بسم الله الرحمن الرحیم

«و لا يخفى إمكان إرجاع ذلك إلى صحّة الحمل على الصحيح و صحّة السلب عن الفاسد، فيكشف الأوّل عن الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة خاصّة لمكان حمل الأثر على الصلاة الظاهر في انحصار المؤثّر في الصلاة بما لها من المعنى، بخلاف حمل الصلاة إطلاقا على المؤثّر الغير المنافي لمؤثّريّة شي‏ء آخر؛ فإنّ الحمل المبني على الاتّحاد في الوجود، يصلح كلّ من جزئي القضيّة فيه للحمل على الآخر؛ فإذا كانت الصلاة- بما هي صلاة- مؤثّرة، فالمؤثّرة صلاة لا غيرها، فيكشف عن الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة»[1].

استاد: در جلسۀ قبل فرمودند که استدلال به روایاتِ اثبات آثار، به همان دلیل دیگری که صحت سلب بود برمی‌گردد. بعد، از طریق تعریف اینکه فرمودند «فیکشف الأوّل» یعنی صحت حمل «عن الوضع للجامع بین المراتب الصحيحة خاصّة لمكان حمل الأثر على الصلاة الظاهر في انحصار المؤثّر في الصلاة بما لها من المعنى، بخلاف حمل الصلاة إطلاقاً» که اگر استعمال نباشد، صلات حمل بشود «بخلاف حمل الصلاة إطلاقاً علی المؤثّر الغیر المنافی لمؤثّریّة شئ آخر». یک وقتی هست که صلات، موضوع است. یک وقتی است که صلات، محمول است. اگر صلات، موضوع باشد، [موضوع برای] اخبار تأثیر اثر خواهد شد که صاحب کفایه فرمودند «الصلاة عمود الدّین»، یا اینکه یک مثال دیگری هم زدند که «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»[2]. اینجا صلات، موضوع است و اثر، بر آن حمل شده است و استدلال کرده‌اند که اثر، بر صلات فاسده حمل نمی‌شود. امّا اگر بخواهیم آن را برگردانیم «إرجاع ذلک إلی صحّة الحمل علی الصحیح» چه باید بگوییم؟ باید صلات را محمول قرار بدهیم. صحت حمل وقتی دلالت بر موضوع له داشت که ما آن معنا را با یک لفظ دیگری بیان کنیم. در اصول الفقه این‌گونه بود. همین‌جا هم قبلاً داشتیم. در اصول الفقه هم چون قبلاً تمام اینها در کلاس ابتدای اصول خوانده شده است، انسان بیشتر اینها را در یادش دارد. فرمودند در صحت حمل که علامت حقیقت است، «یوضع اللفظ بما له من المعنی المرتکز موضوع». آن لفظی که «شُکَّ» در وضع لفظ برای آن، آن را محمول قرار می‌دهیم. عبارت این بود، فرمودند «نجعل المعنی الّذی یشکّ فی وضع اللفظ له موضوعاً و نعبّر عنه بأیّ لفظ کان. ثم نجعل اللفظ المشکوک فی وضعه لذلک المعنی»[3] که «بأیّ لفظ» آن را موضوع قرار دادیم، «محمولاً». آن را محمول قرار می‌دهیم، «بما له من المعنی الإرتکازی». حالا اینجا می‌فرمایند که روایات، صلات را موضوع قرار داده‌اند، نه محمول، این معلوم است. امّا ما می‌خواهیم از این حمل اثر بر صلات، چون فعلاً کاری به صحت حمل نداریم، چون اثر بر صلات صحیحه بار نیست، پس می‌گوییم مقصود از «الصلاة عمود الدّین»[4]، صلات صحیح است و چون اثر، مطلق بار شده است، معلوم می‌شود که صلات برای صحیح وضع شده است. این طرف را فرمودند. «فیکشف الأوّل» یعنی صحت حمل، «عن الوضع للجامع بین المراتب الصحیحة خاصّة لمکان حمل الأثر علی الصلاة». در این روایات، اثر که همان «عمود الدّین» و «قربان کلّ تقی»[5] باشد، حمل بر صلات شده است. «الظاهر فی انحصار المؤثّر فی الصلاة»، آن چیزی که می‌خواهد عمود الدّین باشد، فقط و فقط منحصر «فی الصلاة» است «بما لها من المعنی»، هر معنایی که دارد و ما الآن دنبال همان هستیم. به خلاف برعکسش که بخواهیم بگوییم «بخلاف حمل الصلاة إطلاقاً علی المؤثّر»، بگوییم که مثلاً «عمود الدّینِ صلاةٌ». «بخلاف حمل الصلاة» به‌صورت مطلق. در جلسۀ قبل عرض کردم که «إطلاقاً» یعنی به نحو گفتن و اطلاق کردن. با آن بحث‌هایی که آن روز راجع به حمل شد، یک معنای دیگری هم در اینجا برای اطلاق، محتمل است. در اینجا «اطلاق» یعنی «مطلقاً»، نه یعنی به نحو اطلاق. استعمال و اطلاقی که در جلسۀ قبل عرض کردم. «بخلاف حمل الصلاة إطلاقاً» یعنی به‌طور مطلق، «علی المؤثّر» بر عمود دین «الغیر المنافی لمؤثّریّة شئ آخر»

شاگرد: اگر این‌طور شد، منافاتی ندارد که چیز دیگری هم همین اثر را داشته باشد.

