مدرس : استاد یزدی زید عزه
شماره جلسه: ۴۷
موضوع: اصول فقه
تاریخ: ۲۴ آذر ۱۳۹۲
بازدید :
۲
بسم الله الرحمن الرحیم
استاد: …آن توجیه علمی آن چه است. آن چیزی که به ذهن من برای توجیه علمی آن می‌آید، بیانش این‌گونه است که دلیل شرعی، آن چیزی است که مرام و انشائیّات و حکم شارع را بیان می‌کند. گاهی است که یک انشاء مقصود شارع در یک کلام لفظی می‌آید. گاهی است که در صدها کلامی که کاشف از یک نظام فکری است، اینها را به دیگران القاء کرده است. کسانی که صدها کلام از شارع شنیده‌اند، از شارع یک نظام فکری را سراغ دارند. این نظام فکری، آن جاهایی را که عین یک کلام لفظی نیامده است و به اصطلاح، جای کلام لفظی و خانۀ آن، خالی است، خودن آن نظام می‌آید و آن خانۀ خالی را پُر می‌کند. می‌گوید اینجا هم که نمی‌دانیم، طبق آن صدتا یا هزارتا کلامی که کاشف از آن نظام بود، وقتی که نظام در ذهن شما آمد، می‌فهمید که اینجا هم، صاحب آن نظام، در این جای خالی که کلام لفظی نیست این نظر را دارد و این مطلب را می‌فرمایند. این مطلبی که عرض شد، توجیهی هست که در توضیح این مطلب به ذهن من می‌آید. این مطلب را خود ایشان نفرمودند. امّا اگر بیان ایشان چیز دیگری باشد، نمی‌دانم. توجیه من این است که ارتکاز، حاصل شدِ اطلاّع متشرّعه بر نظام تشریعی و نظام آن چیزی است که شارع قرار داده است و نظام، این‌گونه است که مؤلّفه‌هایش «یهدی بعضه إلی بعض» هستند. فرض بفرمایید که یک جدولی وجود دارد که دارای نظم ریاضی است. وقتی که نظم ریاضیِ این جدول به دست شما آمد، ولو اینکه ناظم، نرسیده است که تمام خانه‌های این جدول را کامل کرده و پُر بکند، امّا شما می‌گویید چون من نظم را می‌دانم، می‌دانم که در این جدول خالی باید این عددها قرار بگیرند.
شاگرد: نظام شارع که می‌گویند هم همین است؟
استاد: بله.
شاگرد: نظام شریعت، مقاصد شریعت، مربوط به همین معنا است؟
استاد: به این معنا که ارتکاز، مأنوس با آن مذاق است. چرا؟ چون آن مذاق در یک کلامِ کوتاهی به مانند «کان و یکون» بیان نشده است. بلکه در صدها عنصر اعمّ از کلام لفظی و اعمال خارجی و مراودات و رابطه‌های متقابل و…، این ارتکازات در بین متشرّعه نقش بسته است. لذا این خصوصیّات، کاشف از آنجایی هم هست که یک بیان لفظی نداریم، می‌توانیم با استفاده از آن مذاقی که از شارع شناخته‌ایم، جاهایی که به حسب ظاهر خالی مانده است را شناسایی و پُر کنیم.
شاگرد: به اصطلاح، یک ذوق سلیمی است که فقیه با استفاده از آن، متوجه می‌شود که اینچنین نیست. مثلاً مذاق شارع را به دست آورده است که شارع در فلان مورد، فلان عمل را با آن کیفیّت نمی پسندد. آیا همین مطلبی که می‌فرمایید را می‌شود در غالب ضابطه در آورد یا اینکه فقط یک ارتکازی است که خود فقیه توانسته به آن دست بیابد؟
استاد: تا اندازه‌ای که در بیانات بود، خیلی ضابطه‌ی روشنی ندارد. البته تا آنجایی که من می‌دانم، این‌گونه نبود که خود حاج آقا، ارائه یک ضابطه کرده باشند. شاید حتّی من در بعضی از موارد از خود ایشان در مورد وجود ضابطه سؤال کردم که حالا البته برای این هم بود که یک دل گرمی هم برای خود من باشد، مثلاً همان نیاز جواب ایشان به اینکه مراحل بعدیِ ضابطه مند کردن، باید صورت بگیرد. یعنی فعلاً در یک فضایی است که می‌گوییم ارتکاز است. خُب، این ارتکاز، دلیل بر چه چیزی است؟ خیلی مهم است. گاهی است که ارتکاز بر وجوب است. گاهی است که می‌دانیم ارتکاز بر اصلِ مبغوضیّت و محبوبیّت است، امّا ارتکاز نمی‌تواند درجه آن را تعیین کند. … درجۀ حرمت است یا وجوب، با آن خصوصیّات. انسان خیال می‌کند خیلی نیاز به این دارد که آن مواردی‌که خود ایشان در درس‌هایشان و در کتابشان، اسم از این برده‌اند. حالا نه فقط ایشان، بلکه حتّی دیگران. در جاهای دیگر از فقه هم، خیلی وجود دارد. الآن این نرم‌افزارها، خیلی کارها را آسان کرده است و می‌شود به سرعت یک تحقیقی را بر آن واژه‌هایی که نزدیک به اینها هست انجام داد. حالا کلمۀ ارتکاز باشد یا فهم متشرّعه باشد یا سیرۀ متشرّعه باشد، خیلی از چیزها هست که نزدیک همدیگر هست. به هر حال آن کسانی که این تشرّع را – یعنی آشنایی متشرّعه با نظام فکریِ تشریع و شارع و با فرهنگ شریعت اسلامی- [درقالب] هر کدام از این الفاظ ببیند، خواهد فهمید که یک تأییدی برای مدّعای ایشان می‌شود که ما، خود ارتکاز را می‌توانیم یکی از ادلّه قرار بدهیم. امّا خُب، اینکه راجع به ارتکاز، یکی از سوالاتی که مدام در درس مطرح می‌شد و می‌آمدند و از ایشان سؤال می‌کردند، همین ضابطه مند بودن، یکی از آنها است. دوم، به میدان این ادّعا رفتن است. یک شخصی می‌گوید که ارتکاز، این است، دیگری می‌گوید که ارتکاز، آن است. ما چه دلیلی داریم بر اینکه بگوییم؟ خُب، ما در لفظ، یک پیکره‌ای را داریم که می‌گوییم این، دلیل است. این لفظ را نگاه کنید و جلو بروید. در مورد ارتکاز، چه چیزی داریم؟
شاگرد: ظهورگیری‌ها، معرکۀ آراء است.
استاد: …نکات مهمّی است، خُب، ما در اینجایی هم که کلام داریم، نهایتاً این است که از کلام، ظهور استفاده می‌شود. بعد بر سر استظهارات و قرائن، چه هنگامه‌ای می‌شود. به هر حال، ما در ظهور هم همین ادّعا را داریم. او می‌گوید «العرف ببابک»، این مطلب، ظهور عرفی در این دارد. دیگری می‌گوید «العرف ببابک»، برو و در بین عرف عام، این مطلب را بگو، ببین که این چیزی که شما می‌گویید را عرف عام نمی فهمد! این شد دو تا ادّعا. هر طایفه‌ای می‌گوید «العرف ببابک». پس ظهور و استظهار هم باید ضابطه مند بشود. همان چیزی که چند بار دیگر هم عرض کردم. خُب، اگر این است، خُب، پس ارتکاز هم قابل ضابطه مندی است. اصلِ حرف او معلوم باشد. خلاصه اینکه ما، یک کاشفی داریم و یک مکشوف. مکشوف، تشریع شارع است. آیا این تشریع، نظامند هست یا نیست؟ اگر این تشریع، نظام مند است، مکشوف ما یک نظام است و تک‌تک عناصر تشریع، مؤلّفه‌های یک نظام هستند. خُب، اگر ما این را پذیرفتیم که تشریعات شارع، مؤلّفه‌های نظام تشریع هستند، آن وقت خیلی خوب می‌توانیم با این نظام آشنا بشویم. نظامی که مؤلّفه‌هایش کاشف از آن هستند و او هم در آنجاهایی که یک خلأ دلالی و اثباتی وجود دارد، کاشف از مؤلّفه‌ها است. ما در عالم اثبات، خلأ اثباتی داریم. خُب، وقتی که نظام تشریع را به دست آوردیم، خود آن نظام، کاملاً می‌تواند خلأهای اثباتی ما را برطرف کند؛ علماء این مباحث را به عناوین مختلف داشتند. نظیر شمّ الفقاهه، ذوق الفقاهه یا به تعبیر آقا سید محمد کاظم، زقّ الفقه. یک روزی هم آن تعبیر آقا سید محمد کاظم را عرض کردم. «إن کان أبوک یشمّ الفقه شماً فأنا أزقّ الفقه ذقاً». یک روزی عرض کردم که مرحوم آقا سید محمد کاظم یزدی، صاحب عروة، این مطلب را به نوه‌ی کاشف الغطاء گفته بودند؛ منظور از شمّ الفقاهه چیست؟ یعنی فقه را بو بکند!؟ مگر فقه، بو دارد! با این شمّ الفقاهه چه می‌خواهند بگویند؟ مثلاً می‌گفت آن آقا گفته بود که از این روایت، چنین استشمام می‌شود. آن هم برای اینکه این را “هو کند” و به اصطلاح “دست بینداز” و به اصطلاح امروزی‌ها سرِکارش بگذارد، یک نفس عمیق کشیده بود و گفته بود که نه، من که چنین چیزی را نمی فهمم. حالا او هم حاضر جواب بوده، گفته بوده یا شما زکام دارید یا گیرِبویایی؛ از این حرف‌ها؛ اینها مباحثات علمی نخواهد شد.
شاگرد: شوخی است.
استاد: بله، یک نحو شوخی است به‌خاطر اینکه مدوّنات ما، هنوز کمبود دارد. آن چیزی که خیلی مهم است و من بارها هم عرض کرده‌ام، آن‌هایی که دنبال تحقیقات علمی هستند، باید آن خلأها را درک بکنند، سپس زحمات علمی بعدی‌شان را برای پرکردن این خلأها صرف بکنند؛ نتیجه‌ی این زحمات و تحقیقات علمی چه خواهد شد؟ نتیجه‌اش این خواهد شد که مناظرات علمی‌ای که به صرف ادّعا صورت می‌گیرد و احاله‌ی به وجدان می‌شود، کمتر خواهد شد.
شاگرد: خدا به داد آیندگان که می‌خواهند به‌دنبال اصول بروند برسد
استاد: الآن هم که ما و شما در اینجا نشسته‌ایم و به‌دنبال اصول هستیم، آیندگان یک گذشتگانی هستیم. خدا باید به داد ما برسد که آیندۀ آنها هستیم. به هر حال کار علمی بوده است.
شاگرد: گفت اگر یک نفری را دیدی که در نزدیکی یک درخت سیبی است، از آنجا دورش کن، تا سیب نیفتد و دوباره یک قانون فیزیک کشف بشود.
شروع درس
بسم الله الرحمن الرحیم
برو به ۰:۰:۰۱
و منها: استعمال الصلاة و غيرها في الفاسدة، كما في رواية أخذ النّاس بالأربع و ترك الولاية المعتبرة في صحّة الأربع، فإنّ الأخذ لا يكون إلّا بالفاسدة؛ و رواية النهي عن الصلاة في الاقراء[۱]، لعدم التمكّن عن الصحيحة، فالمنهيّ عنه الفاسدة.
