بسم الله الرحمن الرحیم

ادلّه‌ی قائلین به اعم

« ثمّ إنّه قد استدلّ للأعمّي بوجوه لا بأس بالإشارة إليها؛ و إن كان تقريب أدلّة الصحيحي- بما بيّناه- يقتضي بطلان سند الأعمّي.

فمنها: «تبادر الأعمّ». و قد عرفت أنّ المتبادر هو الصحيح.

نعم لا إشكال في هذه الدعوى ثبوتا، لما قدّمناه من إمكان تصوير الجامع على الوضع للأعمّ، و إثباتا فيما سيأتي من موارد اختيار التفصيل.

و منها: «عدم صحّة السلب عن الفاسدة». و قد تقدّمت صحّة دعوى صحّة السلب عنها.

و منها: «صحّة التقسيم». و هي تدلّ على الاستعمال للدال على المقسم في مقام التقسيم في الأعمّ، و هو أعمّ من الحقيقة المتبيّنة بالدليل على الوضع للصحيح، كما مرّ؛ كما أنّه لو لم يتمّ الدليل، لما كشف الاستعمال في الأعمّ مع القرينة، عن الحقيقة.

و فيه: أنّ الاستعمال في الفاسدة لا يكشف عن الوضع للأعمّ، لإمكان التجوّز مع القرينة الذي لا يدفعه أصالة الحقيقة؛ مع أنّ المستعمل فيه الأربع، الصحيحة لو لا الولاية بالقرينة، لا مطلق الفاسدة، فيجرّد الموضوع للصحيح المطلق عن الصحّة المطلقة إلى الصحّة الخاصّة، أي غير ما كان من قبل الولاية بالقرينة»[1].

لزوم تشخیص حوزه های دوران بین دو چیز و یا بیش ازدو چیز

استاد: «ثمّ إنّه قد استدلّ للأعمّی بوجوه لا بأس بالإشارة إلیها». ادله‌ی صحیحی‌ها تمام شد. حالا ایشان می‌خواهند ادلّه‌ی اعمّی‌ها را بیان بفرمایند. می‌فرمایند که برای قول به اعم، به وجوهی اشاره شده است که «لا بأس بالإشارة إلیها و إن کان تقریب أدلّة الصحیحی –بما بیّناه- یقتضی بطلان سند الأعمّی». اگر کسی آن دلایل را به‌خوبی بفهمد، بطلان خودِ ادلّه‌ی اعمّی، مقتضای صحّت ادلّه‌ی صحیحی خواهد بود؛ خُب، درست هم همین است. در خیلی از مواردی‌که دوران بین دو امر. وقتی دوران بین وضع للصحیح و للأعم است، وقتی ما یکی را ثابت کردیم، قهراً دیگری منتفی است. این مانعی ندارد، امّا اینکه فضا، چه فضایی باشد [تاثیرگذار است]. نظیر آن را من چند بار دیگر راجع به جزء لا یتجزّی عرض کرده بودم؛ در چاپِ قدیمی کتاب “شوارق”، در حدود بیست صفحه راجع به امتناع جزء لا یتجزّی بحث می‌کنند. امّا نمی‌دانم که در چاپ جدید از این کتاب، این بحث در حدود چند صفحه باشد؛ صاحب شوارق، ابتدائاً که وارد بحث می‌شوند، ادلّه‌ی خواجه را به‌خوبی توضیح می‌دهند که دیگر، واضح می‌شود که جزء لا یتجزّی، محال است. حالا نسبت به آن بیست صفحه بحثی که ایشان انجام می‌دهند، نزدیک به پانزده یا شانزده صفحه استدلال می‌آورند. درعین‌حالی که اینها را تمام می‌کنند، می‌فرمایند «بقی فی المقام شکوک مستصعبه». یعنی هنوز یک سری شکوک مستصعبی در مقام باقی‌مانده است. سؤالی که مطرح می‌شود این است که اگر آن دلایلی که بیان کردید، تمام بوده‌اند و سررسیده‌اند، مقتضای آن ادلّه، بطلان طرف مقابل خواهد بود. ولی باز می‌فرمایند که آن طرفی‌ها هم دلایلی را دارند. بعد شروع می‌کنند به بیان نظرات طرف مقابل و سه چهار مورد از آنها را بیان می‌کنند که تماماً، ادلّه‌ی قویّ طرف مقابل است که می‌گویند جزء لا یتجزّی داریم که به نظرم در همین‌جا از تفتازانی، در شرح مقاصد نقل کرده‌اند که «و الحق أنّ الحدیث الکرة و السطح قویٌّ»[2]، برهان کره و سطح قوی است که ایشان می‌آمد و یک کره‌ای را با یک صفحه‌ای مماس می‌کرد و می‌گفت در این مماس، در مُشتتان یک جزء لا یتجزّای خارجی را قرار داده‌اید که تفتازانی گفته بود که این، قویّ است. حالا فکر می‌کنم سه یا چهار تا از شکوک مستصعبه را بیان کرده بود که مطالب سنگینی هم بود؛ حالا چرا دارم این مطلب را عرض می‌کنم؟ برای اینکه بعضی از فضاها هست که دائر بین یکی و دو تا نیست. «هل بین ذلک منزلة أوسع ما بین السماء و الأرض». وقتی که این‌گونه است، خُب مجبوریم که ادلّه‌ی طرفین را نگاه کنیم که چه بسا ادلّه‌ی طرفین، ما را به یک تحقیقات جدید و … می‌برد. لذا اینکه ایشان می‌فرمایند «یقتضی بطلان سند الأعمّی»، براساس این مبنا که مطلب ما، تنها دوران بین دو امر است. موضوع لهی را داریم که این، یا «وضع للصحیح أو للأعم»؛ «فمنها: “تبادر الأعمّ”. و قد عرفت أنّ المتبادر هو الصحیح» که جلوتر هم که راجع به تبادر صحبت شد، من همین‌جا را آدرس دادم.

تفاوت علامیت تبادر درحوزه وضع با حوزه اطلاق

 خُب، الآن ببینید ایشان می‌فرمایند «أنّ المتبادر هو الصحیح». آنها هم به تبادر استدلال می‌کنند. اینکه من عرض کردم یک شاهدی برای همین، یک راه این است که ما هر دو تبادر را بپذیریم، ولی بگوییم تبادری که علامت وضع است، در یک حوزه است، تبادری که علامت اطلاقات است، در یک حوزۀ دیگری است.

شاگرد: فی الجمله این کار را هم انجام دادند و در دلیل صحیحی، بحث اطلاق را مطرح کردند.

استاد: بله، مطرح کردند و حالا باز به‌صورت مفصّل‌تر هم دارند. می‌خواهم عبارت را سریعتر بخوانیم که خیلی معطّل نشویم تا بعداً به همان تحقیقات بعدی خودشان برسیم.