استاد: چرا؟ چون می‌گوییم این، صلات است. همین خصوصیّت را، چیز دیگری هم دارد.

شاگرد: «المؤثّر» شاید مجموعه‌ای از افعال خارجیه یا همان چیزی که … ما یک مفهومی از آن درست بکنیم که به نحو صحیح اداء می‌شود، بعد بگوییم که «هذا صلاة و هذه الأفعال مثلاً صلاة». اینجا نفی نمی‌کنیم که یک چیز دیگری هم می‌تواند مؤثّر در صلات باشد.

استاد: بالأخره الآن می‌خواهیم صلات را محمول قرار بدهیم؟

شاگرد: بله.

استاد: خُب، موضوع آن چه خواهد بود؟

شاگرد: «المؤثّر». آن «المؤثّر» مدّ نظر که به نحو صحیح است.

استاد: «المؤثّر» در چه چیزی؟ آیا چیزی نمی‌گوییم، یا می‌گوییم «المؤثّر فی الأثر الخاصّ»؟

شاگرد: بله، مثلاً یک چنین چیزی.

استاد: خُب، «المؤثّر فی الأثر الخاصّ صلاةٌ». اینجا روی حساب حمل طبعی، محمول دارد بر موضوع حمل می‌شود. آیا نباید بر عکس گفته بشود که اگر بگوییم صلات، موثّر در این اثر است، می‌تواند غیر از آن هم مؤثّر باشد، امّا اگر بگوییم «المؤثّرُ صلاةٌ»، دیگر مجالی نمی‌گذارد برای اینکه ما بگوییم یک مؤثّر دیگری هم هست.

شاگرد: ولی از سنخ  دیگر است. نه اینکه از خود همین صلات.

استاد: ولو از سنخ دیگر. این حمل درست نمی‌شود.

شاگرد: من می‌خواهم بگویم که درست می‌شود. یعنی اینکه اگر می‌گوییم «المؤثّر صلاة»، منظور از صلات هم صلات صحیح است. شما می‌گویید که خُب، مثلاً نفی روزه را نمی‌کند. آن را قبول دارم. ولی نفی صلاتِ به‌معنای فاسده را که دیگر نمی‌تواند بکند. یعنی وقتی می‌گوید «قربان کلّ تقیّ، الصّلاة»، شما می‌خواهید بفرمایید که …. اگر گفته بود «الصّلاة قربان کلّ تقیّ»، بله. ولی اگر گفت «قربان کلّ تقیّ، الصّلاة»، خُب این نفی نمی‌کند که «قربان کلّ تقیّ»، چیزهای دیگری هم باشد. شما این‌گونه می‌فرمایید دیگر؟

شاگرد2: نه، فکر کنم که حالا در فرمایش شما، «الف و لام» در «المؤثّر» را کلّی گرفتید.

استاد: «الف و لام» را می‌خواهید عهد بگیرید؟

شاگرد: بله عهد است. یعنی «هذا المؤثّر». یعنی همین چیزهایی که ما گفتیم و به نحو صحیح، جامع گرفتیم. یعنی این افعال، به‌نحوی‌که صحیحاً اداء بشود و متصوّر ما است، این «المؤثّر»، صلات. حالا منافی این نیست که یک «المؤثّر» دیگری هم باشد که آن هم بگوییم صلات.

استاد: در جلسۀ قبل که من هم تصادق تعریف حاج آقا از حمل را توضیح دادم، به همین بیان اخیر شما بود که مطلب را بیان کردم. فرمودند حاج آقا می‌فرمایند که حمل شایع، تصادق مفهومین بر مصداق واحد است. یک چنین تعبیری را داشتند. «فإنّ الحمل المبنی علی الإتّحاد فی الوجود، یصلح کلّ من جزئی القضیّة فیه للحمل علی الآخر». «کلّ من جزئی القضیّة»، یعنی چه؟ یعنی موضوع و محمول. «جزئی القضیّة» همین است دیگر. «یصلح کلّ للحمل علی الآخر». چرا؟ چون میزان و رمز صحت حمل، مصداق است. مصداق هم که بیرون از این دو مفهوم است. چه بگویید “زید قائم است” و چه بگویید “قائم زید است”. وقتی که صحبت بر سر زید است، به هر حال ما یک زیدی را داریم که قائم است. اگر جای موضوع و محمول را عوض کنید، اشکال ندارد. لذا بود که رفتیم بر سر تعریف حمل و اینکه آیا دو تعریف، معادل همدیگر هستند یا نیستند، که بحث جلسۀ قبل ما طول کشید که حالا هنوز سؤالات آنها، در اینجا باقی هست که آیا حمل، حملِ مفهوم بر مفهوم را حمل مفهوم بر مصداق، معنا کنیم یا اینکه بگوییم  اتّحاد مفهومی و تغایر اعتباری و تغایر مفهومی و تصادق مصداقی. آیا این تعاریف، معادل هستند یا نیستند. در جلسۀ قبل بنده می‌خواستم این را عرض بکنم که اینها معادل هم نیستند و فرق می‌کند. شواهدی را هم برای آن آوردم. ولی خُب، حالا فعلاً الآن ایشان آن رمز این دو تایی را تصادق قرار دادند و همین فرمایش شما می‌شود که «الف و لام»، الف و لام عهد می‌شود و ناظر بر مصداق بوده که «المؤثّر»، «صلاةٌ».