و فيه: أنّ الاستعمال في الفاسدة لا يكشف عن الوضع للأعمّ، لإمكان التجوّز مع القرينة الذي لا يدفعه أصالة الحقيقة؛ مع أنّ المستعمل فيه الأربع، الصحيحة لو لا الولاية بالقرينة، لا مطلق الفاسدة، فيجرّد الموضوع للصحيح المطلق عن الصحّة المطلقة إلى الصحّة الخاصّة، أي غير ما كان من قبل الولاية بالقرينة؛ و كذا المنهيّ عنه، الصحيحة لو لا الحيض، لا مطلق الفاسدة؛ فليست محرّمة ذاتا ما كان فاسدا لو لا الحيض؛ مع أنّ النهي في الثانية إرشادي لا مولوي، و مرجعه إلى عدم تحقّق الصلاة في الحيض، لاعتبار عدمه في تحقّقها و في صحّتها المقتضية لكونها صلاة، و هذا لا ينافي الاستعمال في الصحيح، كما هو الظاهر»[۲].
استاد: فرمودند که برای وضع للأعم الفاظ عبادات، چند تا استدلال شده است. یکی از آن استدلالات، روایت «أخذ الناس بالأربع و ترکهم الولایة»[۳]. پس معلوم می‌شود که صلات، در اوّل، استعمال در اعمّ از صحیح و فاسد شده است. چرا؟ چون نمازی که ولایت در آن اخذ نشده، فاسد است. پس «بنی الإسلام علی خمس».
استاد: خُب، جواب این استدلال را باید چگونه داد؟ حالا جواب‌هایی را داده‌اند که می‌خوانیم. ولی طبق بحث‌هایی که ما قبلاً کرده بودیم، شاید بشود یک طور دیگری از این روایت پاسخ داد که حالا عرض می‌کنم. «و فیه: أنّ الاستعمال في الفاسدة لا يكشف عن الوضع للأعمّ». صرف اینکه در روایت «بنی الإسلام»، این پنج تا عنوان استعمال شده است…، نهایت چیزی که می‌شود گفت این است که در این روایت، استعمال در اعم شده است. به‌خاطر اینکه «ناس»، ولایت را ترک کرده‌اند، نمازشان فاسد است. وقتی که فاسد است… می‌شود. «لإمكان التجوّز مع القرينة»، ممکن است که استعمال در اینجا «مع القرینة» به‌صورت مجازی باشد. اینکه ربطی به بحث ما ندارد که موضوع له صلات، اعم است یا نه. شما یک استعمال را گرفته‌اید و می‌گویید “ببین در این روایت، استعمال در اعم شده است”. خُب، ما هم در جواب شما می‌گوییم که در این روایت، «مع القرینة» استعمال شده است. «الذي لا يدفعه أصالة الحقيقة». یک کسی سؤال می‌کند که پس اصالة الحقیقة چه شد؟ اصل، حقیقت است. می‌گویند ربطی به ما نحن فیه ندارد. اصالة الحقیقه برای این است که مراد متکلّم را نمی‌دانیم، می‌گوییم اصل این است که حقیقت را اراده کرده است. ما در اینجا قطعاً می‌دانیم که مراد، اعم است. براساس فرض شما، وقتی قطعاً می‌دانیم و قرینه داریم که مراد، اعم است، اینجا که دیگر شک در مراد نداریم که اصل جاری بشود. ما شک داریم که موضوع له چه است. قرینه هست و مراد، قطعاً معلوم است. پس «لا مدفع هنا» برای آن مقصود شما برای اصالة الحقیقة. «الذّی لا یدفعه أصالة الحقیقة». این مجاز را. چرا؟ چون مجازی که قرینه بر تحقق آن داریم که هست. اصالة الحقیقة نمی‌آید و یک مجاز مسلّم محقّق با قرینه را بردارد. مجرای اصالة الحقیقه در موارد شک است. اینجا هم قرینه داریم که منظور، اعم است. خُب، حالا که این‌طور شد، ثابت نمی‌شود که معنای حقیقی صلات چیست. این یک جواب؛
شاگرد: اصالة الحقیقة بر مبنای سیّد مرتضی، خیلی حرف دور از آبادی است. اگر مراد را می‌دانیم، ولی شک داریم که آیا معنای حقیقی است یا معنای مجازی است. آیا بالوضع بوده است که علقه در بین اینها برقرار شده است یا بالتّجوّز. ظاهراً سید مرتضی در آنجا، اصل را حقیقت می‌دانند. آیا آن حرف، خیلی حرف بعیدی است؟
استاد: اگر در جایی هست که ما استعمال را می‌دانیم، مدلول را هم می‌دانیم، امّا در اصل اینکه آیا قرینه‌ای هست یا نیست شک داریم، بعد می‌گوییم که اصل این است که قرینه‌ای در کار نیست، پس مراد متکلّم که هیچ، موضوع له هم همین چیزی است که ما می‌فهمیم. امّا ما نحن فیه فرض این است که خود ما قرینه داریم «أخذ الناس بالأربع و ترکوا الولایة». پس وجود قرینه، قطعی است. در آنجایی که وجود قرینه قطعی است، آن حرف سید نمی‌آید. ولو از حرف سیّد در جای خودش دفاع کنیم. در ما نحن فیه نمی‌آید. چون حرف سیّد در جایی نیست که ما قطعاً یک قرینۀ موجود داریم. وقتی که ما قرینه داریم، نگاهمان به این قرینه است. نه به اینکه بگوییم، یک معنایی در ذهنت می‌آید، نمی‌دانی که حقیقی است یا نیست. اینجا می‌دانیم که آن معنا، قطعاً مستند به آن قرینه است. چون قرینه به‌صورت قطعی موجود است. امّا اینکه آیا قرینه، معنای مستعمل فیه را دارد تأیید می‌کند، یا دارد رد می‌کند. این ثابت نمی‌کند.
شاگرد: قرینه بر مجاز؟
استاد: بله. یعنی منظور من قرینۀ بر خصوص مجاز نیست. قرینۀ بر مراد متکلّم. الآن می‌دانیم «أخذوا بالأربع و ترکوا الولایة»، یک قرینه‌ای است بر اینکه مراد از نماز، نماز اعمّ از صحیح و فاسد است، که حالا عرض کردم که همین‌طوری هم نیست. من به خیالم می‌رسد براساس آن بحث‌هایی که کردیم، در همین‌جا اصلاً نیازی نیست که بگوییم قرینه داریم بر اینکه اعم مراد است. عرض بنده این است که کجا اعم مراد است؟ حالا من توضیح آن را عرض می‌کنم. در همین روایت، معنای اصلی خودش را خیلی خوب دارد. حالا فرمایش حاج آقا را بخوانیم. «مع أنّ المستعمل فیه الأربع، الصحیحة لولا الولایة بالقرینة». این هم نکته‌ی ظریفی است. می‌فرمایند که در همین‌جا، چرا نماز در صحیح استعمال نشده است؟ ما می‌گوییم که موضوع له، صحیح است، قرینۀ ذیل هم هست. امّا درعین‌حالی که قرینۀ ذیل هست، صلات در اعم از صحیح و فاسد استفاده نشده است. چرا؟ چون «بنی الإسلام علی خمس علی الصلاة»، این صلات یعنی صلاتِ صحیح. حتماً باید نماز طور صحیح باشد. خُب، پس چطور می‌گوییدحضرت فرمودند «لم تقبل صلاته». نمازش صحیح نیست. می‌فرمایند که روایت در اینجا می‌خواهد بفرماید «بنی الإسلام علی الصلاة» که یعنی صحیح است. فقط صحّت آن، یک مشکلی دارد که آن هم ترک ولایت است. پس صحیح بودن آنکه صحیح است، مفروض روایت هم این است که نماز، صحیح است. نه یعنی «بنی الإسلام علی خمس» و این روایت هم حتّی شامل نمازی می‌شود که مصلّی، سهواً دو تا رکوع انجام داده است. اصلاً نمی‌خواهند این مطلب را بگویند. مقصود گوینده‌ی «بنی الصلاة علی خمس» این نیست که ولو صلاتی که سهواً دو تا رکوع داشته باشد. ولو صلاتی که سهواً رکوع آن ترک شده است. اصلاً مقصود اینها نیست. مقصود از صلات در این روایت، یعنی صلات صحیحه «من جمیع الجهات إلاّ من جهة واحدة».
شاگرد: و لذا آنجا که در روایت آمده «أنّ أحداً صام نهاره و قام لیله»، منظور این نیست که «صام نهاره»، ولی چیزی هم در طول روز می‌خورد.
استاد: بله.
شاگرد: «قام لیله» ولی موقع نماز، دائما بالا و پایین می پرید.
استاد: منظور این است که این مطلب، خیلی نکته‌ی ظریفی است.
شاگرد۲: اعمّی که ایشان گفت، خیلی این نماز را فاسدش کرد. معلوم نیست که اعمّی‌ها، به هر چیزی صوم بگویند ولو اینکه شما چیزی هم بخوری. آنها مقوّماتش را می‌گویند.
استاد: ایشان می‌خواستند بر روی آن حیثیّت خاصّ استثناء تأکید کنند این هم نکته‌ی ظریفی است.
شاگرد۳: اعمّی‌ها هم ظاهراً نمی‌گویند. می‌گویند از اینکه بر یک نماز فاسدی که ولایت را ندارد، اطلاق صلات شده است، ما داریم این را به مواردی تعمیم می‌دهیم که رکوع و سجده و.. را هم ندارد. نه اینکه روایت در مقام بیان…
استاد: صحیحیها چه می‌گویند؟ می‌گویند که صلات در همین‌جا یعنی «الصلاة الصحیحة». فقط می‌خواهند بگویند که نماز صحیح «من جمیع الجهات»، یک جهت مفسده دارد. نه اینکه یعنی اعم است.
شاگرد: نه. من فکر می‌کنم که الآن اعمّی دارد می‌گوید که الآن، اینجا به یک صلات فاسدی که به فرمایش شما، یک شرط را که شرط ولایت باشد را ندارد، الآن اطلاق صلات شده است. می‌گویند که پس ما نتیجه می‌گیریم که به مطلق نماز فاسد، اطلاق صلات می‌شود. به نظر من، این فرمایش ایشان صحیح نیست. آنها نمی‌خواهند بگویند که الآن این روایت، ناظر به صلات بی رکوع و بی سجده و … است تا شما بگویید نه، اینچنین نیست و فقط دارد نماز بی‌ولایت را می‌گوید.
استاد: خُب، صحیحیها چه می‌گویند؟ صحیحیها می گویند که اتفاقاً دارد بر حرف ما، به قید صحّت اطلاق می‌شود «لولا» [الولایه]
شاگرد: «لولا» فرق می‌کند دیگر. بالأخره نماز، فاسد است. ولو یک جزء خیلی کوچک را ندارد. بالأخره نماز…
شاگرد۲: به‌هرحال، شرط فعلیّت را ندارد. آنجا هم که شما می‌گویید «خمس»، باز هم استعمال است. برای حاج آقا هم دلیل نمی‌شود. «بنی الإسلام علی خمس». بله، آن پنج تایِ صحیحه. ولی آن هم استعمال است و دلیل بر وضع نمی‌شود.