امکان جامع گیری بنابراعمّی

«نعم لا إشکال فی هذه الدعوی ثبوتاً». ظاهراً این فرمایش ایشان، اشاره به فرمایش صاحب کفایه دارد؛ صاحب کفایه وقتی که می‌خواهند از اینها جواب بدهند، این‌گونه پاسخ می‌دهند. می‌گویند برای اعمّی‌ها استدلالاتی شده است که دوّمین از آن استدلالات، این است. «و قد استدلّ للأعمّی أیضاً بوجوه منها تبادر الأعم و فیه»[3]. عنایت بفرمایید که صاحب کفایه، چطور از این اشکال پاسخ می‌دهند. «و فیه، أنّه قد عرفت الإشکال فی تصویر الجامع الّذی لا بدّ منه». ما قبلاً گفتیم که صحیح، جامع دارد. اعم، اصلاً جامع ندارد. شما می‌گویید که معنای اعم، تبادر می‌کند. تبادر فرع بر این است که ابتدائاً جامعی باشد تا تبادر صورت بگیرد. تبادر، نیاز به یک متبادر دارد. متبادر با آن جامعی است که بر وضع صحیح باشد. پس وقتی که ما ثبوتاً جامعی را نداریم، متبادری هم نداریم. این، جواب صاحب کفایه بود. «قد عرفت الإشکال فی تصویر الجامع الّذی لا بدّ منه فکیف یصحّ معه دعوی التبادر». تبادری است که بدون متبادر است. این‌طور که نمی‌شود. می‌فرمایند «نعم، لا إشکال». این، جواب آن است. «لا إشکال فی هذه الدعوی ثبوتاً»، اصل تبادر اعمّی، ثبوتاً اشکالی ندارد. یعنی ما می‌گوییم واقعاً می‌توانیم یک تبادری را داشته باشیم که متبادر آن، اعم باشد. چرا؟ «لما قدّمناه من امکان تصویر الجامع علی الوضع للأعم»، یعنی مقابل حرف ایشان «و إثباتاً»، یعنی «لا إشکال فی هذه الدعوی» تبادر للأعم «إثباتاً»، یعنی واقعاً در خارج هم، چنین تبادری را داشته باشیم. آن در کجاست؟ آیا اطلاقی است یا غیر از آن است؟ می‌فرمایند «فیه تفصیل» که بعداً می‌گوییم. تفصیلی در بین اسماء معانی و ذات و مطالب خوبی در آینده هست. لذا می‌فرمایند «فیما سیأتی من موارد اختیار التّفصیل». تفصیلی که در انواع بحث، در آینده می‌آید.

دلیل دیگراعمّی‌ها: عدم صحت سلب از اعمّ

«و منها: “عدم صحّة السلب عن الفاسدة”». نماز فاسد هم نماز است نماز است، روزه که نیست، جهاد که نیست، نماز است. «عدم صحّة السلب عن الفاسدة و قد تقدّمت صحّة دعوی صحّة السلب عنها». ما گفتیم ادّعای صحّت سلب از آن، صحیح است. پس چطور می‌خواهید بفرمایید که این طرف آن صحیح است!؟ همان‌طوری که مستحضر هستید، تمام این مطالب در کتاب‌ علمی گفته شده است، امّا استدلالاتی که در این کتاب علمی آورده شده است، ردّ حرف دیگری به صرف ردّ و اثبات ادّعای خودشان است. خُب، حالا صحّت سلبی را که او می‌گوید، آیا درست است یا درست نیست؟ «و منها: “عدم صحّة السلب عن الفاسدة”. و فیه منعٌ». خُب، چرا «منعٌ»؟ می‌گوید شما می‌گویید کسی که نماز فاسده خوانده است، آیا این شخص، روزه است؟ حیوان است؟ فرس است؟ خیر، هیچ‌کدام از اینها نیست، این نماز است، ولی نماز فاسد است. شما چطور در اینجا می‌توانید بگویید که صحّت سلب دارد؟ به یک مدّاقه‌ای می‌گویید نماز نیست. می‌گویید این به عنایت است. اصلش نماز است. این‌که می‌گویید نماز نیست، به عنایت دارید می‌گویید؛ اینها بیشتر نیاز به برهان و استدلال دارد بر اینکه این صحّت سلب‌ها، چه است و کجا است و کدامیک از آنها برای کدام فضا است و کدام برای کدام فضا است و کدامیک از اینها علامت وضع است و کدامیک هم علامت وضع نیست؛

دلیل دیگر : مقسم قرار گرفتن اعمّ برای اقسام بدون مجاز

«و منها: “صحّة التقسیم”. و هی تدلّ علی الإستعمال للدّال علی المقسم فی مقام التقسیم فی الأعم». جایز است که شما بگوییم «الصلاة إمّا صحیحة و إمّا فاسدة». پس از این تقسیم، معلوم می‌شود که مقسم شما، اعم از صحیح و فاسد است و مجازی هم استعمال نکرده‌اید. وقتی که می‌گویید نماز دو گونه است، یا صحیح است و یا فاسد، آیا مجازی است؟ نه. پس «صحّة التقسیم و هی تدلّ علی الإستعمال للدال» این‌که دال را که «الصلاة» است، در چه چیزی استعمال کردید؟ «علی المقسم»، بر مقسم استعمال کردیم «فی مقام التقسیم فی الأعم». «فی الأعم» هم متعلّق به «استعمال» است.  در اعم استعمال کردیم. چه چیزی را؟ «الدّال علی المقسم» را در مقام تقسیم استعمال کردیم و گفتیم «الصلاة إمّا صحیحة و إمّا فاسدة». «و هو أعمّ من الحقیقة المتبیّنة بالدّلیل علی الوضع للصحیح». این «و هو»، حالت جواب دارد. می‌گویند صحّت تقسیم که مقسم در هر دو استعمال شده است، استعمال اعم است از اینکه حقیقی باشد. می‌گوییم خُب، چرا مجازی باشد؟ می‌فرمایند «المتبیّنة». معنای حقیقی که متبیّن شد به دلیلی که ما قبلاً آوردیم «علی الوضع للصحیح»، دلیل بر وضع للصحیح آوردیم «کما مرّ». پس دیگر معلوم می‌شود که استعمال مقسم در معنای مقسم، معنای حقیقی نیست و قرینه داریم. «کما أنّه لو لم یتمّ الدلیل» بر فرضی هم که دلیلی بر صحیح نداشتیم، می‌گوییم که ما هنوز متحیّر هستیم، حالا چه است؟ شما می‌گویید ببین تقسیم می‌کنیم. خُب، تقسیم، یک استعمال است. استعمال که دالّ بر معنای حقیقی نیست. «کما أنّه لو لم یتمّ الدلیل» یعنی دلیل بر وضع للصحیح، «لما کشف الإستعمال فی الأعم» در مقام تقسیم «مع القرینة». «مع القرینة» یعنی در مقام تقسیم، این است. «لما کشف عن الحقیقة»، از اینکه معنای حقیقی باشد. استعمال، علامت حقیقت نیست.