شاگرد: به‌خصوص که در آنجا فرمودند «لمؤثّریة شئ». این هم یک مؤیّد دیگر.

استاد: بله. یعنی یک چیزی را، بیرون از این طرف فرض بگیریم.

شاگرد: یا یک ترکیب دیگری را.

استاد: ترکیب دیگری که به هر حال، مصداق دیگری برای مؤثّر باشد که مصداق صلات نباشد. یعنی حمل شایع در مرحلۀ این مصداق، درست است. نه در مرحلۀ ….

شاگرد: نه اینکه مصداق صلات نباشد. بلکه مصداق صلاتِ صحیحه نباشد. شاید منظور ایشان، این باشد.

استاد: یعنی با اینکه صلاتِ فاسده است، باز هم مؤثّر باشد!؟

شاگرد: یا مثلاً شأناً در نظر گرفته باشند.

ادامه بحث ازحمل و دو تعریف متفاوت ازحمل شایع

استاد: چون در یک عبارت، نمی‌شود که موثّریّت را دو گونه اراده کرده باشند. قبل از آن، که فرمودند «فی انحصار المؤثّر فی الصلاة بما لها من المعنی، لمؤثّریّة شئ آخر». آن مؤثر با این مؤثر یکی است. اگر شأنی باشند، هر دو شأنی‌اند. اگر فعلی هم باشند، هر دو فعلی هستند. به‌خصوص با آن توضیحی که در جلسۀ قبل عرض کردم، این سؤال مطرح است که اگر تعاریف حمل شایع را معادل نگرفتیم، می‌گوییم که اگر ما گفتیم حمل شایع، تصادق نیست بلکه حمل مفهوم بر مصداق است. خُب، می‌گویید که هیچ وقت مصداق نمی‌آید و موضوع واقع بشود. در جلسۀ قبل فرمودند و از مرحوم آقا علی مدرّس هم نقل کردند. می‌فرمایند گاهی مصداق می‌آید و خودش، نفس موضوع واقع می‌شود. مثل «الإنسان مفهومٌ» که در جلسۀ قبل عرض کردم. اصلاً خودِ نفس موضوع، مصداق محمول است. گاهی هم هست که حمل مفهوم بر مصداق است، امّا مصداقی که در دلِ مفهوم موضوع پیدا بوده است. یعنی مفهوم موضوع، مرآت محض بوده است و در دل خودش، آن مصداق را نشان می داده است. پس باز، حمل مفهوم بر مصداق است. یعنی وقتی می‌فرمایند «الإنسان کاتب»، هیچ وقت نمی‌خواهند بگویند که مفهوم انسان در ذهن من «یتحرّک اصابعه». اصلاً این‌گونه نیست. انسانی که الآن موضوع قضیه است، مرآت محض می‌باشد و محمول من، مستقیماً بر روی فرد می‌رود. چون این، آیینه است. من اگر بگویم «الإنسان»، یعنی «زید کاتبٌ». پس به این معنا، حمل مفهوم بر مصداق است. به دو معنا، حمل مفهوم بر مصداق است. اگر این‌گونه شد، این سؤال مطرح می‌شود که «یصلح کلّ من جزئی القضیّة فیه للحمل علی الآخر» یا نه؟ عرض من این است که در تعریف دوّمی که بگوییم حمل مفهوم بر مصداق، این «یصلح»، قبول نیست. اگر همین‌طوری که شما می‌فرمایید، تصادق باشد، خُب معلوم است، مصداق، محور و رمز حمل است. رمز حمل این است که یک وصفی –که محمول، وصفی است-، محمول که یک وصفی هست و یک کلّی‌ای هست، حمل وصف بر مصداق است و حمل مفهوم بر مصداق است. می‌گویید خُب، شما بر عکس هم می‌توانید داشته باشید. سؤال این است که در اینجا چگونه می‌خواهیم برعکس داشته باشیم؟ بر عکس کردن در اینجا به چه است؟ آیا به این است که محمول را، مرآت قرار بدهیم؟ موضوعی که مرآت بود، برود و تبدیل به محمول شده و وصف بشود. آیا غیر از این است؟ ما که نمی‌توانیم خود موضوع را ببریم و تبدیل به محمول بکنیم. دیروز عرض کردم محال است که موضوع، محمول باشد. محمول، دائماً وصف است. خُب، پس برعکس کردن اینجا به این است که آن مرآت، برود و وصف محمولی، مفهوم بشود و آن وصفی که محمول بود، برود و مرآت بشود. اینجاست که این سؤال پیش می‌آید که آیا وقتی یک مفهومی، می‌خواهد مرآت مصادیق بشود، ملازمه دارد با اینکه وقتی جای دو تا مفهوم هم عوض شد، سعه و ضیق مرآت هم یکی باشد؟ نه. محمول ما می‌تواند اعمّ از موضوعی باشد که مرآت است. و لذا وقتی آن موضوعی که مرآت بود، رفت و تبدیل به وصف و بعد هم محمول شد، این را نمی‌توانیم دوباره برعکس کنیم و وقتی که محمولِ قبلی را به جای موضوع بیاوریم و آن را مرآت کنیم، بگوییم که سعه و ضیق مرآت، عوض نشده است؛ این‌گونه نیست و تفاوت می‌کند؛ یکی از دوستان که در جلسۀ قبل فرمودند «الإنسان جسمٌ»، که من گفتم صبر کنید توضیح آن را عرض کنم، همین است. شما «الإنسان جسمٌ» را چگونه به حمل شایع درست می‌کنید؟ می‌گویید تصادق با همین «الف و لام» عهد سر می‌رسد، امّا اگر بگویید که حمل مفهوم بر مصداق، یعنی من مفهوم جسم را دارم بر هر چه که در مرآت انسان پیداست، دارم حمل می‌کنم. خُب، می‌گوییم حالا می‌خواهیم جای آن را عوض کنیم. حالا می‌خواهیم بیاییم و جسم را مرآت کنیم و در دل این مرآت، مصادیق هم پیدا باشد و انسانی را که قبلاً مرآت بود، ببریم و محمول قرار بدهیم و آن را مفهوم و وصف قرار بدهم. خُب، اینها که با هم برابری ندارند. نمی‌توانم بگویم «الجسم انسانٌ». چرا؟ چون مرآتیّت «الجسم» در اینجا، با مرآتیّت انسان تفاوت دارد. درست است که محمول بر روی مصداق می‌رفت، امّا آن ما به الحمل، مصداق بود. امّا سعه و ضیق حمل، خود نفس مصداق نبود. مصداق، ما به الحمل بود. یعنی حملِ اتّحاد وجودی، امّا آن چیزی که قضیّه را سر و سامان می‌داد، مرآتیّت موضوع هم بود. مصحّح نمود ما به الحمل، مرآتیّت موضوع بود و چون مرآتیّت‌ها با هم تفاوت دارد، اگر جای آن عوض بشود، سعه و ضیق حمل به همان نحو باقی نمی‌ماند. من در جلسۀ قبل عرض کردم که به گمان خودم، نکته‌ی قابل تأمّلی هست. اینها تعاریفی هستند که در کتاب‌ها آمده‌اند و من تا به حال یادم نمی‌آید گفته باشند که این دو تا تعریف، معادل نیستند. همه از این دو تا تعریف به‌عنوان دو تعریف معادل استفاده می‌کنند و می‌گویند که مفاد اینها یکی است. حمل شایع، یا تصادق العنوانین علی مصداق الواحد است. یا حمل مفهوم بر مصداق است، تا اینکه حمل اوّلی را چطور معنا کنیم. اگر در آنجا می‌گویید که حمل اوّلی، یعنی اتّحاد مفهومی و تغایر اعتباری، وقتی هم در حمل شایع می‌آیید، می‌گویید تغایر مفهومی و اتّحاد وجودی. اتّحاد وجودی یعنی چه؟ یعنی هر دو در مصداق، متّحد هستند. تعریف، آن تعریفی می‌شود که الآن فرمودند. امّا اگر بروید و حمل اوّلی را این‌گونه تعریف کنید که حمل مفهوم بر مفهوم و در مقابل آن، حمل شایع را این‌گونه تعریف کنید که حمل مفهوم بر مصداق، خُب، این دو تا تعریف که یکی شد. آن چیزی که من عرض کردم، این دو تا تعریف یکی نیستند. غیر از اینکه این دو تا تعریف، منطقیّاً و مفهوماً معادل هم نیستند، خارجیّاً هم اصلاً تفاوت می‌کند و آثار مختلفی بر آن بار می‌شود. این سؤال در ذهن من هست که حالا در جلسۀ قبل هم مقدّمات آن را به خدمت شما عرض کردم. این‌ مطالبی هم که امروز عرض شد، دنبالۀ همان مطالب جلسۀ قبل می‌باشد. به هر حال ببینیم که در این کلمۀ «إطلاقاً»، کدامیک از این‌ها اولویّت دارد. آیا «إطلاقاً» یعنی در مقابل «إستعمالاً»، استعمال نمی‌کنیم، امّا اطلاق می‌کنیم، یا اینکه این «إطلاقاً»، یعنی مقابل مقیّد، به‌طور مطلق و بدون هیچ قیدی؟

شاگرد: الآن در مثل «الإنسان شاعرٌ»، حضرتعالی می‌فرمایید که مفهومِ اینکه انسان، مرآت برای مصادیقش شده است؟ ابتدائاً در ذهن ما، لفظ انسان گفته شده است. بعد هم مفهوم انسان می‌آید که همان حیوان ناطق باشد و بعد از آن حیوان ناطق، به سراغ زید و عمرو و بکر می‌رویم یا اینکه مرآت، خود لفظ است؟ یعنی از طریق لفظ و اینکه برای شاعر حمل شده است، بدون اینکه مفهوم، مرآت بشود، خود لفظ هم مرآت برای مصادیق بشود. یعنی ما می‌توانیم پای  مفهوم را به میان نکشیم.