استاد: در اینکه اصل استعمال، دلیل بر وضع نمی‌شود، قبلاً هم خود ایشان فرمودند.
شاگرد: ولی به‌هرحال صحیحهی لولا الولایه، یعنی فاسده. ولو اینکه یک شرط را نداشته باشد که اتّفاقاً شرط مهمی هم هست که ندارد.
استاد: می‌دانم، ولی می‌خواهند بگویند این‌طور نیست که صلات در روایت، به‌معنای اعم به کار رفته باشد.
شاگرد: چرا دیگر. صحیحهی لولا الولایه، یعنی اعم.
استاد: نه. اتّفاقاً یعنی صحیحه. یعنی صلات صحیح «من جمیع الجهات» إلاّ آن چیزی که فعلاً در این کلام مقصود است.
شاگرد: پس «من جملة الجهات الولایة».
استاد: که من در اینجا می‌خواهم این یکی را مدّ نظر قرار بدهم.
شاگرد: نه، حالا چرا می‌گویید این یکی، بقیّه‌اش صحیحه؟ وقتی به‌هرحال، وقتی که فاسده شد، ولو اینکه ….ولایت نداشته باشد، حالا کاری نداریم که این استعمال، دلالت بر حقیقت می‌کند یا نه، ولی فعلاً می‌خواهیم بگوییم که صلات شما، یک شرط از آنها را ندارد. من هم بر این فعل، استعمال صلات کرده‌ام. اگر یک شرط را نداشت، پس شروط دیگر هم مثل این شرط.
استاد: من می‌خواهم بگویم که نماز، یعنی صحیح و می‌گویم که شما، نماز به جا می‌آورید. یعنی صحیح به جا می‌آورید. فقط یک مشکل دارد. شما می‌گویید، “نه. از اوّل، نماز می‌گویید، حالا می‌خواهد مشکلی داشته باشد و یا اینکه مشکلی نداشته باشد، یکی از مشکلاتش هم ولایت است”. نه، برعکس است. این روایت می‌خواهد بگوید نمازی را به جا می‌آوری که هیچ مشکلی ندارد. پس نماز یعنی آن چیزی که مشکل ندارد و صحیح است، إلاّ یک مورد.
برو به ۰:۱۰:۲۶
شاگرد۲: فقط ولایت را دارد از آن خارج می‌کند.
شاگرد: می‌دانم، ولی به‌هرحال در این صلات بدون ولایت، استعمال شده که صحّت فعلیّه ندارد.
استاد: درست است، ولی الآن صلات یعنی اعمّ از صحیح و فاسد، «ولو من جهت غیر الولایة»؟ نه.
شاگرد: نه، در اینجا به این معنا نمی‌شود.
استاد: پس اتّفاقاً صلات یعنی صحیح.
شاگرد: خُب، اشکال ندارد. ولی وقتی که شما در اینجا توانستید صلات را در صلاتی استعمال بکنید که تمام شرایط را به‌غیراز ولایت دارد، پس این یک حرف دیگری است، با قرینه و بی قرینه.
شاگرد۲: شما باید برای قیدی که می‌فرمایید، دلیل بیاورید.
استاد: از اینجا فهمیدیم که مستعمل فیه صلات، منهای این قرینۀ ما، صلات صحیحه است.
شاگرد: ولی آن صلات صحیحه‌ای که آقایان می‌گویند «صحیحه»، آن نیست. یک صلات صحیحه است که شرط را ندارد. خُب، می‌شود اعم.
استاد: ما داریم «مع القرینة»، آن شرط را خارج می‌کنیم.
شاگرد: خُب، آن یک حرف دیگری می‌شود.
استاد: صلات، یعنی صلات صحیحه. فقط می‌گویم این صلات صحیحه که صلات، یعنی صحیحه. در فرمایش شما، چون این قید را ندارد، از این ناحیه مشکل دارد.
شاگرد: اینکه می‌فرمایید “یعنی صحیحه”، این را از کجا می‌فرمایید؟
استاد: چون روایت می‌خواد بگوید که این نماز، تنها از حیث عدم ولایت‌پذیری مصلّی است که مشکل دارد.
شاگرد: یعنی شرایط دیگر را داشته باشد، نه یعنی صحیحه. یعنی شرایط دیگر به‌غیراز ولایت را داشته باشد.
استاد: چرا شرایط دیگر را داشته باشد؟ به‌خاطر اینکه من فرض بگیریم، یا اینکه چون صلات است؟
شاگرد: این عبارت “چون صلات است” را از کجا می‌فرمایید؟ شاید به‌خاطر اینکه فعلاً مراد من این است و استعمال کرده‌ام.
استاد: اگر مراد من است، قرینۀ اضافی می‌خواهد.
شاگرد۲: اگر صلات برای اعم باشد، قرینه‌اش را از کجا می‌آورید؟
شاگرد: قرینه این است که «بُنِیَ». اسلام که بر فاسده «لم یبنِ». «بُنِیَ» بر صحیحه.
شاگرد۳: آیا اصلاً می‌شود گفت که ولایت، شرطی که جزء ماهیّت صلات باشد نیست؟ مثل دیگر شروط نماز و ما در بحث حقیقت و مجاز گفتیم که حقیقت این است که بر اجزای ماهیّت صدق بکند.
استاد: این بیان شما، همان چیزی است که در ذهن من هست و من می‌خواهم راجع به آن توضیحاتی را عرض بکنم.
شاگرد: با این حساب، پس دیگر در اینجا که مشکلی ندارد.
استاد: چند روز راجع به صحیحهی به آن معنا شده است. به هر حال این چیزی که ایشان الآن می‌فرمایند، نکته‌ی خوبی است. «مع أنّ المستعمل فيه الأربع، الصحيحة». یعنی اتّفاقاً روایت می‌خواهد صحیحه را بگوید، نه اینکه بگویید می‌خواهد اعم را بگوید. «الصحیحه لو لا الولاية بالقرينة». فقط عدم پذیرش ولایت است که نماز را با مشکل مواجه می‌کند. و إلاّ وقتی من می‌گویم «بُنِی علی الصلاة»، یعنی صحیحه. پس مراد از صلات و مستعمل فیه آن، همگی صحیحه است، فقط یک جهت آن است که مشکل ایجاد می‌کند و آن هم ولایت است. چرا «المستعمل فیه الأبع، الصحیحة»؟ «بالقرینة». «بالقرینة» قیدِ مستعمل فیه است. «أنّ المستعمل فیه الأربع، الصحیحة لولا الولایة»، مستعمل فیه «بالقرینة» این است.
«لا مطلق الفاسدة» در این روایت. «فیجرّد الموضوع للصحیح المطلق»، یک موضوعی در اینجا «للصحیح المطلق» تجرید می‌شود «عن الصحّة المطلقة إلی الصحّة الخاصّة». نماز یعنی صحیح مطلق. در این روایت، «مع القرینة» از صحیح مطلق به صحیح خاص می‌آید. صحیح مطلق آن چیزی بود که تمام جهاتش صحیح باشد و حتّی ولایت هم داشته باشد. امّا با قرینه می‌فهمیم که «بنی الإسلام علی خمس، علی الصلاة»، این «الصلاة» باز هم صحیح است، امّا صحیح خاص. صحیح خاص، کدام است؟ صحیح خاص، آن چیزی است که صحت مطلقه را ندارد که ولایت هم باشد. آن نماز صحیح است که تمام جهات صحت را دارد، إلاّ یک شرط که ولایت است و ازاین‌جهت، غیر صحیح است.
شاگرد: یعنی در قسمت دوم. امّا در قسمت اوّل که «بنی الإسلام علی خمس» که حتّی با ولایت بگوییم.
استاد: حال این مطالبی که شما می‌فرمایید و فرمایش ایشان (یکی از شاگردان)، همان مطالبی است که من الآن می‌خواهم توضیح آن را عرض بکنم. حالا این عبارت را سربرسانیم. بعد به این هم می‌پردازیم؛ «فيجرّد الموضوع للصحيح المطلق»، تجرید می‌شود موضوعی که … ابتدائاً معلوم باشد که این «ال»ها چه هستند. «الموضوع» یعنی «لفظ الصلاة الّتی وضع اوّلاً بر فرض صحیحیها «للصحیح». «یجرّد» یعنی برهنه می‌شود، «فیجرّد الموضوع للصحیح المطلق»، آن لفظ صلاتی که مطلق برای صحیح وضع شده بود «یجرّد» از چه چیزی؟ «عن الصحّة المطلقة» که علی ای تقدیر باید صحیح باشد. «یجرّد إلی الصحّة الخاصّة»، از آن حالت تجریدش می‌کنیم و فقط یک قید به آن می‌زنیم و می‌گوییم که صحیح بودن آن مشکلی ندارد و صحیح است، صلات یعنی صحیح، إلاّ صحیحِ از جهت عدم قید ولایت که حالا دیگر باطل است، ولی صحیح «من جمیع الجهات» است، «إلاّ من جهة».
شاگرد: حقیقت می‌شود یا مجاز؟
استاد: اگر اطلاق باشد به همراه این قرینه، حقیقت است. امّا اگر استعمال باشد و «یجرّد» به قرینه، الآن صلات در روایت در صحیحِ خاص استعمال شده است. اگر در صحیح خاص استعمال شده باشد، مجاز خواهد شد که قبلاً هم فرموده بودند. «أی غیر ما کان من قبل الولایة بالقرینة».
شاگرد: آن «بالقرینة» را چه فرمودید؟
استاد: عرض من این بود متقیّد به مستعمل فیه است.
شاگرد: مصداق خود قرینه چه است؟
استاد: قرینه همین است که حضرت، در ادامه فرمودند «أخذوا بالأربع و ترکوا الولایة». اگر کسی نماز بخواند «لم تقبل صلاته و لا صیامه».
شاگرد: آیا مگر همین «أخذوا بالأربع و ترکوا الولایة»، محل بحث ما نیست؟
استاد: بله.
شاگرد: خُب، این «أخذوا بالأربع» که در دلِ این «الأربع»، آن صلات و صوم است و آن معنای؟
استاد: فاسدش است.
شاگرد: یعنی صحیحِ لولایی؟
استاد: بله.
شاگرد: آن وقت همان «بنی» را قرینه در نظر می‌گیرند؟
استاد: بله.
شاگرد: آن «بنی الإسلام علی خمس» قرینه می‌شود بر اینکه این اخذ به اربع، اربع صحیح لولایی است. آیا این‌گونه است؟
استاد: صحیح لولایی را می‌خواهید بفرمایید؟
شاگرد: بله.
استاد: نسبت به آن می‌خواهند بگویند بر فرض اینکه صحت را بپذیریم، با این روایت منافاتی ندارد.
شاگرد: قرینۀ آن را چه گرفته‌اند؟
استاد: من از فرمایش ایشان منعی استشمام نکردم که ایشان می‌خواهند از این روایت به‌عنوان دلیل برای وضع للصحیح استفاده بکنند. الآن در مقام این نیستند. ایشان الآن در مقام این هستند که بگویند دلیل آنها درست نیست. چرا؟ چون آنها می‌گفتند که در اعم استعمال شده است. می‌فرمایند که در صحیحِ لولا الولایه استعمال شده است. فقط ولایت را کنار بگذارید، صلات صحیحه است. یعنی روایت، کاملاً با مبنای صحیح، هماهنگ است. امّا اینکه بگوییم غیر از اینکه هماهنگ است، اتّفاقاً این روایت، دلیل بر وضع للصحیح است [این را ظاهرا نمی‌خواهند بگویند.]