شاگرد: یعنی طبق مبنای صحیح، مقسم در تقسیم‌بندی، استعمال حقیقی می‌شود و امّا طبق مبنای اعمّی، مقسم در تقسیم‌بندی، مجازی می‌شود؟ این را می‌خواهند بفرمایند؟

استاد: نه.

شاگرد: در صلات که مقسم است و به صحیح و اعم تقسیم می‌شود، منظور ما در صحیح این است که استعمال حقیقی است و در اعم، حقیقی نیست؟ این‌گونه باید بگوییم دیگر. چون که استعمال، اعمّ از حقیقت و مجاز است.

استاد: یکی اینکه صلات، اعمّ از حقیقت و مجاز است. دلیل داریم بر اینکه صلات، وضع للصحیح شده است. یا نهایتاً بگوییم که دلیل نداریم. حالا آنجایی که دلیل داریم، روشن باشد. دلیل داریم که صلات، وضع للصحیح شده است. امّا درعین‌حال، می‌آییم و آن را به‌عنوان مقسم قرار می‌دهیم و می‌گوییم «الصلاة إمّا صحیحة و إمّا فاسدة». آن دلیل دارد می‌گوید که الآن این صلاتی که می‌گویید «الصلاة»، در معنای موضوعٌ له اصلی استعمال نشده است. چون موضوعٌ له یعنی صلات صحیح. شما دارید می‌گویید «الصلاة إمّا صحیحة و إمّا فاسدة». خود این تقسیم، قرینه است برای اینکه مقسم که «الصلاة» باشد، در اینجا و در این استعمال تقسیمیِ شما، استعمال در معنای موضوعٌ له نشده است.

شاگرد: خُب، وقتی می‌گوییم «إمّا صحیحاً»، چه وجهی دارد که بگوییم در اینجا، معنای اعم باشد و معنای حقیقی آن مراد نباشد؟ در تقسیم به صحیح و فاسد، یعنی یک مقسمی را انتخاب کرده‌ایم که در یکی‌ از این‌ها معنای موضوعٌ له می‌شود و در دیگری، معنای موضوعٌ له نمی‌شود.

شاگرد2: «الصحیحة» قید است. شما «الصلاة الصحیحة» که می‌گویید «الصلاة»، همان اعم است.

شاگرد: قید که خارج از خود ماهیّت صلات نیست.

استاد: چرا؟ شارع می‌گوید «الصلاة الصحیحة و الصلاة الفاسدة». یعنی این صلات را مشترک بین هر دو گرفتید. آیا می‌شود بگوییم که در یکی از این‌ها، استعمال حقیقی است و در دیگری، استعمال مجازی؟

در هر دوی اینها مشترک است. وقتی که مشترک شد، اعم می‌شود.

شاگرد: اگر گفتیم مجازی، در هر دوی اینها مجازی خواهد بود.

استاد: بله؛ یعنی علی ایّ حالٍ مقسم شما که «الصلاة» است، چاره‌ای ندارید جز اینکه مستعملٌ فیه را، غیر از موضوع له قرار بدهید.

شاگرد: یک قرینه‌ای که گفتید این بود که یعنی در مقام تقسیم هستیم. درست است؟

استاد: بله.

شاگرد: ولی در تطبیقی که انجام دادید، آن «لو لم یتمّ الدلیل» را گفتید اگر دلیل بر صحیح داشته باشیم، آن وقت آن چیزی که در مقام تقسیم قرار گرفته است، خودش دلالت بر این دارد که چون می‌دانیم که برای صحیح است، پس اینجا مجازی است.

استاد: بله.

شاگرد: امّا این «لو لم یتمّ الدلیل» چطور می‌شود؟ دلیل خاص بر صحیح بودن نداریم.

استاد: هنوز متحیّر هستیم و نمی‌دانیم که آیا وضع للصحیح شده است یا نشده است. خُب، یک استعمال در مقام تقسیم پیدا می‌کنیم و قرینه داریم بر اینکه اینجا، صلات یعنی اعم. نسبت به این، شک نداریم. خُب، یعنی معنای حقیقی هم هست؟ می‌فرمایند نه. قرینه داریم بر اینکه در اینجا، حتماً معنای اعم است که مراد است و نسبت به این مشکلی نداریم. خُب، پس حالا اعم، موضوعٌ له است؟ می‌فرمایند نه. استعمال، دالّ بر حقیقت نیست. حالا بعداً می‌گویند بدون نیاز به اصالة الحقیقة که بعداً هم به آن اشاره می‌کنند.

