحث؟

استاد: ذیل مکاسب محرّمه. جلد دوّم، صفحۀ چهارصد و شصت و دو. غنای در قرآن به بعد. جلد پنجم هم در کتاب شهادات، در ذیل اینکه شاهد باید عادل باشد که اهل غنا باشد… . صفحۀ آن را هم عرض می‌کنم. جلد پنجم، صفحۀ دویست و شش و دویست و هفت. تا دویست و هفت هم ادامه دارد.

شاگرد: پس یعنی یک چنین موردی را می‌شود؟ چون فرمایشان منقطع شد.

شاگرد2: در حکم مدایح و مراثی را هم بفرمایید.

استاد: مدایح و مراثی را حاج آقا، آنجایی که غنای قطعی باشد، هیچ مشکلی نیست و در مورد قرآن هم همین‌طور است. امّا این سخت‌گیری‌هایی که بعضی مثلاً در محض خواندن یک کسی داشته‌اند، فتوای ایشان به آن سخت‌گیری‌ها منجر نمی‌شود و حاصلش این است. که عرض کردم آقای سید احمد در یزد، زمانی‌که مرحوم آقای فلسفی خواستند در حین سخنرانی، یک شعری را با حالت شعرگونه بخوانند، یکدفعه بلند شدند و رفتند، نظر حاج آقا سخت‌گیری در چنین مواردی نیست، امّا اگر به آن… محقق بشود یا اینکه پای آلات به میان بیاید، بله. تلهّی به آلات، خودشان در روضه‌شان، هیچ وقت این چیزهایی که دسته‌جات و … را نمی‌کردند.

کلیدواژگان: وضع للأعم. وضع. ماهیّت. مسمّی. ما یقابله الوضع. ما الوضع؟ حقیقة الوضع. وضع للصحیح. وجود. عدم. طبیعت.

[1]. سوره‌ی الرحمن، آیه 54. «مُتَّكِئِينَ عَلَىٰ فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ ۚ وَجَنَى الْجَنَّتَيْنِ دَانٍ».

[2]. سوره‌ی ق، آیه 35. «لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ».

[3]. سوره‌ی عنکبوت، آیۀ 64. «وَمَا هَٰذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ ۚ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ ۚ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ».

[4]. با این تعبیر یافت نشد.

[5]. سوره‌ی بقره، آیۀ 28. «كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ۖ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ».

[6]. دعائم الاسلام، ج ١، ص ١٣٣.  الكافي، ج ٣، ص ٩٩، باب النفساء، الحديث ٤.

[7]. الوسائل، ج 1، الباب 1 من أبواب مقدّمة العبادات، ح 24.

[8]. صحیح بخاری، ج 5، ص 139.