شاگرد: عرض بنده این بود که ایشان فرمودند که در اینجا، موضوع للصحیح را از آن صحّت مطلقه در آوردیم و صحیحِ لولا الولایه را «بالقرینة» از آن استفاده کردیم. در ما نحن فیه قرینه داشتیم. قرینۀ ما چیست؟
استاد: عرض شد که قرینه در ذیل روایت آورده شده است. فرمودند «أخذوا بالأربع ترکوا الولایة. فمن صام نهاره و قام لیله لم تقبل منه صلاة و لا صیامٌ». از این قرینه می‌فهمیم حالا که ولایت نیست، صلات هم صحیح نیست. از این تجرید شده است، نه از «بُنِی».
شاگرد: ظاهراً قرینه‌اش سیاق کلام است.
استاد: و ذیل کلام است.
شاگرد: «لم یقبل» در جایی است که درواقع انتظار قبول می‌رفت. و لذا است که در اینجا از سیاق می‌فهمیم، نه اینکه بخواهند بفرمایند که یک لفظ خاصّی قرینه است.
شاگرد۲: سیاق در ذیل روایت؟
شاگرد: بله.
استاد: خُب، حالا اینکه جوابها را فرمودند و در کفایه و جاهای دیگر هم جوابها بود؛ یک مطلبی را می‌خواهم عرض بکنم که یک وجهی در ذهنم بود، قبلاً هم راجع به آن صحبت شده است و مربوط به فرمایش نهایه می‌شود که حالا إن شاءالله اگر شد، امروز هم عرض بکنم؛ ما اگر به روایت مراجعه کنیم و ذهن ما از بحث اصولی فارغ باشد، گمان نمی‌کنم هیچ کسی دچار توهّم بشود که در این روایت شریفه «بنی الإسلام علی خمس علی الصلاة». ولو فوراً هم قرینۀ ذیلش را جلوی چشمش قرار بدهیم و بگوییم «أخذوا بالأربع، ترکوا الولایة»، پس این نماز فایده‌ای ندارد. گمان نمی‌کنم که باز در ذهنش بیاید که «بنی الإسلام علی خمس علی الصلاة»، یعنی این نماز اعمّ از صحیح و فاسد. اصلاً کسی ذهنش به سراغ این نمی‌رود. چرا؟ مقدّمات آن هم قبلاً عرض شده است. یکی از وجوهی که در فضای این بحث مطرح بود این بود که طبیعیِ لفظ صلات برای طبیعی المعنی وضع شده است. طبیعی معنای صلات یعنی ماهیّت مخترعه صلات. یعنی آن چیزی که شارع فرموده است که “این، ماهیّت صلات است”. لفظ و معنا این‌گونه با هم مرتبط هستند. کاری ندارد که «بنی الإسلام علی الصلاة»، کدام صلات؟ صلات مسافر است یا صلات حاضر، صلات ظهر است یا مغرب. اصلاً با این کاری ندارد. در اینجا «علی الصلاة»، یعنی آن ماهیّت. این کلام اصلاً ناظر به این مطلب نیست که مکلّف در چه شرایطی دارد آن نماز را به جا می‌آورد. سابقاً هم عرض شده بود که وقتی موضوع له صلات، طبیعت باشد، ما هم که طبیعت فاسد نداریم. طبیعت صلاتی که شارع اختراع فرموده است، ملازم است با یک صحّتی که برای خود طبیعت است و اصلاً مقابل ندارد. نمازی که شارع فرموده این، نماز است، آیا فاسد است یا صحیح است؟ نه فاسد است و نه صحیح، و صحیح است. یعنی صحّتی ملازم با خود طبیعت و تمامیّت طبیعت. اگر این‌طور باشد، صدرِ روایت، استعمال لفظ در معنای خودش است. یعنی استعمال صلات در طبیعی الصلاه و ماهیّت مخترعه. «بنی الإسلام علی الصلاة» یعنی کدام صلات؟ یعنی همان طبیعتی که شارع قرار داده است تا مکلّفین، بعداً آن را با شرایط خاص خودش انجامش بدهند، نه صلاتِ خارجیِ به آن کیفیّت. یعنی اصل این تشریع و این موضوع و متعلّق حکم. اصل این تشریع، «بنی الإسلام علی الصلاة». لذا من عرض کردم ولو قرینۀ ذیل را هم در نظر بگیریم، ذهن کسی به سراغ این مطلب نمی‌رود که «بنی الإسلام علی الصلاة» یعنی أعمّ از صحیح و فاسد. صلات یعنی صلات و یعنی صحیح. صحیح هم به‌معنای طبیعت. طبیعتی که شارع فرموده که آن، نماز است؛ دنباله‌اش چه چیزی است؟ دنباله‌اش بر سر شروط تأثیر و خارج از مسمّی است. وقتی که حضرت می‌فرمایند «أخذوا بالأربع» یعنی «إمتثلوا» و نماز را در خارج، موجود کردند. یعنی نماز خواندند.
برو به ۰:۲۱:۳۸
خُب، حالا آیا نمازی که خواندند، آثار را دارد یا ندارد؟ واجد شرایط هست یا نیست؟ می‌فرمایند که واجد شرایط نیست. این، یکی از چیزهایی بود که حسابی مطرح بود این است که شروط تأثیر اصلاً جزء مسمّی نباشد. شروط تأثیر، جزء مسمّی نیست. جزء موضوع له نیست. پس در روایت شریفه، یکی لفظ صلات در موضوع له استعمال شده است و کاری هم به شرایط نداریم. در ادامه دارند یک شرطی را برای تأثیر این مسمّی بیان می‌کنند. ادامه که نمی‌آید و در موضوع له قبلی دخالت بکند. چون شروط که جزء موضوع له نبود. شروط، خارج از موضوع له بود. وقتی که خارج بود، ذیل روایت اصلاً قرینه‌ای برای استعمال نیست. و لذا با هم تهافتی ندارند. در اینجا دیگر ناظر و منظور نداریم. در سر جای خودش «بنی الإسلام علی الصلاة» و در خارج هم آن صلات موضوع له، وقتی که می‌خواهد تأثیر آثار خودش را بار بکند، مثل اینکه، حالا مثالش را ایشان هم فرمودند، برای ادامه‌ی فرمایش ایشان، تحقیقات خیلی خوبی دارند که فرمودند –من سابقاً هم عرض کردم– در طریقۀ عقلاء، وقتی که یک لفظی را برای یک مرکّبی وضع می‌کنند، برای همان پیکره‌ی آن است، نه برای شرایط تأثیر آن. اگر می‌گویند که این دواء در فقه، مسهل صفراء است، نمی‌گویند که این دواء را برای مسهلی وضع کرده‌اند که باید بعد از غذا یا قبل از غذا خورده بشود. قبل و بعد غذا بودن، جزء مسمّی نیست. جزء موضوع له نیست و ربطی به وضع ندارد. بلکه اینها، شرط تأثیر خارجی هستند. مسهل یعنی این معجون؛ نماز هم یعنی این پیکره. اینکه این نماز را باید با چه شرایطی و چگونه انجام بدهید، شرایط تأثیرش چه است، اینها بیرون از مسمّی هستند. ایشان این مطلب بسیار خوب را فرمودند که در ما نحن فیه هم، همین در روایت می‌آید و دیگر هیچ مشکلی هم نداریم. «الصلاة» یعنی پیکره‌ی نماز. «أخذوا بالأربع» یعنی در مقام تأثیر، شرط دارد. ما از قبل می‌دانیم که شرط، بیرون مسمّی است. وقتی که می‌دانیم شرط تأثیر، بیرون از مسمّی است، چه قرینه‌ای بر آن استعمال در معنا می‌شود! بیرون از معنا و مسمّی است. می‌گوید که شرط تأثیر دارد.
شاگرد: ما در جلسۀ قبل فرض گرفتیم که این «لم یقبل» یعنی «لم یصح». یعنی فرمایش شما می‌خواهد این مطلب را خراب بکند؟
استاد: نه، مانعی ندارد. من می‌گویم که دقیقاً یعنی «لم یصح»، امّا به این معنا که یعنی شرط تأثیر را ندارد. می‌گویم کسی که نماز بدون وضوء خوانده است، «لم یصح صلاته». خُب، آیا حالا وضوء و طهارت جزء مسمّی است؟ لازم نیست. آن کسی که معجون را قبل از غذا خورده است، کأنّه دواء نخورده است. نه تنها برای او فایده‌ای نداشته است، بلکه ضرر هم برای او داشته است. حالا آیا یعنی قبل از غذا خوردن این معجون، مسمّای این معجون است؟ نه. معجون یعنی این دواء.
شاگرد: چون وقتی که «لم یصح» می‌گوییم یعنی این، مجزی نیست. یعنی اگر این را انجام دادید، شما آن مأموربه را انجام نداده‌اید.
استاد: «لم یصح» یعنی اثر مترقّب بر آن بار نمی‌شود.
شاگرد: اگر منظور شما از اثر مترقّب همان «معراج المؤمن» و «قربان کلّ تقیّ» و «نهی عن الفحشاء» در نظر بگیریم، بحث از یک چیز دیگر است. ولی ما اصلاً فعلاً کاری به آن ندارم. می‌خواهیم ببینیم که آیا این صلات، مسقط قضاء هست یا مسقط نیست.
استاد: بسیار خُب. در اینجا مسقط قضاء نیست.
شاگرد: خُب، اگر مسقط شد، فرق این با آنجا در چه چیزی است؟ آن باعث می‌شود که اسقاط بشود یا نشود. این هم باعث می‌شود که اسقاط بشود یا نشود. چه فرقی دارد؟ اگر صحبت از تأثیر کردیم، یک چیز دیگری می‌شود.
استاد: اگر مسقط قضاء را در نزد ما می‌گویید، ما می‌گوییم مسقط قضاء یعنی اینکه شارع دیگر از ما چیزی را نمی‌خواهد.
شاگرد: خُب، همین.
استاد: امّا شارع در یک جایی می‌گوید مسقط قضاء نیست. چرا این را می‌گوید؟ ما که دیگر این را نمی‌دانیم. ما فعلاً می‌دانیم شارع می‌گوید وقتی که وضوء نداشتید، باید نمازتان را دوباره بخوانید. خُب، اینکه دوباره باید بخوانیم، یعنی من وقتی که نماز را به نماز می نامیدم، طهارت را جزء مسمّای خودم دخالت دادم؟ نه.
شاگرد: نه، فعلاً کاری با این نداریم. آن، مبنی بر این است که ما بگوییم این، شرط تأثیر است یا شرط تأثیر نیست و مثل جزء است. آن موقع، نتیجه‌اش این‌گونه می‌شود که همان فرمایشی را که الآن فرمودید را بگوییم. ولی ما اصلاً می‌خواهیم در مورد همین بحث بکنیم که آیا این شرایط، شرط تأثیر است و مثل آن معجونی است که می‌گوید قبل از غذا بخور و بعد از غذا نخور، یا اینکه این مثل جزء است؟ می‌گوییم فرق آن چه شد که اگر وضوء نداشتیم، مسقط نیست، اگر رکوع هم نکردیم، باز هم مسقط نیست؟ این دو تا چه فرقی با همدیگر دارند؟ چرا نسبت به یکی از این دو می‌گویید که شرط تأثیر است و نسبت به دیگری می‌گویید که شرط تأثیر نیست و خودش جزء اجزاء است؟ فرق این دو تا برای بنده خیلی واضح نیست.