دلیل دیگر: استناد به روایت بُنی الاسلام علی الخمس بر استعمال صلاه دراعمّ

می‌فرمایند یکی از دلیل‌های دیگر «و منها: استعمال الصلاة و غیرها فی الفاسدة، کما فی روایة أخذ الناس بالأربع و ترک الولایة المعتبرة فی صحّة الأربع[4]، فإنّ الأخذ لا یکون إلاّ بالفاسدة؛ و روایة النهی عن الصلاة فی الأقراء[5]، لعدم التمکّن عن الصحیحة، فالمنهیّ عنه الفاسدة». این استعمال دیگری است که اعمّی‌ها دارند که…  صاحب کفایه هم دارند؛ البته برای صحّت التقسیم هم، عبارت کفایه بد نیست. ایشان هم، همین را تذکّر داده‌اند. فرمودند «صحّة التقسیم علی الصحیح و السقیم. و فیه أنّه إنّما یشهد أنّها للأعم لو لم تکن هناک دلالة علی کونها موضوعة للصحیح. و قد عرفتها فلا بدّ أن یکون التقسیم بملاحظة ما یستعمل فیه اللفظ ولو بالعنایة»[6]. صاحب کفایه فقط همان بخش اوّل فرمایش ایشان را جواب دادند. «و منها استعمال الصلاة و غیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة کقولیه علیه الصلاة و السلام بنی الإسلام علی الخمس. الصلاة و الزکاة و الحجّ و الصوم و الولایة، و لم یناد  أحدٌ بشئ کما نودی بالولایة. فأخذ الناس بالأربع و ترکوا هذة. فلو أنّه صام نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایة لم یقبل له صومٌ و لا صلاة»[7]. خُب، این یک روایت که معروف هم هست و از روایاتی هم هست که عجیب به نظر می‌رسد. آقایان استدلال کننده برای اعم گفته‌اند که این روایت، از شواهد استعمال صلات در اعم از صحیح و فاسد است و وضع للأعم هم از آن استفاده می‌شود. «بنی الإسلام علی خمس. الصلاة و…»، در اینجا صلات اعم از صحیح و فاسد است. اسلام بر نماز بنا شده است. نمازی که اعم از صحیح و فاسد است. می‌گوییم شما این حرف را از کجا می‌گویید؟ در مقام «بُنِیَ»، تعظیم امرِ صلات است. آن وقت در اینجا خلاف حکمت استعمال می‌شود که بیاییم و در مقام تعظیم بگوییم که صلات، اعم از نماز صحیح و فاسد است. می‌گویند خُب، بعد از آن را نگاه بفرمایید. ما از ذیل کلام، قرینه می‌آوریم برای اینکه اوّل، اعم است. چه چیزی؟ می‌فرمایند حضرت در ادامه‌ی مطلب فرمودند «أخذ الناس بالأربع و ترکوا هذة». اسلام بر پنج چیز بناء شده است. مردم چهار چیزی از آن پنج چیز را گرفتند، امّا ولایت را ترک کردند. پس اگر کسی، با اینکه اساس اسلام بر نماز و صوم و … است، امّا «فلو أحداً صام نهاره و قام لیله»، روزه و نماز و تمام این‌ها را داشته باشد «و مات بغیر ولایة لم یقبل له صومٌ و لا صلاة»، صوم و صلات او هم قبول نیست. پس معلوم می‌شود که ابتدائاً که گفتند «بنی الإسلام علی خمس»، آن صلات هم اعم از صحیح و فاسد بود. چون روایت دارد می‌فرماید که «أخذوا» و «ترکوا». وقتی که «أخذوا» و «ترکوا»، با آن ترکی که انجام می‌دهند، آن اخذ هم فایده‌ای ندارد. نماز فاسد است. صاحب کفایه در ادامه هم فرمودند «فإنّ الأخذ بالأربع لا یکون بنائاً علی بطلان عبادات تارک الولایة إلاّ إذا کانت أسامی للأعم». نماز و سایر عبادات یک چنین شخصی که اخذ به ولایت نکرده است، اصلاً باطل است. چرا؟ چون شرط صحّت عبادت و قبولی آن، ولایت است. پس نماز که باطل، آنها «أخذوا بالصلاة». «أخذوا بالصلاة» ممکن نیست. اگر در صحیح استعمال شده بود باید بگویند «لم یأخذوا بالخمس». همین که فرمودند «أخذوا بالأربع»، معلوم می‌شود که «أربع»، اعمّ از صحیح و فاسد بوده است. برای اینکه بتوانند به آن اخذ بکنند. و إلاّ ممکن نیست که به آن اخذ بشود.

شاگرد: صحیح و مقبول هم مساوق هستند؟

استاد: بله. اینجا از نظر مقبول یعنی اینکه مثلاً کافر، الآن بیاید و نماز بخواند. آیا نماز او قبول است یا نیست؟ در شرح لمعه بود. می‌گفتند کفّار مکلّف به فروع هستند، کما اینکه مکلّف به اصول هستند، امّا درعین‌حال، شرط صحّت نمازشان اسلام است. با اینکه مکلّف به فروع هستند، امّا شرط صحّت آن، اسلام است.

شاگرد: مشروط به طهارت و … هم هست دیگر؟

استاد: بله، کما اینکه شرط صحّت نماز، ولایت است.

شاگرد: در این روایت که شرط صحّت نیامده است. بلکه شرط قبول آمده است.

استاد: بله. یکی از اقوال خیلی مشهور و مورد اعتناء در فقه شیعه، اصلاً همین است که اصلاً عبادات آنها صحیح نیست. آن هم باید در جایگاه خودش مورد بحث و بررسی قرار بگیرد.

شاگرد: یعنی اهل تسنّن؟

استاد: بله. اصلاً عبادت آنها قبول نیست و قصد قربت آنها…

شاگرد: قبول نیست یا اینکه صحیح نیست؟

استاد: اصلاً صحیح نیست. باطل است.

حالا آن در جای خودش باید بحث بشود. جمع و جور کردن بحث از نظر ادلّه، به این سادگی نیست و سنگین است.

شاگرد: کسی که به این استدلال کرده است، درواقع ابتدائاً فرض گرفته‌است که صحّت، همان قبول است.

استاد: خیلی از موارد این چنینی پیش می‌آید؛ بر فرض صحّت این مطلب، سؤال پیش می‌آید که آیا می‌شود یک شخص سنّی مذهب را به‌عنوان نائب برای حج گرفت یا نه؟ در باب استنابه، به عروة و تحریر و… مراجعه بفرمایید. آیا استنابه‌ی سنّی، جایز است یا جایز نیست؟ می‌گویند که جایز نیست. شرط صحّت حج، ولایت است که شخص سنّی، این ولایت را ندارد. خُب، چطور می‌خواهید او را برای یک شیعه، نائب قرار بدهید! چه برسد به مثل وضوی آنها که حاج آقا می‌فرمودند چنین شخصی که وضویش از اوّل باطل بوده است، نمازش درست باشد! یا مثلاً چیزی که خیلی جلوتر محلّ ابتلاء می‌شده است، سنّی به وکالت از شیعه می‌آید، گوسفند قربانی حج را ذبح می‌کند. وکیل باید قصد قربت کند و عمل عبادی را انجام بدهد. البته در بین مراجعه شیعه هم، اختلاف فتوا وجود دارد. به نظرم حاج آقا می‌فرمودند که اشکال ندارد. او قصد قربت می‌کند و به وکالت از شیعه، گوسفند را ذبح می‌کند.

شاگرد: اگر کسی بخواهد به اینجا اشکال بکند می‌تواند بگوید «لم یقبل له و لغیره».

استاد: خُب، «له» می‌گوید که باید قصد قربت بیاورد. ولی چون آوردن قصد قربت برای خود او میسور نمی‌شود، آن شرط را برای دیگری هم نمی‌تواند بیاورد. حالا اگر در مناسک نگاه کنید، فتاوایی وجود داشت که می‌گفتند نیابت اهل سنّت در ذبح کردن قربانی در حج باطل است. بسیار پیش می‌آمد که یک سنّی رفته بود و گوسفندها را نیابتاً از طرف حجّاج، ذبح کرده بود. از طرفی هم این حجّاج از این مطلب خبر نداشتند. بعد که می‌آمدند و این مسئله را می‌پرسیدند، متوجّه می‌شدند که مرجع تقلیدشان این نیابت اهل سنّت از طرف شیعیان را باطل می دانسته است. لذا اینها مجبور می‌شدند که دوباره بروند و قربانی‌شان را ذبح بکنند. چون آن ذبح انجام نشده بود. حالا نمی‌دانم که آیا از مراجع تقلید فعلی، چنین فتوایی را دارند یا خیر.

شاگرد: آیا در مورد تقصیر و کوتاه کردن موی سر، به شرطی که دیگری بتواند این کار را انجام بدهد، باز هم این بحث مطرح می‌شود؟ به شرطی که بگوییم دیگری می‌تواند برای او انجام بدهد.

استاد: بله، هستند سنّی‌هایی که در همان جا قیچی در دستشان هست و پول می‌گیرند و تقصیر می‌کنند.