استاد: خُب، لفظ می‌گویید. پس دیگر معنا، میزان نخواهد بود. خُب، من جای لفظ را عوض می‌کنم به جای لفظ، کلمۀ «کتاب» را قرار می‌دهم. خُب، بگوییم که لفظ، لفظ است و هیچ فرقی نمی‌کند. می‌گویم «الکتاب شاعرٌ». بگوییم که معنا هم مهم نیست. ما چه کار به مفهوم انسان داریم؟ خُب، لفظ هم لفظ است دیگر. طبق فرمایش شما، باید بگوییم پس دیگر مانعی ندارد. من در اینجا دلم می‌خواهد که لفظ کتاب را مرآت زید و عمرو و بکر قرار بدهم. آیا شما این را از من می‌پذیرید؟

شاگرد: نه.

استاد: نمی‌شود که این کار را انجام بدهیم و اصلاً چنین چیزی ممکن نیست. و لذا آن چیزی که شما می‌گویید، از آنجایی که ارتباط لفظ و معنا، لطیف است و از آنجایی که لفظ، همان معنا است، عرض کردم که استاد ما، آن اوائل که برای ما در یزد تدریس می‌فرمودند، این مطلب را در همان سنین نوجوانی از ایشان شنیدم. می‌فرمودند علماء می‌گویند که لفظ‌پرانی، معنا‌پرانی است. یعنی شما لفظ را از دهانتان خارج می‌کنید، امّا معنا را بیرون رانده‌اید؛ این اوائل هم عرض می‌کردم، می‌گویید که من رفتم و این مطلب را به فلانی گفتم. می‌گویند که با چه لفظی گفتید؟ این‌گونه گفتید یا آنگونه؟ خود شما یادتان نیست که با چه لفظی گفته‌اید. می‌گویید حالا نمی‌دانم، خلاصه یک جمله‌ای گفتم و مطلب را به او رساندم امّا عین الفاظی که به کار برده‌ام را در خاطر ندارم. چون داشتم معنا‌پرانی می‌کردم. آن لفظی که می‌پراندم، فقط یک وسیله بود. خود گوینده آن‌قدر یادش نیست که بگویند عین جملۀ خودت را بگو، یادش نمی‌آید. می‌گوید رفتم و به فلانی گفتم و مطلوبم این بود. امّا الفاظ خودم یادم نیست. نمی‌توانیم بگوییم که مفهوم، مرآت نیست.

شاگرد: ازاین‌جهت عرض می‌کنم که ما درواقع با این جمله داریم می‌گوییم که زید و عمرو و بکر شاعر هستند. یعنی ما برای اینکه نگوییم زید و عمرو و بکر، کلمۀ انسان را به کار بردیم. لذا عرض می‌کنم که ما قاعدتاً معنایی را در اینجا اراده کرده‌ایم و گفته‌ایم، ولی آن معنا، به‌معنای مفهومی که مقابل لفظ انسان به‌معنای حیوان ناطق قرار می‌دهیم نیست. معنا، همان زید و عمرو و بکر هستند که اراده شده‌اند.

استاد: نه.

شاگرد2: عرض بنده این است که اینها مدلول‌های تصدیقی هستند و ما مدام از مدلول‌های تصدیقی استفاده می‌کنیم. چون اینها درواقع قضایای مهمله هستند تا تبدیل به سور نشده و سور مناسب آن نیاید، آن معنای…

استاد: نه، این چیزی که ایشان الآن گفتند، آن یک چیز دیگری بود که…

شاگرد2: ایشان می‌خواهند کلاً معنا را عوض کنند. عرض من این است که این مطلبی که ما به دست می‌آوریم، از مدلول تصدیقی کلام است، نه اینکه معنای انسان، زید و عمرو و بکر شده باشد. یعنی ما از کلّ قضیه می‌فهمیم که مصادیق، مراد است ونه معنا.

تحلیل دقیق قضیه شخصیه و حقیقیه

استاد: حالا من غیر از اینکه بحث  مراد و …[وسط کشیده شود] می‌خواهم ببینم آیا آن چیزی که ایشان فرمودند، اصل مطلب قبول هست یا نه. این سؤال یک سؤال خوبی است. آیا وقتی که می‌گوییم به حمل شایع، «الإنسان کاتب» و این مفهوم، نه یعنی مفهوم، کاتب است. یعنی زید و عمرو کاتب هستند، الآن این «الإنسان کاتبٌ»، مجموعة قضایا شخصیّة؟ مثلاً «عُبّرت عن هذة المجموعة القضایا الشخصیّة بلفظ واحد أم لا»؟

شاگرد: بله، بنده همین را عرض می‌کنم.