استاد: خُب، وقتی که جزء نیامد، تأثیر هم مترتّب نشده است. مانعی ندارد.
شاگرد: خُب، در آنجا هم وقتی که شرط نیامد، تأثیر مترتّب نشده است.
استاد: بله، ولی خُب، به هر حال…
شاگرد: من می‌خواهم بگویم مرحوم اصفهانی که فرمودند تمام شروط را جزء شروط تأثیر آورده است، این خیلی واضح نیست.
استاد: شما می‌فرمایید وقتی که جزء نیست، اثر هم نیست، وقتی که شرط هم نیست، اثر هم نیست. پس چه فرقی کرد؟
شاگرد: اثر نیست، یعنی مسقط نیست.
استاد: بله، می‌دانیم از حیث ترتّب اثر، فرقی نکرد، امّا خلاصۀ کلام این است که یکی جزء است و دیگری شرط و جزء در وقت تسمیه، در مسمّی دخیل است، امّا شرط، در وقت تسمیه، در مسمّی دخیل نیست.
شاگرد: اینکه دخیل است یا دخیل نیست، ایشان مترتّب کرد بر اینکه آیا شرط تأثیر باشد یا شرط تأثیر نباشد.
استاد: من مثال همان معجون را بزنم. شما می‌گویید که این معجون، ده تا جزء دارد و باید بعد از غذا هم خورده بشود تا مسهل صفراء باشد. شما می‌گویید اگر بعد از غذا نبود، مسهل نیست. اگر هم این ده تا جزء، دو تا جزئش را نداشت باز هم مسهل نیست. می‌گویید پس جزء و شرط چه فرقی کرد؟ می‌گوییم خیلی فرق دارد.
شاگرد: احتمالا ایشان اگر استامینوفن را در فرضی که سردرد نداشتند و مصرف کردند و یا اینکه سرِ وقت مصرف نکردند را دیگر به آن استامینوفن نمی‌گویند.(خنده)
شاگرد۲: نه، من اصلاً کاری با تأثیر ندارم. می‌گویم چه فرقی کرد که شما، یکی را به‌عنوان شرط تأثیر قرار دادید و دیگری را…
استاد: به‌خاطر اینکه جزء پیکره است.
شاگرد۲: خُب، جزء پیکره باشد. اینکه دخالت ندارد. الآن مثلاً یک مسمّایی داریم ولی شرطش این است که با یک نحوه‌ی خاصّی ترکیب بشود، امّا جزئش نیست. لا اقل نمی‌توانیم حرف ایشان را به نحو موجبه کلیّه قبول کنیم. لا اقلش این است که بعضی از شروط، در خود مسمّی دخالت ندارد.
استاد: راجع به این مطلب که سابقاً صحبت شد.
شاگرد۲: بله این درست است. من می‌خواهم بگویم که علاوه‌بر موالات و نه تنها موالات.
استاد: ترتیب هم یکی دیگر از آن موارد است.
شاگرد۲: حتّی استقبال و طهارت. لا اقل اینها هم مشکوک است. اگر به ضرس قاطع نگوییم که این طرفی است، اینکه بگوییم فعلیّت تأثیر است، مشخص نیست و محرز نیست که بگوییم فعلیّت تأثیر است. از کجا می‌گوییم که فعلیّت تأثیر است؟
استاد: یعنی وقتی که شارع و متشرعه می‌گویند نماز مستحبی را در حال راه رفتن و بدون مراعات قبله می‌توانی بخوانی، می‌فرمایید که مجازاً دارند این مطلب را می‌گویند؟
شاگرد: همان‌طوری که جزء در مراتب مختلف فرق می‌کند، بعضی از وقت‌ها در یک جایی است که اصلاً می‌گویند یک جزئی را می‌توانید اختیاراً بیاورید. بلکه فقط شما به اندازۀ یک سجده، در آنجا انجام بدهید. شرط هم همین‌طور است. شروط بمراتبها فرق می‌کند. این، دلیل نمی‌شود که اگر در یک مرتبه نباشد، بگوییم اصلاً شرط نیست.
استاد: کجاست که بگویند یک جزئی را اختیاراً لازم نیست بیاورید؟ در نماز مستحبی می‌گویند مخیّرید که بخوانید یا نخوانید و شارع از ابتداء می‌گوید که مخیّر هستی که بخوانی یا نخوانی. خُب، کجاست که بگویند یک جزئی را اختیاراً بیاورید؟
شاگرد: یعنی الآن بحث شما که دخلی به ما نحن فیه ندارد.
شاگرد۲: چرا؟
شاگرد: به‌خاطر اینکه اصلاً بحث ما بر سر ولایت است. اگر بتوانیم ثابت کنیم که ولایت اینچنین است…
شاگرد۲: نه. حاج آقا دارند می‌فرمایند که از کلام محقق اصفهانی که کلّ شروط را می‌خواهند جزء فعلیّت تأثیر ببرند، از جمله ولایت. ما می‌گوییم اینکه شروط، جزء فعلیّت تأثیر باشد، لا اقل به نحو موجبه‌ی کلیّه بودن آن محرز نیست. شاهدش هم این است که ایشان آمده است و «أقم الصلاة» را یک طوری معنا کرده است که اصلاً به دل انسان نمی چسبد. بعداً که استفاده می‌کند، می‌بیند که با ظهور این روایت نمی‌سازد. با استفاده از همین شروط. گفته است که تمام این شروط، خارج هستند. بعد گفته است که پس منظور از صلات یعنی صلات اعمّی و حالا آن چیزهایی که معنا کرده است.
استاد: بله، در ادامه‌ی فرمایشاتشان که خواسته‌اند نتیجه‌گیری بکنند، نتیجه‌گیری سر نمی‌رسد. من عرض می‌کنم، امّا نه به این بیان شما. من عرض می‌کنم که اصل فرمایش ایشان حرف خوبی است. شما می‌گویید که ما بعضی از شروط را داریم که جزء مسمّی است. خُب، بیان می‌کنید. ما هم منکر آن نیستیم. صحبت بر سر این است که آیا مطلق شروط دخیل در ترتّب اثر، جزء مسمّی هست یا نیست؟ ما در این طرف، سلب کلّی نمی‌گوییم که هر چیزی که شرط است، محال است که جزء مسمّی باشد. ما این را نگفتیم. بلکه بعضی از شروط مثل ترتیب و موالات هستند که ریخت اینها به‌گونه‌ای هست که می‌توانند جزء مسمّی باشند. به چه معنا؟ به این معنا که وقتی دارم نام‌گذاری می‌کنم، ترتیب را ملاحظه می‌کنم. واضع می‌گوید اگر ترتیب را برهم زدید، شما در وادیِ تسمیه‌ی من نیستید. شما از وادی تسمیه‌ی من بیرون رفته‌اید. محال نیست. امّا صحبت بر سر این است که هر چیزی که شرط تأثیر است، یعنی بالوجدان می‌بینید که واضع اصلاً ملاحظه نکرده است. ولی وقتی که می‌خواهد تأثیر بگذارد، حتماً دخیل است. شما بگویید جزء مسمّی است.
شاگرد: …. یک موقع هست که شما خود طهارت را در نظر می‌گیرید، ذهن شما فوراً آن را دور می‌اندازد که خود طهارت نیست. امّا اگر تقیّد این صلات به طهارت باشد، به این راحتی نمی‌توان گفت که شرط تاثیر[و خارج از مسمی است] ، لااقل مشکوک است. تقیّد را که آوردیم، کار هم سخت می‌شود. امّا اگر بگویید وضو، می‌گویند که وضو شرط نیست و خارج از نماز است. ولی تقیّد صلات به طهارت، برای من خیلی واضح نیست.
برو به ۰:۳۱:۴۳
استاد: دقّت بفرمایید، تقیّد صلات به طهارت وقت تسمیه را عرض می‌کنم.
شاگرد: بله. برای من خیلی واضح نیست که تقیّد صلات به طهارت، جزء شروط اصلیّه باشد.
استاد: یعنی وقتی که کسی نماز بدون وضو می‌خواند، شما چه می‌گویید؟ می‌گویید اصلاً وقتی که داشتیم نماز را نام‌گذاری می‌کردیم، طهارت جزء نماز بود و متقیّداً به طهارت بود.
شاگرد: اگر صحیحی بشویم، بله. امّا اگر اعمّی بشویم، نه.
استاد: اگر صحیحی بشوید به‌معنای جامع الأجزاء و الشروط که بله. همه‌ی بحث بر سر این است که صحیح به کدام معنا؟ یعنی جامع الأجزاء مرکّب، طبیعت؟ یا جامع الأجزاء و الشرایط…
شاگرد: ممکن است که «والشروط» بگوییم.
استاد: بله، امّا شروطی که جزء مسمّی است. با همین خصوصیّت.
شاگرد: ولو تقیّد را هم در نظر بگیرد، نه قید.
استاد: تقیّد را هم در نظر می‌گیریم. تقیّد اگر به این معنا است که من وقتی دارم تسمیه می‌کنم، این را در نظر گرفته‌ام. اگر این‌گونه باشد که ما حرفی نداریم. امّا شما برگردید. ببینید وقتی دارید نماز را نام‌گذاری می‌کنید…، بارها این مطلب را گفته‌ام. فرض کنید در کوچه و خیابان یک نفر می‌آید و از شما سؤال می‌پرسد که نمازی که در رساله نوشته است یعنی چه؟ آن تعریف نماز را از شما سؤال می‌پرسد. یا حتّی در این فرهنگ‌ها هم هست. در فرهنگ‌ها خیلی روشن‌تر است. شما یک فرهنگ‌های بین‌المللی دارید. امروزه به آن فرهنگ تشریحی می‌گویند. فرهنگ تشریحی یعنی چه؟ یعنی می‌گویند که پیکره‌ی آن چه است. راجع به پیکره توضیح می‌دهند. اگر بخواهید بگویید که نماز چه است و بخواهید آن را توضیح بدهید، آیا می‌گویید اوّل وضوء بگیر؟ رو به قبله بایست؟ اصلاً در فرهنگ تشریحی، نیازی ندارید که این حرف‌ها را بزنید. می‌گویید نماز یک عملی است که این‌گونه شروع می‌شود و این‌گونه پایان می‌یابد. خود شما فطرتا می‌بینید که یک چیزهای دیگری را که باید برای نماز خواندن انجام داد، در وقت تسمیه لحاظ نشده است. و لذا وقتی که آیۀ شریفه می‌فرماید: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ»[۴]. نمی‌گوید که یعنی این «فاغسلوا إذا قمتم» جزء مسمّی است. من وقتی که داشتم نام این عمل را نماز می‌گذاشتم، مقیّد بوده است به اینکه شما این «فاغسلوا» را انجام بدهید و إلاّ اصلاً آن نمازی که من می‌گویم نیست.
شاگرد: خُب، این را که حالا با استعمال، حل می‌کنیم و مشکلی ندارد.