شاگرد: در تقصیر موی سر، چه کسی باید نیّت کند؟

استاد: آن کسی که مُحرم است باید نیّت کند.

شاگرد: پس دیگر عمل عبادی درواقع…

شاگرد2: شاید خودش قصد بکند، در اینجا دیگر این بحث نمی‌آید؟

استاد: اینکه بحث آن بیاید یا نه، دیده‌اید دیگر که مباحث علمی این‌گونه است. حالا اگر کسی در این جهت در بحث مناسک، شبهه‌ای کرده باشد در خاطرم نیست. اعمال مناسک را نگاه بفرمایید. در باب تقصیر هم محلّ ابتلاء می‌شود دیگر. خیلی ایستاده‌اند در آنجا که یک پولی می‌گیرند و تقصیر انجام می‌دهد. آیا این بحث در آنجا هم می‌آید یا نه؟ ولی در مورد ذبح یادم هست. اصلاً اختلاف است.

شاگرد: مثلاً آقای فیّاض می‌فرمایند که لازم نیست وکیل، مؤمن باشد. مسلمان باشد کافی است.

استاد: گمان نمی‌کنم که از صاحبان فتاوای فعلی، کسی قائل به مؤمن بودن وکیل باشد. آقای فیّاض از مراجع نجف هستند؛ عرض می‌کنم، همین را عرض کردم که حاج آقا هم می‌فرمودند و من الان گمان نمی‌کنم کسی خلاف این را بگوید. عرض می‌کنم ببینید که آیا از صاحبان فتاوای فعلی، کسی هست که قائل به بطلان وکالت غیر شیعه باشد یا خیر.

شاگرد: ولی خُب، ایشان می‌فرمایند که قصد قربت در وقتی که وکیل گرفتند، وظیفه‌ی حاجی است.

استاد: بله، یعنی به گردن خود حاجی می‌اندازند.

شاگرد: یعنی هر چیزی که شرط صحّت است، ولو انسان نسبت به آن جهل داشته باشد، اگر آن را به جا نیاورد مطلقاً سبب بطلان می‌شود؟

استاد: شرط صحّت، دو گونه است. شرط صحّت ذُکری و شرط صحّت اعمّ از ذُکری و غیرذُکری. هر چیزی که شرط صحّت مطلق است، باید حتماً اتیان بشود. وقتی هم که توجه نداشته باشد و فوت شود، عملی که محتاج به آن شرط بوده است، باطل خواهد بود.

شاگرد: حتّی اگر جهل به اصل شرطیّت آن داشته باشد. نمی‌دانسته است که مثلاً باید قصد قربت می‌کرده است. شیعه بوده است، ولی خُب، نمی دانسته است که در اینجایی که باید نماز می‌خوانده است باید قصد قربت می‌کرده است.

استاد: مثال شما که حالا قابل مناقشه است. چون نمی‌دانسته که باید قصد قربت می‌کرده است، کجا می‌شود که قصد قربت نداشته است؟ قصد قربت یعنی قصد امتثال امر به حمل شایع. داعی آن، مسئلۀ شرعی و امر خداوند متعال است. کجاست که قصد قربت نداشته باشد؟

شاگرد: بله مثال….

استاد: آن مثال… چون خیلی موجب وسواس می‌شود. اخطار به بال هم که نیاز نیست. نیازی نیست که حتماً در ذهنش بیاورد که من، قصد قربت می‌کنم. امّا مثال‌های دیگر مثل وضو. نمی‌دانسته است که مثلاً وضو، شرط نماز است. تازه مسئله یاد گرفته بوده است و ابتدای مکلّف شدنش بوده است، نمی دانسته است که باید وضو بگیرد و آمده و با جهل به شرطیّت وضو، نماز خوانده است. آیا نمازی که خوانده است درست بوده‌ است یا خیر؟ می‌گویند نماز او باطل است.

شاگرد: قاصر و مقصّر هم فرقی ندارند؟

استاد: برای مثل وضو هیچ فرقی نمی‌کند. مثل این است که انگار نماز نخوانده است. امّا بعضی از شرایط هستند که شرط ذُکری هستند یا علمی هستند، به همین معنا که اگر جاهل باشد، قبول می‌شود. در چه چیزی؟ در اینکه او ترک کرده ولو عامداً. چون جاهل به مسئله بوده است. موارد هر کدام فرق می‌کند.

شاگرد: الآن در اینجا باز جاهل مقصّر و قاصر فرق می‌کند.

استاد: بله، فرق می‌کند.

شاگرد: در بیشتر موارد، مقصّر را با عالم عامد یکی می‌دانند. یک جاهای خاصی است. فکر کنم فقط در جهر و اخفات و قصر و اتمام است.

استاد: در حجّ، در محرّمات احرام…

شاگرد2: شاید مبانی با یکدیگر فرق بکند.

استاد: در حج، در محرّمات احرام، در تروک احرام، هیچ صاحب فتوایی، تقسیم به جاهل قاصر و مقصّر نمی‌کند. در تروک احرام، اگر کسی جاهل بود، ولو مقصّر به کمال تقصیر، اگر جاهل بود، آن آثار را ندارد. حالا در غیر این موارد، دوباره این بحث‌ها را آورده‌اند و بر طبق ضوابط بحث کرده‌اند که در همان جا هم قابل بحث هست که بعضی از مطلقات این طرف، حکومت بر آن طرف دارد یا ندارد.

شاگرد: اگر این شخص سنّی، شیعه بشود و نتواند نمازهایش را قضاء بکند که شکی نیست…

استاد: وقتی شیعه شد، نمازهایش اعاده ندارد. امّا زکات را اگر به سنّی داده بوده است باید اعاده بکند.

شاگرد: بقیۀ عباداتش چطور؟

استاد: اگر بر طبق مذهب خودش، صحیح به جا آورده است، بقیّه‌ی عباداتش نیازی به اعاده ندارد.

شاگرد: کافر هم اگر مسلمان بشود، نمازهایش اعاده ندارد؟

استاد: قاعدۀ جبّ همین است دیگر. با اینکه بر او واجب بوده است، امّا بعد از اینکه مسلمان شد، دیگر آنها قضاء ندارد.

به‌هرحال استدلال این‌طور شد که صلات در اینجا در اعم استعمال شده است. چرا؟ چون حضرت فرمودند « ترکوا الخامس، أخذوا بالأربع». معلوم می‌شود که در مورد آن چهارمی، اخذ به آن شده است امّا فاسد است. پس در اینجا در اعم از صحیح و فاسد استعمال شده است. پس اینکه فرمودند «و منها: استعمال الصلاة و غیرها فی الفاسدة، کما فی روایة أخذ الناس بالأربع و ترک الولایة المعتبرة فی صحّة الأربع» که در صحّت نماز و صوم و … شرط است. «فإنّ الأخذ لا یکون إلاّ بالفاسدة» وقتی که این، شرط صّحت است، پس «أخذوا بالأربع» باید فاسد باشد تا بگوییم أخذ به آن کرده‌اند.