استاد: می‌خواهم بگویم که نه. همین که گفتید و دیدم که بحث خوبی است، گفتم که اشاره بکنم. یک قضیّه‌ی خارجیّه‌ای در منطق وجود داشت. می‌گفتند که خارجیه داریم و حقیقیّه داریم و ذهنیه داریم. یک تعریفی از زمان صاحب شوارق و مرحوم حاجی بود در اینکه قضیۀ خارجیه و حقیقیه را این‌گونه معنا کرده بودند. اگر موضوع قضیه، افراد محققة الوجود هستند، قضیّه‌ی خارجیه می‌شود. «کلّ من فی البلدة قُتِل». هر کسی که در شهر بود کشه شد. برای قضیۀ خارجیه مثال می‌زدند. بعد می‌گفتند که قضیۀ حقیقیه این است که «کلّ الأفراد المحققة و المقدّرة الوجود، کلّما لو وجد و صدق علیه» می‌گفتند این قضیه یک قضیۀ حقیقیه است. قضیۀ ذهنی هم که معلوم است. در این شرح مبسوطی که مرحوم آقای مطهّری داشتند، سابقاً این مطلب را عرض کرده بودم، ایشان به این مطلب ایراد می‌گیرند. یعنی می‌گویند که این، یک اشتباهی در تعریف قضیۀ خارجیه و حقیقیه است که حاجی و صاحب شوارق به آن مبتلاء شده‌اند. ایشان می‌گویند «کلّ من فی البلدة قتل» را شما می‌گویید که قضیۀ خارجیه است. اصلاً می‌گویند که این قضیۀ کلیّه‌ای نیست که منظور ما است و ما آن را تقسیم به خارجیه و حقیقیه می‌کنیم. این مجموعه، مجموعۀ قضایای شخصیه است، «کلّ من فی البلدة»، این «کلّ» یعنی «زیدٌ قُتل»، «عمرو قُتل» و…، این یک مفهوم انتزاعی است. واقعیّت «کلّ من فی البلدة» چیزی نیست به جز چند تا قضیّه‌ی شخصیّه. شما نمی‌خواستید که به‌صورت بگویید که «زید قتل، عمروٌ قتل»، آمدید و همه را یکی کردید و گفتید «کلّ من فی البلدة قتل». به نظر ایشان، این یک قضیۀ خارجیه‌ای است که به نظر ایشان درست نیست؛ آیا وقتی که ما می‌گوییم «الإنسان کاتبٌ»، می‌خواهیم مثل «کلّ من فی البلدة قتل»، بنابر تعریف مرحوم حاجی و صاحب شوارق و…، قضیۀ خارجیه را این‌گونه می‌خواهیم تعریف کنیم؟ یعنی «زیدٌ کاتبٌ، عمروٌ کاتبٌ و…». خُب، اگر این‌گونه باشد، خیلی از افراد هستند که هنوز موجود نشده‌اند و فردا تازه می‌خواهند موجود بشوند. اگر من بخواهم بگویم فردا، اصلاً نمی‌دانم که فردا، کدامیک از افراد، موجود می‌شوند. چطور من داریم به جزم می‌گویم که «الإنسان کاتب» و حال آنکه فردا یک شخصی موجود می‌شود که نه من اسم او را می‌دانم و نه خصوصیّات او را می‌شناسم. حتّی هنوز نمی‌دانم که آیا فردا موجود می‌شود یا نه. با این حساب، چطور می‌توانم بگویم «الإنسان کاتب»؟

شاگرد: … الآن عرض بنده این است که اشارۀ به مصداق، ولو مصادیق مقدّر الوجود. یعنی ما از لفظ انسان به مصادیق منتقل شدیم. حالا مصادیق هم اعم از محقق الوجود یا مقدّر الوجود.

استاد: همین‌جا توقّف بفرمایید. حالا خوب شد. پس فعلاً نه یعنی «زیدٌ قتل، عمروٌ قتل».

شاگرد: بله.

استاد: پس مقدّرالوجود هم منظور شما هست.

شاگرد: بله.