استاد: صحبت بر سر استعمال نیست. صحبت بر سر وضع اوّلی است. وقتی که “نماز” می‌گفتند، این «إذا قمتم» در آن بوده است و تقیّد به اینها وجود داشته است. اصلاً نماز یعنی مقیّد به «إذا قمتم». خُب، پس چطور «إذا قمتم إلی الصلاة»؟ یعنی من یک صلاتی دارم که یک موضوع‌لهی دارد و معنا دارد.
شاگرد: این مطلبی که می‌فرمایید، در قصد امر هم می‌آید.
استاد: همین قصد امر، جزء مسمّی نیست.
شاگرد: آیا می‌شود که قصد امر، جزء مسمّی نباشد؟ اصلاً پیکره‌اش به همین است. اصلاً قوامش به همین است. نمازی که نیّت ندشته باشد، صرفاً بالا و پایین شدن است و ورزش کردن است.
استاد: نیّت به‌غیراز قصد امر است.
شاگرد: نیّت معمول و نیّت متعارف و چیزی که فقهاء می‌گویند که باید انجام بدهید.
استاد: الآن در مواردی‌که خود شما قطع دارید که امر به صلات نیست، امّا ملاک هست، تقرّب به ملاک و تقرّب به امر. بحث درست و حسابی‌ای در مباحث اجتماع امر و نهی یا نهی از… . تقرّب به ملاک. قطع دارم که امر در اینجا نیست، چون محال است. فرض گرفتیم. آیا تقرّب به ملاک، ممکن است یا نیست؟ من می‌گویم نماز را به همان بعث باعث نماز که می‌خواند، تقرّب به ملاک دارد می‌کند، با قطع به اینکه امر نیست. چطور اگر امر، جزء مسمّی است، او دارد با تقرّب به ملاک، نماز می‌خواند؟
شاگرد: یکی از وجوه نیّت است. نمی‌خواهیم بگوییم که آن حتماً باید باشد.
استاد: پس شما نیّت را به‌عنوان داعی گرفته‌اید. داعی را که ما هم قبول داریم. من جلوتر هم عرض کردم. اتّفاقاً محور معنای صلات، آن باعث آن است. نسبت به آنکه حرفی نداریم. من مکرر هم عرض کردم.
شاگرد: قصد است.
استاد: بله.
شاگرد: تمثیل به کلام کردید.
استاد: بله، تنظیر به کلام شد که کلام تا موضوع له و معنا نداشته باشد، نمی‌شود. امّا اگر می‌خواهید بگویید امر، از کجا می‌گویید که قصد امر، جزء مسمّی است؟ اصلاً جزء مسمّی نیست. صلات یعنی چی؟ یعنی این پیکره. بعداً مکلّف که می‌خواهد این صلات را در اوقات مختلفه به جا بیاورد، یا اینکه مثلاً مریض است یا مستحب است، هیچ‌کدام اینها دخیل در مسمّی نیست. اینها شرایط تأثیر مختلفه برای این کار در شرایط متفاوت برای خود مکلّف است. تمام اینها بیرون از مسمّی است. وقتی که بیرون از مسمّی شد، موضوع له هم طبیعت خواهد شد. مرحوم اصفهانی چه نتیجه‌ای گرفتند؟
شاگرد: شما می‌فرمایید که صلات برای طبیعت وضع شده است، بعد برای اینکه استفاده کنید که در موضوع له و در طبیعت ما، این شرایط تأثیر مختلفه، اخذ نشده است، می‌آیید و از عرف استفاده می‌کنید. مثلاً شما در کوچه و بازار بروید، می‌بینید که وجدان و فطرت ما نمی‌پذیرد و پس می‌زند. ولی آن فضایی از طبیعت را که شما ترسیم می‌کنید، ما که به آن دسترسی نداریم تا بدانیم در مورد آنجا چگونه قضاوت کنیم. شاید در مورد طبیعت، همین چیزی که ایشان می‌فرمایند درست باشد. یعنی ما ضابطه‌ای را نداریم که با استفاده از آن، کشف کنیم که چه چیزی برای وضع طبیعت صورت گرفته است. رجوع به عرف عام، فضا را برای ما روشن نمی‌کند. به همین خاطر، من احساس می‌کنم احتمالی که ایشان می‌فرمایند، با رجوع به فطرت و وجدان نفی نمی‌شود. چون فطرت و عرف عام و درک وجدانی، تماماً با مفاهیم هستند که سروکار دارند و سروکاری با طبیعت ندارد. فلذا احساس می‌کنم که همچنان این احتمال وجود دارد. ما چگونه این را دفع کنیم؟
استاد: یعنی شما می‌خواهید بفرمایید که مفاهیم و طبایع با هم فرق دارند؟
شاگرد: این‌طور که ما از بیانات شما فهمیدیم، و اینکه شما می‌فرمایید صلات برای طبیعت معنا وضع شده است، غیر از آن مفهوم ذهنی ما است.
استاد: مفهوم ذهنیِ شخص. بله. یعنی شخص آن چیزی که در ذهن من است، نیست. اگر منظور شما از مفهوم این است، خُب، بله. امّا در عرف اینطوری نیست و هر کسی با شخص ذهن خودش کاری ندارد.
شاگرد: عرف معمولاً با استفاده از ذهن خودش و آن چیزی که در ذهنش می‌گذرد، قضاوت می‌کند. یعنی با فضای طبایع که شما می‌فرمایید، خیلی برایش روشن نیست.
استاد: یعنی فضایِ شخصِ ذهن خودش؟ وجود ذهنیِ خودش، یا همان چیزی که یکی از دوستان فرمودند که الآن هم حضور ندارند، یعنی گفتند بین الأذهانی؟ بین الأذهانی را هم مجبور بودند که فرض بگیرند و حدود پنج شش ماه راجع به آن بحث صورت گرفت. ایشان می‌گفتند بین الأذهانی. وقتی که شما در بازار می‌روید و در جاهای این‌گونه‌ای صحبت می‌کنید، آن چیزی که آن محلّ وصول شما و مُدرَک شماست، شخص ذهن شما نیست. راجع به آن به‌طور مفصّل صحبت شد. فلذا باز اگر بخواهید آن را هم مفهوم بنامید، مانعی ندارد. اگر می‌گویید که مفهوم یعنی شخص ذهن ما، خُب، در اینجا این‌گونه نیست. موضوع له، واقعاً طبیعت است.
شاگرد: آن فضای بین الأذهانی که شما می‌فرمایید، هم می‌شود آن را به یک نحوی در حوزۀ مفاهیم تصویر کرد و هم در حیطه‌ی طبایعی که شما می‌فرمایید.
استاد: آیا منظور شما از مفاهیم یعنی شخص ذهن؟
شاگرد۲: مثلاً ارسطو یک شخصی است و یک طبیعتی را دارد. امّا ما یک مفهومی را در مورد ارسطو داریم. مثلاً شاگرد افلاطون بودن.
استاد: خُب، اینکه می‌فرمایید وصف برای ایشان است.
شاگرد: مفهوم می‌تواند به این صورت باشد. یعنی ما یک مفهومی از یک طبیعت داریم که خود طبیعتِ نیست.
استاد: اینکه تعبیر به مفهوم می‌کنید، این یک وصفی است. هر طبیعتی، اوصافی دارد. ما طبیعت را در مجلایِ یک وصفی، حاضر می‌کنیم.
شاگرد: ضوابط حاکم بر این اوصاف در فضایِ بین الأذهانی است که گاهی اوقات برای ما یک سری احکامی را روشن می‌کند. امّا آن طبیعتی که شما می‌فرمایید، ما به آن دسترسی نداریم.
استاد: اصلاً عرض من این است که چون دسترسی به آن طبیعت داریم، می‌توانیم اوصاف آن را هم درک کنیم. چرا؟ چون خود طبیعت، ساریِ در تمام اوصافش هست.
شاگرد: بله این مطلب را قبول داریم، ولی ما با واسطه‌ی مفاهیم ذهنی است که دسترسی به آن طبایع پیدا می‌کنیم. آیا مگر بدون وساطت مفاهیم، مگر دسترسی به آن طبایع داریم؟
استاد: من که عرض کردم، باطناً برعکس است. ما چون باطن عقلمان به طبیعت دسترسی دارد، اوصاف آن را به زیبایی از مجالیِ آن، درک می‌کند. و إلا اگر ما دسترسی محض به وصف داشته باشیم، یک مشیِ علی العمیاء خواهد بود. بعد ما همچنان داریم در مطالب مبهم، جلو می‌رویم. یعنی ابتدائاً اوصاف جلوه کرده است، ما به طبایع دسترسی نداریم. ولی اینها در جاهایی است که بشر همیشه از این حالت، چندشش می‌شود. آنجایی که می‌بینید عرف، آرام است، برعکس است. به طبایع دسترسی دارد، اوصاف را هم به پشتوانه‌ی طبیعت درک می‌کند.
شاگرد: یعنی آیا این‌گونه نیست که دسترسی به طبایع، به‌صورت ناخودآگاه، اگر هم آنطوری که شما می‌فرمایید باشد، به‌صورت ناخودآگاه صورت می‌گیرد، ولی آنچه که …
استاد: نسبت به ناخودآگاه، حرفی ندارم.
برو به ۰:۴۰:۳۷
شاگرد: ولی آنچه که به‌صورت خودآگاه است و ما از آنها، قواعد عرفیِ عقلایی و وضع را اصطیاد می‌کنیم، همین مفاهیمی است که ممکن است ما به‌صورت تصوّری که از آن طبایع داریم، ساخته‌ایم.
استاد: برای اینکه اینها بیشتر روشن بشود، و آن چیزهایی که در این وادی بسیار مهم است این است که انسان آن طبیعت را که می‌گوید موضوع له اصلی است را، بیابد. با چند تا مُمَهِّد؛ وقتی دارند می‌گویند نماز، می‌خواهیم آن را برای یک عمل عبادی وضع کنیم. می‌گوید موضوع من چه است؟ لفظ صلات. یعنی لفظی که من الآن آن را تصوّر کردم، یا شما آن را تصوّر کردید؟ کدامیک از اینهاست؟ موضوع، کدام لفظ است؟ خُب، اگر این چیزی که من تصوّرش کردم هست، وقتی که من تلفّظ کردم که دیگر آن نیست. اگر آن چیزی است که در ذهن شماست، پس دیگر موضوع، این چیزی که در ذهن من است نخواهد بود. اینها سؤالات مُمَهِّد است برای اینکه طبیعیِ لفظ است که موضوع است، نه شخص الفاظی که از دهان من خارج می‌شود یا از دهان شما خارج می‌شود، یا در ذهن من می‌آید و یا در ذهن شما.
شاگرد: این را پذیرفته‌ایم که ما می‌فهمیم که یک طبیعتی ورای این وجود دارد. ولی اینکه ضوابط حاکم بر این … ، ما تا این حد هم پیش می‌رویم. ما آن اصلش را می‌توانیم بفهمیم.
استاد: هنوز عرض من تکمیل نشده است. شما الآن می‌گویید که عرف، وقتی که می‌خواهد لفظی را وضع کند، آیا ناخودآگاه درکی از طبیعیِّ لفظ دارد؟ من کلمۀ طبیعی را نمی‌گویم. او دارد چه چیزی را وضع می‌کند؟ به همان فطرت خودش. آیا لفظ در ذهن خودش را؟ لفظی که خودش می‌گوید؟ لفظی که شما می‌گویید؟ یا هیچ‌کدامیک از اینها؟ می‌گویند این لفظ. این لفظ، یعنی طبیعیِ آن. یعنی اصلاً کاری با مصادیقی که از دهان شما خارج بشود یا اینکه من این لفظ را در ذهنم تصوّر بکنم. طبیعی را به‌خوبی می‌فهمد. عرض من این بود. عرف، طبایع را به راحتی می‌فهمد.