شاگرد: ما این مطلب را از روایات دیگر استفاده می‌کنیم دیگر؟

شاگرد2: از ذیل روایت استفاده می‌کنیم.

شاگرد: نه، این‌که می‌فرمایند «المعتبرة فی صحّة الأربع» که ولایت شرط است، از روایت دیگر می‌فهمیم، نه از این روایت.

استاد: همین‌جا هم بود دیگر.

شاگرد2: «لم یقبل له».

شاگرد: نه، ذیل آن می‌فرمایند که چهار تا را گرفتند و پنجمی را رها کردند.

شاگرد2: همین‌جا است دیگر.

شاگرد: نگفته است که شرط صحّت آن…

شاگرد2: استعمال در اعم که نشده است. فقط استعمال در فاسد شده است.

استاد: «فلو أنّ». این دنبالۀ روایت بود. «فلو أنّ أحد صامَ نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایة، لم یقبل له صومٌ و لا صلاة». دنبال روایت بود.

شاگرد: نه، ….

تمایز صلاة کافر با صلاة مخالف؛ صحت تأهلیه درعبادات مخالف

استاد: خُب، حالا آن، حرف دیگری است که آیا صحّت، با قبول صلات، یکی هستند یا خیر. خود همان که مثلاً می‌گویند وقتی که شخص سنّی، شیعه شد، اگر نمازهایش را بر طبق مذهب خودش خوانده و تارک الصلاة نبوده است یا بر طبق مبنای خودش، غلط نخوانده است، این صحیح است. صحیح است یعنی چه؟ یعنی در همان جا هم که او سنّی بوده است، آن نمازهایی که می خوانده است، برای خودش صحّت تأهلیّه داشته است. نه اینکه مثل شخص کافری بوده باشد که مسلمان می‌شود. ولذا اگر مثل کافر بود، باید بگوییم وقتی که شیعه شد، ولو نماز هم نخوانده است، دیگر قضاء نداشته باشد. امّا می‌گوییم شخص سنّی اگر شیعه شد و اهل نماز نبوده است، باید نمازش را بخواند، ولی کافر نباید بخواند. همین مطلب دلالت می‌کند بر اینکه نمازش نماز است و آن زمانی‌که سنّی بوده است، نماز می‌خوانده است و صحّت تأهلیّه را دارد.

شاگرد: … ندارد.

استاد: فقط قبول نیست. قبول صلات غیر از صحّت صلات است. خیلی از نمازها هستند که صحیح هستند، یعنی مسقط قضاست، امّا قبول نیست. یعنی خدای متعال، آن ثواب و آن اثری را که باید در آخرت بر آن بار بکند را، بار نمی‌کند.

شاگرد: در اینجا احتمال دارد که قبول به‌معنای صحّت باشد.

استاد: اصلاً حاجی آقا که فرمودند، یعنی تلقّی مشهور، این بوده است. تلقّی مشهور از این عدم قبول، عدم صحّت بوده است. ما داریم احتمالات دیگری را که در مقابل این است را عرض می‌کنیم.

شاگرد: اگر صحّت را شرط قبول بگیریم، با توجّه به آن روایات دیگری که راجع به شخص مخالفی که شیعه می‌شود، شاید بشود از آنها استفاده بکنیم که شرطیّت، اعمّ از شرطیّت مقارن و موخّر است.

استاد: یعنی به‌صورت شرط متأخّر، آن نمازهای قبلی را تصحیح می‌کند.

شاگرد: بله، یا مقارن باشد و یا شرط متأخّر.

استاد: علی ایّ حالٍ خود ولایتی که بعداً می‌آید، آن نمازهای قبلی را تصحیح می‌کند. تصحیح می‌کند یعنی ولو مثلاً آن نماز بر طبق فتوای امامیّه باطل باشد…

شاگرد: نسبت به آن شرایط، قائل به تفصیل بشویم. این‌گونه بگوییم که آن شرایط برای امامی که ولایت را به‌صورت مقارن قبول دارد، یک شرایطی است و برای کسی که به‌صورت شرط متأخّر پذیرفته می‌شود، یک شرایط دیگری جعل شده باشد.

استاد: پس دو تا شرط داریم. هم خود ولایت و هم اینکه شروط صحّت، فقط برای امامی بوده است و نسبت به کسی که اهل سنّت است، در آن حالی که او هنوز شیعه نشده بوده است و اعمالش را به جا می آورده است، اصلاً این شروط نسبت به او، شرط نبوده است. دو شرط را با همدیگر، مکمّل یکدیگر قرار بدهیم برای اینکه لازمه‌اش این‌گونه بشود که او دیگر نیازی نباشد که نمازهایش را قضاء کند. علی ایّ حالٍ پس براساس فرمایش شما، همان وقتی که در آن حال، نماز اهل سنّت را می‌خوانده است، صحّت تأهلیّه داشته است. فعلیّت آن صحّت، مشروط به شرط متأخّری است که بعداً می‌آید، یعنی ولایت را بپذیرد. به فرمیاش شما، این‌گونه می‌شود دیگر.

شاگرد: ظاهراً ذیل همان روایت هم، «من مات بغیر ولایة»، همان تعبیر را دارند. از همان جا هم می‌شود استفاده کرد.

استاد: بله، «من مات بغیر ولایة»، یعنی تا آخر عمر، بدون ولایت از این عالم برود «لم یقبل له صومٌ و لا صلاة».

شاگرد: آن نکته‌ای که از حاج آقای بهجت رحمه‌الله نقل فرمودید چطور می‌شود؟

استاد: کدام نکته؟

تفکیک بین واجبات و سنت های وضو

شاگرد: این‌که فرمودید وضوی این شخص باطل است، چه برسد به نمازش. این فرمایش ایشان چطور با صحّت تأهلیّه جمع می‌شود؟

استاد: حالا در مورد آن وضو هم ممکن است که بگوییم اصل خود وضو، واجبات و سننی را دارد. «سنّة واجبة» دارد و «فریضة واجبة» دارد. مثلاً در مقام‌هایی آن سنّت واجب آن، مشروط به همان علمِ به حق و تشیّع است. کسی که شیعه هست، سنّت واجبه برای چنین شخصی به‌صورت بالفعل واجب است که باید مثلاً پایش را مسح بکند و آن را نشوید. باید مثلاً سرش را به آن نحو خاص مسح بکند و غسل یدین را از مرفق به پایین بشوید نه بالعکس. امّا سنّی، اصل فریضه وضو را که قرآن کریم بر آن نازل شده است را انجام داده است. «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ»[8]. او غَسل وجه و یدین را انجام داده است، امّا آن نحوی را که بیرون از مفادّ آیۀ شریفه است را درست انجام نداده است.

شاگرد: و همچنین مسح پا هم انجام نداده است.