استاد: سؤال این است، ما به چه میزانی بر آن مقدّرالوجود حمل می‌کنیم؟ یعنی آیا در مورد زید، از باب اینکه زید است می‌گویید کاتب است به علاوه‌ی عمرو از آن بابی که عمرو است کاتب است بعلاوه‌ی بکر از آن بابی که بکر است کاتب است، یا اینکه می‌گویید من اصلاً نمی‌خواهم بگویم «کلّ من فی البلدة قتل»، هر کسی که بود، کاری با آن ندارم که چه کسی بود؟ من می‌گویم وقتی که می‌گویم زید کاتب است، یعنی زید «من حیث هو انسان» کاتب است. عمرو هم «من حیث هو انسان» کاتب است. پس مفهوم انسان، غیر از اینکه دارد مصداق را نشان می‌دهد، با حیثیّت انسانیّت دارد نشان می‌دهد. ما نمی‌توانیم از این غضّ نظر کنیم. و إلاّ اگر مجموعه قضایای شخصیه بود، شما می‌گویید «الف و الباء و الجیم، کاتب». بعد می‌گویید که منظور از «الف» یعنی یک فرس. مانعی ندارد، قصد کنید. چرا؟ چون می‌گویید «الف» و «باء». تمام اینها را هم می‌گویید و مجموع آن را هم با یک عنوان کلّی می‌گویید. یک عنوانی را هم برای مجموع این چیزهایی که به کار برده‌اید می‌گذارید. «کلّ ما نقصد، کلّ ما قصدنا». پس در «الإنسان کاتب»، ما غیر از اینکه مرآت داریم، حیثیّت عنوان موضوع، جمع کننده‌ی موضوعات است. و لذا این مطلب قبلاً هم بیان شد، بالدّقة آن حیثیّت است که دارد نقش موضوع را بازی می‌کند. یعنی الآن درست است که وصف برای مصادیق است، امّا مصادیقی که از این حیث، در این مرآت پیدا هستند. حیثیّت انسانیّت‌شان، دخیل در اتّصاف آنها به کاتبیّت است. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم مجموعۀ قضایای شخصیه است. نمی‌توانیم بگوییم که مجموعۀ حمل‌ها است. این، مرئی بودن مصادیق است، از آن حیثی که مرئیِّ در این عنوان هستند، نه در عنوان دیگر؛ البته ایشان در دنبالۀ کار، زمانی‌که معنا می‌کردند، اتّفاقاً آن قضیۀ مقدّر الوجودی را که ما الآن می‌گوییم، گفتند آن است که خارجیه است. خُب، نکته‌ی خوبی بود؛ شما می‌گویید اگر انسان در ذهن باشد کاتب نیست. زمانی‌که انسان در ظرف خارج است، کاتب است. و لذا گفتید «محقق الوجود أو مقدّر الوجود». لذا قضیۀ خارجیه. خارجیه یعنی تا نگویید مقدّر «الوجود»، تا وجود و ظرف وجود نیاید، قضیه نمی‌شود. و لذا هر چه مقدّر الوجود است و مفروض الوجود است و وصف برای آن می‌آید، «قضیةٌ خارجیة» می‌شود. این‌که دیگر حقیقیه نیست. این چیزی را که اینها حقیقیه می‌گفتند، آنها اسمش را خارجیه می‌گذارند، یعنی در ظرف وجود. پس حقیقیه چه بود؟ می‌گفتند حقیقیه آن چیزی است که برای حقیقت است. «الحقیقیة» یعنی نفس حقیقت در هر ظرفی که باشد، این را دارد. در هر ظرفی؛ بگویید «مثلّث له ثلاث زوایا»، یعنی حالا که مثلث در ذهن من می‌آید، سه زاویه دارد یا در خارج؟ فرقی نمی‌کند، هر جایی که باشد سه زاویه دارد. این، «قضیّةٌ حقیقیة». ظرف، ربطی به محمول ندارد. نمی‌گویم که مثلّث در ظرف مقدّر الوجود. نه، مثلّث به هر ظرفی، برای خودش است که «له ثلاث زوایا». حالا ایشان در آنجا گفته بودند و دو سه باری هم به مناسبت، در مباحثۀ ما از آن صحبت شده است. ولی به هر حال آن چیزی که شما فرمودید نیست که ما بگوییم در «الإنسان شاعر»، مصادیق هستند که مجموعاً موضوع هستند.

توضیح حمل مفهوم برمصداق و تحلیل موضوع و محمول و توصیفی بودن محمول

شاگرد: مصداق…، هر فرضی که بگیریم، حداقل مؤیّد است. مثلاً الآن می‌فرماید مصداق حقیقی انسان، همان حیثیّت انسانیّت در زید است. ما که می‌گوییم مصداق، نباید بگوییم منظور ما از مصداق، زید بما هو زید است.

استاد: حالا خوب است.

شاگرد: اصلاً مصداق انسان، همان حیثیّت انسانیّت در زید و عمرو و بکر است و با مفهوم انسان فرق دارد. عرض من این است، بیان حضرتعالی که می‌فرمایید این است که واقعاً مصداق است و این است که واقعاً موضوع است، می‌گویم حضرتعالی مؤیّد هستید به این معنا که ما الآن از الانسانی که در «الإنسان شاعرٌ» لحاظ می‌کنیم، آن مصداق انسانیّت و آن حیثیّت انسانیّت که در زید و عمرو و بکر واحد است، آن را داریم به‌عنوان موضوع قرار می‌دهیم که واقعاً فرق هم دارد. از «الإنسان»، منتقل به آن می‌شویم، نه اینکه به مفهوم بیاییم و از مفهوم به مصداق.

شاگرد2: ظاهراً ایشان مفهوم را مساوق با «حیوان الناطق» گرفته‌اند که ما در تعریف می‌آوریم.

استاد: حالا الآن نه. امّا بعد از اینکه این بحث‌ها شد، باید آن مقصود اوّلیّه‌تان را یک بار دیگر به‌صورت خلاصه بفرمایید.

شاگرد: خلاصه این است که الآن این تحلیلی را که حضرتعالی می‌فرمایید، برای تعریفی که از حمل شایع می‌کنید، می‌گویید حمل شایع یعنی چه؟ یعنی حمل مفهوم بر مصداق است.

استاد: بسیار خُب، در تعریف دوم این را گفتیم.

شاگرد: می می‌خواهم این را نپذیرم، به این معنا که می‌گویم در مثل «الإنسان شاعرٌ»، حمل مفهوم بر مصداق نیست، بلکه حمل مصداق بر مصداق است. ما از «الإنسان» با لفظ «الإنسان» داریم به سراغ مصادیق انسان می‌رویم که بیان حضرتعالی همان حیثیّت انسانیّتی است که مشترک بین مصادیق است.

استاد: خُب، اگر موضوع است که ما هم قبول داریم.