شاگرد: اگر بگوییم که یک لفظی را فرض می‌کنیم، یعنی از آن چیزی که همه می‌دانند، یک فرض درست می‌کنیم، امّا ما باز می‌پذیریم. ممکن است که این فرض، نمادی از یک طبیعتی باشد که شما می‌فرمایید.
استاد: می‌گوییم آن لفظ مفروض تو فقط وضع شده است. پس لفظی که در ذهن من می‌آید که مفروض شما نیست.
شاگرد: نه، این را برای تمام آن الفاظی که در تمام اذهان می‌آید، فرض گرفته است. می‌گوید که این را برای مفاهمه، به‌صورت نماد قرار داده است.
استاد: همان چیزی که به‌صورت مفصّل عرض شد. یعنی وضع عام، موضوع له خاص. یعنی یک وسیله‌ای را درست کرده است برای اینکه تک‌تک الفاظ، موضوع باشند. پس می‌گوید آن چیزی که از دهان شما بیرون می‌آید، تمام اینها موضوع من هستند؟ بی‌نهایت لفظ را در نظر گرفته است؟ آیا می‌خواهید این‌طور فرمایید؟ وضع عام، موضوع له خاص همین بود.
شاگرد۲: وضع نوعی می‌شود.
استاد: اگر وضع نوعی هم باشد، ما یک چیزی را می‌خواهیم که به وسیله‌ی آن، وضع بشود. وضع نوعی آن هم چقدر حرف دارد؛ اصلاً نیازی به افراد ندارد و ذهن هم به سراغ افراد نمی‌رود. می‌گوید لفظ زید. من این را دارم وضع می‌کنم. می‌گوییم لفظ زید یعنی چه؟ آن چیزی که او می‌گوید؟ می‌گوید تمام اینها. تمام اینها، رقیقه‌ی او هستند. شعاع او هستند. آن چیزی که من گفتم، ذهن من که به سراغ افراد نرفت. یعنی طبیعت را به‌وضوح درک می‌کند، امّا اگر بخواهد این طبیعت را، آن طوری که او درک کرده، در کلاس تدوین کنید و حرف آن را بزنید، هنگامه است. الآن دو سه هزار سال از تدوین علوم در نزد بشر می‌گذرد، امّا می‌بینید که هنوز این ضوابط طبیعت، در کلاس، معضل است، برای اینکه ذهن برگردد و همان‌طوری که خودش طبایع را درک می‌کند، درک کند.
شاگرد: اصولیین نتوانستند، چه رسد به ما!
استاد: البته اصولیین رسانده‌اند. من مکرر هم عرض کرده‌ام. این، اوج لطافت است که می‌گویند موضوع، طبیعیِ لفظ است، مستعملٌ فیه، طبیعی معنا است. رسانیدن بحث به اینجا، خیلی کار بزرگی است. به‌خصوص آنجا که می‌گفتند وقتی می‌خواهد حرف بزند، اصلاً قاصد فرد نیست. این خیلی زیبا است. قبلاً در همین کتاب بود. قاصد طبیعت است، فرد را ایجاد می‌کند. نمی‌شود که قاصد فرد باشد. این خیلی لطیف است. و إلاّ دیده‌اید که این مطلب در ابتدا برای خیلی از اصولیین قابل تصوّر نبود. می‌گفتند من که می‌خواهم حرف بزنم، قصد فرد می‌کنم. بعد، مشکلات داشت. مشکلاتی داشت که در مشکلات اصول و با سؤال و جوابها، رسیدند به این لطیف‌ترین تحلیل کار ذهن که ما زمانی‌که حرف می‌زنیم، قاصد طبیعت هستیم و فرد را ایجاد می‌کنیم. ما اصلاً قاصد فرد نیستیم؛ خیلی عالی بود؛ حالا آن قسمت دوم عرض من. بعد می‌گویند که لفظ صلات را برای نماز وضع کردند. می‌گوییم الآن نماز یک معنایی دارد؟ می‌گویند بله، نماز معنا دارد. می‌گویم آن چیزی که ما، لفظ صلات را برای آن وضع کردیم، معنای در ذهن واضع یا معنای در ذهن مخاطب یا معنای در ذهن کسی که فردا می‌آید؟ کدامیک از اینها؟ می‌گوید من کاری به ذهن هر کدام از اینها ندارم. پس شما با چه چیزی کار دارید؟ اینها هستند که مفهومند. پس با چه چیزی کار دارید که می‌گویید من با تک‌تک اذهان کار ندارم؟ می‌گوید من با آن معنا کار دارم. امّا این معنا، یعنی همان طبیعت. این معنا، همان چیزی است که آقا می‌گفتند «بین الأذهانی». یعنی ذهن‌های ما، تماماً به سراغ یک چیزی می‌رود. نه اینکه یک چیزی را برای خودش خلق می‌کند و در جیب خودش می‌گذارد. اذهان به سراغ طبیعت می‌رود، نه اینکه از جیب خودش یک چیزی در می‌آید. اگر از جیب خودش در بیاورد، پس هر چیزی که از جیب هر کسی در بیاید، با ذهن دیگری فرق می‌کند. می‌گوید موضوع له من، آن چیزی است که بین الأذهان است. آن چیز برای خودش یک وحدتی را دارد که در هر ذهنی هم که می‌آید، شعاعی از آن آمده است. نه اینکه از جیب خودم درآورده‌ام و بگویم برای جیب خودم است و ربطی هم به دیگری ندارد. بلکه این طبیعت در بین تمام اذهان، مشترک است و وجودش اختصاصی در من نیست. این، معنایی است که ما عرض می‌کنیم، موضوع له …
شاگرد: یعنی وقتی که وضع می‌کند، همیشه یک کشفی با وضع صورت می‌گیرد یا ممکن است باز با وضعش، یک تولیدی را داشته باشد؟ اینطوری که شما می‌فرمایید، من احساس می‌کنم که باید همیشه با وضع، یک کشفی از یک طبیعتی صورت بگیرد که آن طبیعت به همان شکلی که ذهن این شخص کشف کرده است، باید در اذهان دیگر هم مکشوف باشد و این را وضع کند برای اینکه بتواند با دیگران هم مفاهمه داشته باشد. ولی ممکن است که یک امری را تولید کند و همان‌طوری که در ذهن این بسته شده، اصلاً در اذهان آنها بسته نشود.
استاد: آیا کشف است یا ورود در یک باب است؟ و شما حتّی دقیق‌ترین فروض تخیّلی را درنظر می‌گیرید، وارد شدنِ از دربِ یک باغ به درون یک باغ است، یا اینکه ایجاد یک چیزی است که باید به دیگران انتقال بدهید؟ اینها مواضع خفیّ بحث است که باید بر روی آن کار بشود؛ خُب، الآن شما می‌فرمایید تولید. من چند بار هم عرض کرده‌ام. آیا طبیعت مخترعه داریم یا نداریم؟ گفتم سؤال مهمّی است و چند بار هم عرض کردم. حلّ این سؤال هم به این بود که طبیعت مخترعه به این معنا که…..، بعضی از سؤال و جواب‌های در بحث، به جاهای خوبی می‌رسد. مثالی بود از تذکره‌ی علّامه. تذکره‌ی علّامه، یک مسمّایی را دارد که عرض می‌کردم خود علامه می‌فرماید «سمّیته بالتذکرة». مسمّی چیست؟ آیا این نسخه‌ای است که در زیر دست ایشان قرار دارد، یا آن معانی‌ای است که در ذهن خودشان است و اگر در ذهن شما بیاید، پس دیگر مسمّی نیست و شبیه به مسمّی است؟ مسمّی در اینجا چیست؟ چند بار راجع به این مثال صحبت شد که این مثال، خیلی مثال مهمّی بود.
برو به ۰:۴۸:۲۷
شاگرد: یا اینکه علّامه هنوز کتاب را ننوشته‌اند و تازه می‌خواهند بنویسند.
استاد: بله، هنوز کتاب را کامل نکرده‌اند. خُب، حالا وقتی که می‌خواهند کتاب را بنویسند، آیا مسمّای تذکره دارد خلق می‌شود؟ خُب، اگر یک کسی مثل فرشته و ملکی که از آینده خبر دارد، الآن می‌گوید یک مصنّفی صد سال دیگر یک تصنیفی را به نام “التذکرة” می‌نویسد. صد سال دیگر تفسیری را می‌نویسد که «یسمّیه» در فضای علمی خودش «التذکرة». الآن که می‌خواهد به علم غیب خبر بدهد، چگونه دارد خبر می‌دهد؟ آیا از چیز که هنوز خلق نشده است دارد خبر می‌دهد؟ چون معنایِ آن کتاب که هنوز در ذهن مصّنفش نیامده است و موجود هم نشده است. اینها سؤالات مهمّی بود که در ادامه‌ی این بحث مطرح می‌شد که آیا دربِ باغ است یا به جای دربِ باغ، ایجاد یک چیزی به‌صورت یک‌دفعه ایجاد شده در پشت باغ است؟ این سؤال، مهم بود که کدامیک از اینها است. محتملاتی بود. ما براساس فضای ظاهری ذهن، می‌گوییم این اختراع ممکن است، «ثمّ ماذا»؟ به هر حال در یک فضایی، ذهنی، طبیعی‌ای را اختراع می‌کند، امّا فضای طبیعی، فضایِ شخص ذهن او نیست. فضای اختراع، فضایِ بین الأذهانی است.
شاگرد: حدس شما بیشتر به چه سمتی است؟
استاد: آن چیزی که به ذهن من آمده بود، جمع بین هر دو است. یعنی در یک منظر، چیزی به جز کشف نیست و ورود از دربِ باغ است. باب است به درختانی که بوده. ما هنوز در باغ نبودیم، می‌گوییم اصلاً درختی نیست و بیابان است. وقتی که از دربِ باغ داخل می‌شویم، می‌بینیم که تمام درختان وجود داشتند، ما بودیم که دسترسی نداشتیم. این از یک منظر. امّا از حیث بستر زمان، اینها اختراع است. یعنی ما در باغ نبودیم، امّا در باغ رفتیم. رفتن ما و مشاهدۀ درختان داخل باغ، این حدوثی است. از این صبغه، اسم آن را اختراع می‌گذاریم و هیچ مانعی ندارد. یعنی کسی داخل باغ رفته است و آنها را دیده است. دو منظر است. آن چیزی که من عرض می‌کردم و حاصل عرض من بود، این بود.
شاگرد: دو منظر است یا دو حوزه با دو گونه ضابطه‌ی مختلف است؟ چون در آنجایی که ما اختراع می‌کنیم، بحث اختیار ما به میان می‌آید و ممکن است مناسباتی را که ما در آنجا لحاظ می‌کنیم، امّا طبق این چیزی که شما می‌فرمایید آنجایی که کشف می‌کنیم، اصلاً یک جوری حالت جبری پیدا می‌کند.
استاد: نه دیگر.