امکان سنجی تخییر بین غسل و مسح پا دروضو

استاد: «وَامْسَحُوا» را هم خودشان در روایات خودشان دارند. مثلاً طبق روایاتشان، وقتی هم که پایشان را می‌شویند، به آن دست می‌کشند. می‌گویند مگر می‌شود کسی پایش را بشوید امّا دست به پایش نکشد؟ می‌گویند که این «وَامْسَحُوا» در حین غسل هم صورت گرفته است. خودشان می‌گویند «الغَسلُ مسحٌ مع الزّیادة». در روایت خودشان هست، می‌گویند که ابن عباس آمد و سؤال کرد که شما دارید چه کار می‌کنید؟ گفتند داریم پایمان را می‌شوییم. ابن عباس هم گفت «أبی الناس إلاّ الغسل و القرآن» یا «و الکتاب ما نزل إلاّ بالمسح»[9]. قرآن مسح را می‌گوید ولی اینها پایشان را می‌شویند. این روایت، روایت خود اهل سنّت است و فقهایشان هم بر روی این روایت بحث کرده‌اند. عدّه‌ای گفته‌اند ابن عباس که این حرف را زده است، می‌خواسته بگوید که یعنی من اشتباه می‌کردم. تا به حال فکر می‌کردم که آیۀ شریفه دارد مسح را می‌گوید، امّا حالا فهمیدم که سنّت، این است. لذا مجبور بودند که این‌گونه تأویل کنند. بین خود آنها، یکی طبری است که صاحب تفسیر و تاریخ، معروف… یک شخص دیگری هم هست. دو نفر در ذهنم مانده است که اینها اصلاً قائل به تخییر هستند. از علمای اهل سنّت، می‌گویند که مخیّر بین غَسل و مسح هستید. شاید مستفاد از فقه الرضا هم همین‌طور بود. در فقه الرضا هم همین‌طور بود که مخیّر هستید تا اینکه پا را بشویید یا اینکه مسح بکنید. یکی از ایرادات مهمّی که به فقه الرضا می‌گیرند همین است که در باب مسح پا، این‌طور دارد که مخیّر بین شستن و مسح کردن هستید. منظور، آن «وامسحوا» را هم که شما می‌فرمایید، از نظر کتاب، این‌گونه نیست که مسلّم الإستظهار باشد که بگوییم کسی که پایش را در مسح شست، اصلاً خلاف فرض وضو که در قرآن آمده است، عمل کرده است. خلاف فرض وضو عمل کرده به ظاهری که قابل محتملات دیگری است که آن محتملات را هم اعمال کرده‌اند. از چیزهایی که حاج آقا زیاد تکرار می‌کردند این بود. می‌گفتد که وقتی دارالتقریب مصر می‌خواست که سر و سامان بگیرد، یکی از آن علمای سنّی با عتاب و ناراحتی به این دارالتقریب نامه نوشته بود که چرا شما می‌گویید ما برویم و با این شیعیان نزدیک بشویم! حرفش این بود که ما چگونه به کسانی نزدیک بشویم که فرقی بین غَسل و مسح نمی‌گذارند! (خنده استاد) خُب، غسل و مسح فرق دارد. عرف عام این را به‌خوبی می‌فهمد. گفته بود که ما چگونه نزدیک بشویم به کسانی که بین این دو فرق نمی‌گذارند. حاج آقا هم که به اینجا می‌رسیدند، حالا الآن یادم نیست که تعبیر ایشان چه بود، گاهی هم وقتی که ناراحت می‌شدند می‌فرمودند فلان فلان شده.(خنده حضّار). آن عالم سنّی می‌گوید آیه واضح است، خود علمایشان در اینجا گیر دارند «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلِكُمْ»، خودشان قرائت هم دارند و چقدر هم در تفسیر بحث کرده‌اند. آن عالم سنّی حالا آمده و برعکس می‌گوید. حرف حاج آقا این بود که خودشان بین غسل و مسح فرق نمی‌گذارند و حالا آمده‌اند به شیعیان اشکال می‌گیرند. حاج آقا هم می‌فرمودند فلان فلان شده، ما بین غسل و مسح فرق نمی‌گذاریم یا شما!؟ آیۀ شریفه به این واضحی می‌فرماید «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلِكُمْ»، آنها آمده‌اند و با چه زحمتی، این را «أَرجلَکم» کرده‌اند. تازه هم درمانده‌اند که نصب آن به چه است و به‌هیچ‌وجه، عطف به «إغسلوا» نمی‌گیرند. تفاسیر آنها را ببینید. گاهی به ذهن ما می‌آمد که «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ» یعنی «إغسلوا أرجلَکم». بنده که به تفاسیر اهل فنّ آنها نگاه کردم، آنها دیگر تا به اینجا جلو نمی‌روند که بگویند یعنی «إغسلو أرجلَکم». می‌گویند که اگر «أرجلکم»، منصوب هم باشد، یعنی «إمسحوا أرجلَکم». بعد هم این‌که غَسل، همان مسح است و از طریق “چون که صد آید، نود هم پیش ماست” قضیه را درست می‌کنند؛ منظور اینکه آن عالم اهل سنّت به دارالتقریب مصر نامه نوشته بود که سراغ شیعه‌ها نروید، چون فرقی بین غسل و مسح نمی‌گذارند.

شاگرد: قرائت اصلی، «أرجلِکم» است و اینها به‌خاطر اینکه غَسل را به جای مسح انجام بدهند، به نصب لام خوانده‌اند؟

استاد: هر دو قرائتش در بین خود آنها هست. اگر مراجعه کنید خواهید دید که حتّی خود آنها هم قرائت جرّ لام را می‌گویند.

شاگرد: قرآن ما که به فتح لام است دیگر.

استاد: قرائت حفص از عاصم، به نصب لام است. آن چیزی که الآن متدوال است، قرائت نصب است.

شاگرد2: آیا با فتوای شیعه سازگاری ندارد؟

شاگرد: چرا دیگر، مشکلی ندارد.

اطلاق صلاه بر صلاه حائض شاهد دیگری بر مبنای اعمّی

استاد: مثلاً یکی، «مع أرجلکم» هست. واو، واوِ «معَ» است. «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ» یعنی «مع أرجلکم». واو مع، ما بعد خودش را نصب می‌داد؛ چرا، آنها هم در سر جای خودش در مجمع البیان دارند. حالا بحث‌هایش الآن در ذهنم نیست؛ علی ایّ حالٍ این روایتی که در متن درس بود و خوانده شد، دالّ بر فساد هست یا نیست؟ جواب آن را می‌فرمایند «و فیه أنّ الإستعمال فی الفاسدة لا یکشف عن الوضع للأعم». نهایتاً این‌گونه می‌شود پاسخ داد که این دو تا روایت… صلاتِ أقراء را عرض نکردم. آن هم بحث خوبی بود که در آنجا هم بود. «قوله علیه‌السلام: دعی الصلاة أیام أقرائک». در ایام حیضت، نماز را ترک کن. «قُرء» به‌معنای «طُهر» به کار می‌رود، به‌معنای حیض هم به کار می‌رود. در این روایت، «قُرء» به‌معنای حیض است. در ایام حیضت، نماز را ترک بکن. «ضرورة أنّه لو لم یکن المراد منها الفاسدة»، این صلات هم یعنی اعم از صحیح و فاسد خواهد بود. اگر فاسد و اعم، منظور نباشد «لزم عدم صحة النهی عنها لعدم القدرة الحائض علی الصحیحة منها». خُب، اگر بگوییم فقط صلات صحیحه است که صلات است، اگر بگویند «دعی الصلاة أیام أقرائک»، نهی بکنند از اینکه نماز بخواند، خُب، این شخص حائض که قدرت بر خواندن نماز ندارد. چون هر نمازی که بخواند فاسد است. صلات صحیحه را هم که نمی‌تواند بخواند تا او را نهی بکنیم که نخواند؛ خُب، حالا اینها استدلالاتی است که در اینجا آمده است. آیا خواندن نماز در ایام حیض، حرام است یا نیست؟ این مطلب اوّل. دوم اینکه آیا این نماز، فاسد است یا فاسد نیست؟ اینها مطالبی هستند که مرحوم آقای حکیم در مستمسک، بحث خوبی دارند که از قبل در ذهنم مانده است و قابلیّت این را دارد که بعضی شواهد را برای آن اقامه کرد. همیشه این سؤال در ذهن من بوده است که اگر واقعاً نماز در ایام حیض حرام است، بسیاری از مواردی‌که بحث علمی برای علماء سنگین می‌شود، می‌فرمایند احتیاطاً جمع بین تروک حائض و ایّام مستحاضه بنماید. خُب، اینجا دوران بین محذورین است. یعنی دائر بین وجوب و حرمت است. وقتی که دوران بین وجوب و حرمت است، چطور می‌خواهد نماز بخواند! احتمال حرمت دارد. این حرف‌ها در بین وجود دارد. اصل اینکه حرمت، چگونه است، آیا باطل هم هست یا نیست؟ این هم مطرح است. به نظرم در مستمسک، به بداهت فقه و… استدلال می‌کنند و می‌گویند که اینها جزء واضحات است که اصلاً نماز بر حائض، حرام است.

شاگرد: حرام است یا باطل است.

استاد: هر دو. هم حرام است و هم باطل. چون نهی به نفس عبادت خورده است.

شاگرد: ….اگر حرمت آن را کنار بگذاریم، با بطلانش می‌شود آن را درست بکنیم، ولی اگر حرام باشد، دراین‌صورت است که کار، مشکل می‌شود. اگر فقط بگوییم که نماز حائض، باطل است، می‌شود یک طوری آن را درست کرد.

استاد: نه، حرام هم هست. بحث اصلی آقای حکیم راجع به حرمت آن است.

شاگرد: ممکن است که بگوییم حرمت آن در صورت علم است. امّا در صورت شک، بواسطه‌ی ادلّه‌ای که فرمودند…

استاد: اجماع است که احکام بین عالم و جاهل مشترک است.

شاگرد: نه، چون اینجا…

استاد: پس اگر این‌گونه باشد، ما هیچ جایی دوران بین حرام و واجب نداریم.

شاگرد: نه، اگر اینجا دلیل خاص داشته باشیم که جمع بین تروک حائض و احکام مستحاضه بشود، آن وقت مسئله حل می‌شود.

استاد: اگر روایتی داریم، بله، امّا مقتضای بحث فقهی باشد که نداریم.

شاگرد: آیا روایتی نداریم؟

استاد: من الآن چیزی یادم نیست که خود نص بگوید که احتیاطا هم تروک حائض را انجام بده و هم احکام مستحاضه را به جا بیاور. این را یادم نبود و باید نگاه بکنم. امّا اصل سؤال که در این فضا، فضای دوران بین محذورین می‌شود… چون مواردی پیش می‌آید که حکم جزمی به حرمت، ثبوتاً مشکل می‌شود. حالا از حیث قول مشهور، آنطوری که در اذهان جا گرفته است، اینها مشکلی ندارد. امّا آن حکم به حرمت جزمی، قابل مناقشه است در اینکه بگوییم حرام است.

 حالا ان شاءالله فردا ادامه بحث را می‌دهیم و این دو تا جوابی را که فرموده بودند را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

کلیدواژگان: صحیح واعم،  ادلّه ی قائلین به اعم. جامع صحیحی. جامع اعمّی. حوزه های تبادر، عدم صحّت سلب غسل وضو، مسح وضو ، حرمت صلاه حائض، بطلان صلاه حائض، واجبات و سنت های وضو، عبادات مخالف، صحت تاهلیه عبادت، دوران بین دوچیز، دوران بین چند چیز، جزء لا یتجزأ ، شوارق الالهام،

[1]. مباحث الأصول، ج 1، ص136.

[2]. شرح مقاصد، ج 3، ص33. «و الحق أن حديث الكرة و السطح قوي و تماسهما بجوهر بهما ضروري. و القول بأن موضع التماس منقسم بالفرض يخالف قواعدهم، لأن معناه صحة فرض شي‌ء غير شي‌ء، و هذا في النقطة محال، إذ به يصير خطا أو سطحا مستويا ضرورة الانطباق على السطح المستوى، و عند زوال التماس من ذلك الموضع إلى موضع آخر يصير الكرة من ذوات الأضلاع، على أن النقطة عندهم إنما هي النهاية للخط فلا توجد في الكرة بالفعل».

[3]. کفایه الأصول، ط آل البیت، ج 1، ص30.

[4]. وسائل، ج 1، الباب 1 من أبواب مقدّمة العبادات، ح24.

[5]. کافی، ج 3، ص88.

[6]. کفایه الأصول، ط آل البیت، ج 1، ص30.

[7]. همان، ص 31.

[8]. سوره‌ی مائده، آیۀ 6. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ۚ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا ۚ وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَىٰ أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ ۚ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ».

[9]. الجامع الصحيح للسنن والمسانيد، ج 23، ص256. «وَقَالَ عَامِرٌ الشَّعْبِيُّ: نَزَلَ جِبْرِيلُ بِالْمَسْحِ، أَلَا تَرَى أَنَّ التَّيَمُّمَ يُمْسَحُ فِيهِ مَا كَانَ غُسْلًا، وَيُلْغَى مَا كَانَ مَسْحًا. وَقَالَ قَتَادَةُ: افْتَرَضَ اللَّهُ غَسْلَتَيْنِ وَمَسْحَتَيْنِ. وَذَهَبَ ابْنُ جَرِيرٍ الطَّبَرِيُّ إِلَى أَنَّ فَرْضَهُمَا التَّخْيِيرُ بَيْنَ الْغَسْلِ وَالْمَسْحِ، وَجَعَلَ الْقِرَاءَتَيْنِ كَالرِّوَايَتَيْنِ».