شاگرد: اینکه ما گاهی از اوقات مفاهیمی را داریم می‌بینیم که وجداناً ما برای اوّلین بار تولید می‌کنیم و ضابطه‌اش را هم ما قرار می‌دهیم و گاهی از اوقات به دیگران می‌قبولانیم.
استاد: یک پدر و مادری که اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند، آیا اینها بالوجدان مجبور هستند؟
شاگرد: پس کشف یعنی چه؟ اینکه شما می‌فرمایید “کشف”، ما متوجه منظور شما نمی‌شویم.
استاد: شما نباید واضحات خودتان را از دست بدهید. براساس واضحات جلو می‌رویم؛ پدر و مادری اسم فرزند خودشان را زید می‌گذارند. آیا اینها مجبور هستند؟ خودشان دارند به علم حضوری می‌بینند. آیا مجبور هستند یا نیست؟ مجبور نیستند. امّا یک کسی که علم دارد، می‌گوید اینها دو سال دیگر صاحب فرزندی می‌شوند که اسم آن را زید می‌گذارند. شما می‌گویید پس این پدر و مادر مجبور بودند که اسم فرزندشان را زید بگذارند؟ این پس، به آن پیش، می‌خورد و ملازمه نیست. شما دارید می‌بینید که خود شما با اختیار خودتان، اسم فرزندتان را زید گذاشتید. می‌گویید چون دو سال قبل، فلانی، درِ گوشی و به کرامت به یک کسی گفته است و من اصلاً هم خبر نداشتم، گفته که خداوند دو سال دیگر به اینها فرزندی را عطاء می‌کند که اسم آن را زید قرار می‌دهند، پس مجبور بودند؟ این پس، به آن پیش نمی‌خورد. هم این درست است و هم آن. هم اخبار او درست است، چون کرامت او بوده است که گفته است خداوند دوسال دیگر به اینها فرزندی می‌دهد که اسم آن را زید می‌گذارند، درعین‌حالی که شما الآن با اختیار خودتان و بدون جبری از هیچ ناحیه‌ای، اسم فرزندتان را زید گذاشتید. چرا می‌گویند که منافاتی ندارد؟ چون آنکه اخبار کرده است، گفته این پدر و مادر دو سال بعد صاحب فرزندی می‌شوند و با اختیار خودشان اسم فرزندشان را زید می‌گذارند و کسی هم آنها را مجبور نمی‌کند. آن مخبر دارد روال طبیعی را اخبار می‌کند. شما می‌گویید اگر مکشوف است، پس دیگر نمی‌شود اختراع کرد. عرض من این است آن جهتی که می‌گویم حیث کشف است همه‌ی ملاحظات شما و بعدش و اختراعات هم در مبادی آن است. یعنی وصول نفس شما با لوازمِ مبادی‌اش به یک موطنی از نفس الأمر، این وصول، از حیثی مکشوف است و منافاتی ندارد با اینکه شما جزءِ مبادیِ اختراع آن هستید. به عبارت دیگر وقتی یک کسی می‌گوید در یک زمانی، صد سال دیگر علامّه‌ی حلّی می‌آید و کتاب تذکره را می‌نویسند، می‌خواهند بگویند که یعنی علامه‌ی حلّی، نویسنده نیستند؟ فکر نمی‌کنند؟ اینها را می‌خواهند بگویند؟ سابقاً عرض کرده بودم که شیخ بهایی فرموده بودند «إنّی اتمکّن منه أن استخرج کتاب القواعد للعلامة». یعنی من با علم جفر آن‌قدر بلدم که می‌توانم بگویم علامه کتابی به نام قواعد دارد که از بای بسم الله تا تایِ تمّة آن به این ترتیب است و آن را با علم جفر استخراج کنم. خُب، این کلام منسوب به شیخ بهایی است. خُب، ما می‌دانیم که علم جفر، یکی از کارکردهای آن، اخبار از آینده است. خُب، اگر علم جفر این‌گونه است، آیا کسی نمی‌تواند با استفاده از این علم استخراج کند که صد سال دیگر یک نویسنده‌ای می‌آید که تفسیری را به این نام می‌نویسد و از بایِ بسم الله تا تای تمّة آن به این شکل است؟ خُب، اگر ممکن شد پس دیگر گذشته و آیندۀ فرقی نمی‌کند. اتّفاقاً علم جفر برای آینده است. یکی از مهم‌ترین کارهای جفر، اطّلاع بر آینده و وقایع آینده است. خُب، حالا اگر کشف کرد، یعنی آن طرفی که می‌خواهد در آینده این کار را محقّق کند، خودش فکر نمی‌کند و براساس روال طبیعی، آن کتاب تفسیریِ صد سال آینده را نمی‌نویسد و حالات او، تماماً خیالات است؟ نه، این‌گونه نیست. اصلاً اینها با همدیگر منافاتی ندارد.
شاگرد: تصوّر ما این است که شما به این بحث وضع و آوردن بحث طبیعت دروضع، آن‌قدر حالت ماورایی‌اش کرده‌اید و یک حالت فلسفی به آن داده‌اید، ما معمولاً در بحث‌های اصولی‌مان نمی‌دانیم چگونه با این ارتباط برقرار کنیم. الآن این طوری که شما می‌فرمایید، ما نهایتاً ضابطه را از کجا به دست بیاوریم؟ یعنی گه‌گاهی یک تحلیل فلسفی به بحث می‌دهید، ما احساس می‌کنیم در این وسط درمی‌مانیم که ضابطه را برای بحث اصولی‌مان چگونه پیدا کنیم. من با ذهن خودم نمی‌توانم اینها را جمع بکنم.
استاد: آن چیزی که عرض من است، اتّفاقاً بحث ما فلسفی نشود. مقصود من این است. حالا اگر شما می‌بینید که گاهی این‌گونه می‌شود، دیگر خطائاً به آن سمت کشیده می‌شود. تلاش من این است که در اصول و آن درس آوردن، آنچه که در ذهن عرف عام می‌گذرد با اصطلاحات فلسفی مخلوط نشوند.
شاگرد: همین چیزهایی که شما می‌فرمایید، سؤالات ما هم هست. مجهولات ما را حل می‌کند و بحث را روشن می‌کند. ولی از آن طرف، من خودم نمی‌توانم اینها را با ذهن خودم جمع و جور کنم. چون ما معمولاً در اصول یاد گرفته‌ایم که مثلاً می‌گویند با عرف و عقلاء و بیشتر، مفاهیم ذهنی و…، امّا به این شکل که بحث در حیطه‌ی طبایع می‌رود و تحلیل آنها و موطن طبایع، نفس الأمر است و …، ما نهایتاً نمی فهمیم. احساس می‌کنیم که ضابطه از دست می‌رود و دیگر آن عرف و آن عقلاء و آن مفاهیمِ قابل دسترس‌ترِ ذهنی و اینها، به آن توصیفاتی که شما می‌فرمایید، احساس می‌کنیم که اینها از دست ما می‌رود. البته این یک احساس کاملاً شخصی است.
استاد: الآن وقتی که من عرض می‌کنم مسمّا، طبیعی است نه اوصاف طبیعت، شما می‌گویید این یک بحث فلسفی است؟ من عرض می‌کنم واضح‌ترین چیزی است که خود عرف قرار می‌دهد. مثلاً اگر پدر و مادر می‌گویند که اسم بچۀ من زید است، می‌گوییم کدام زید؟ اگر بچۀ شما بد شد، اسمش زید است یا صالح شد اسمش زید است؟ کدامیک از اینها؟ می‌گوییم شما می‌خواهید تسمیه بکنید. «ما ترید من الزید»؟ این مسمّی، چه کسی است؟ اگر بدنش بعداً ناقص درآمد اسمش زید است یا کامل و سالم بود اسمش را زید می‌گذارید؟ عرف چه می‌گوید؟
شاگرد: اینجا واضح است و این، یک مثال بسیط است. امّا بحث‌های پیچیده‌ی اصولی که پیش می‌آید، مثل همان وجوهی که شما برای معانی صلات فرمودید، ما در آنجا احساس می‌کردیم که سخت بودن قضاوتمان به‌خاطر این است که آن عالَمی که شما می‌فرمایید مثلاً طبایع و موطنی که طبایع در آن هستند، ضابطه‌ی اینها برای ما وجود نداشته و ما تصویر روشنی از آنجا نداریم. نمی‌توانیم خودمان را به این راحتی در معرض قضاوت قرار بدهیم که مثلاً الآن این چگونه است.
استاد: خُب، هر چیزی که از آن واضح شد، همان اندازه جلو می‌رویم. هر چیزی را هم که می‌بینیم واضح نیست، توقّف می‌کنیم. یعنی نه قضاوت اثبات داریم و نه نفی. اگر واضح نباشد ولی تلاش کنیم که جلو برویم، اصلاً فایده‌ای ندارد. بالاتری سیر این است که با واضح شده‌ها جلو برویم. تمام چیزهایِ واضح شده را کنار آن چیزهایی که واضح است قرار بدهیم و هر چه قدر هم که واضح شد، جلو برویم. هر چه هم که واضح نیست، جلورفتن در آن غلط است که بخواهیم با اینکه واضح نیست، مدام تلاش کنیم که یک طوری این مطلب جا بیفتد. هر چه که واضح نیست، باشد برای گوینده. امّا فقط آن مقداری که واضح است را جلو می‌رویم. همان مقداری که واضح شد، بعداً می‌بینید که با فاصلۀ دو سال، پنج سال، زوایای دیگری از آنکه دو سال قبل برای ما مبهم بود، حالا دارد برای ما واضح می‌شود. خُب، باز همان اندازه‌ای که واضح شد جلو برویم. هر چقدر که واضح نشد، توقّف می‌کنیم؛ آن چیزی که عرض من است، الآن می‌فرمایید که در این مثال، واضح است خُب، در همین واضح تثبیت کنید و ذهن پدر و مادر را تحلیل کنید. پدر و مادر چه چیزی را می‌فهمد که وقتی می‌گوید اسم بچه‌ات آن وقتی زید است که ناقص الخلقه باشد یا مستوی الخلقه؟ او می‌گوید من اصلاً کاری با اینها ندارم. خُب، پس شما چه دیدید که اسم فرزندت را زید گذاشتی؟ هر چه که بگویید، او می‌گوید من کاری با این چیزها ندارم. پس با چه چیزی کار داشتی که اسم پسرت را زید قراردادی؟ شما باید ذهن او را تحلیل کنید که او با چه چیزی کار داشته است که اسم فرزندش را زید گذاشته است. خودش اگر بخواهد برای شما بگوید، متحیّر می‌شود. امّا اگر نشد و نتوانست بگوید، خودش نتوانسته است بگوید، امّا شما می‌توانید تحلیل کنید. تحلیل کنید که همین واضحات، چه هستند. هر چه هم که مبهم است، باشد برای بعد.
والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
کلیدواژگان: استدلالت اعمی، صحیح و اعم. اصالة الحقیقة. ماهیّت مخترعه. طبیعی لفظ – طبیعی معنا،
[۱] الكافي ۳: ۸۸، و التهذيب ۱: ۳۸۴.
[۲]. مباحث الأصول، ج ۱، ص۱۳۷.
[۳]. وسایل الشیعه، ج ۱، باب ۱ از ابواب مقدمۀ عبادات، ح ۲۴.
[۴]. سوره‌ی مائده، آیۀ ۶. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ۚ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا ۚ وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَىٰ أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ ۚ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ».
دیدگاهتان را بنویسید