شاگرد: موضوع، این است. نه مفهوم انسان.

شاگرد2: مفهوم شاعر برای انسان.

شاگرد: آنجا هم همین‌طور است. فرقی نمی‌کند.

استاد: خیلی فرق می‌کند.

شاگرد: بنده در آنجا هم همین تحلیل را می‌گویم.

استاد: یعنی در محمول هم می‌گویید که باز مصداق در آن پیداست؟

شاگرد: بله دیگر، قاعدتاً باید همین را بگوییم.

استاد: اصلاً ممکن نیست.

شاگرد: آن حیثیّت شاعریّت در بیرون است که دارد حمل بر حیثیّت انسانیّت در زید می‌شود نه مفهوم شاعریّت.

استاد: امّا مفهوم شاعر، الآن مرآت زید نیست. من آن را مرآت قرار ندادم تا اینکه زید را ببینم. به وسیله‌ی انسان، زید را دیدم. شاید می‌خواهم زید را توصیف بکنم. آیا زید خارجی را با مصداق توصیف می‌کنم؟

شاگرد: منظور این است که زید، مندرج در مجموعۀ شعراء است. از شاعر، شعراء را لحاظ کرده است. وقتی که می‌گوییم «زیدٌ شاعرٌ»، یعنی زید یکی از اعضای مجموعۀ شاعرین است. کلام ایشان باید این‌گونه معنا پیدا بکند.

شاگرد2: خیلی بعید است که ما بگوییم یک مفهوم بر مصداق حمل بشود…

استاد: این مطلبی که می‌خواهم خدمت شما بگویم در منطق هم بود و مطلب درستی هم هست. محال است که ما حملی را بدون تغایرٌ‌ما صورت بدهیم. حتّی در حمل اوّلی، می‌گفتید که اگر می‌خواهد حمل صورت بگیرد، تغایر اعتباری می‌خواهد. شما الآن در اینجا حمل مفهوم بر مفهوم را به حمل مصداق بر مصداق برمی‌گردانید. تغایر اعتباری آن چیست؟ یعنی آیا ابتدائاً می‌خواهید که یکی را تبدیل به دو تا بکنید؟

شاگرد: زید، دو حیثیّت در خارج است.

استاد: آیا زید را بر خودش حمل می‌کنم یا…

شاگرد: یک حیثیّتی از زید را بر حیثیّت دیگری از خودش حمل می‌کنیم. حیثیّت انسانیّت زید را بر حیثیّت شاعریّتش حمل می‌کنیم. کما اینکه حیثیّت دیگری هم دارد که می‌تواند حمل بشود.

استاد: حالا اگر آن را تبدیل به یک جمله کنیم چه طور می‌شود؟

شاگرد: کما اینکه زید قائم این‌گونه است.

استاد: فرض کنید «زید یکتب» باشد. «زیدٌ کاتبٌ»، «زیدٌ یکتب». اینجا چگونه خواهد بود؟ یعنی «یکتب هو»، می‌نویسد. این می‌نویسد دارد توصیف می‌کند و من می‌خواهم مطلق توصیف را توضیح بدهم. الآن که داریم توصیف می‌کنیم، آیا یک مصداقی دارد خودش، خودش را توصیف می‌کند؟

شاگرد: عرض می‌کنم، شما حمل شئ بر شئ می‌کنید و این روشن است که غلط است، درحالی‌که عرض می‌کنم یک حیثیّتی از آن را داریم بر یک حیثیّت دیگر آن حمل می‌کنیم. یک مصداق، حیثیّات متعدّدی دارد که این حیثیّات دارند بر یکدیگر حمل می‌شوند.

استاد: حیثیّت غیر از قوام قرار دادن ذات است. شما الآن می‌گویید در شاعر، ذات وجود دارد. خودش شاعر است. نسبت به این مشکلی وجود ندارد. خودش که در شاعر است، لذا می‌گویید حملِ هو هو نه حمل اشتقاق. «الإنسان ذو کتابة»، «الإنسان کاتب»، الآن این «ذو» یا این «کاتب»، آن ذات است که مصحح حمل است و نسبت به این، حرفی نیست، امّا آن چیزی که در طرف محمول است، الآن مرآت مصداق است؟

شاگرد: می‌تواند باشد. مثلاً بگوییم مفهوم «زیدٌ شاعرٌ»، یعنی اینکه «زید» یکی از شعراست. از «شاعرٌ»، مجموعۀ شعراء را لحاظ کنیم. یعنی علّت حمل، اندراج یک مصداق تحت یک مجموعه است.

شاگرد2: تحت مصادیق.

شاگرد: خود مجموعه، مصادیق می‌شود. مجموعۀ مصادیق و نه مفهوم.

استاد: الآن که شما می‌گویید «شاعر»، شاعری را که دارید حمل می‌کنید، آیا این، وصفی برای زید است یا اینکه مرآتی برای تمام شعراست که یکی از آن شعراء، زید است؟

شاگرد: ما می‌توانیم هر دوی اینها را لحاظ کنیم. چه اشکالی دارد؟ چه اشکالی دارد که ما از شاعر، مجموعۀ شعراء و افرادی که شاعر هستند را در نظر بگیریم و بگوییم که زید، یکی از اینهاست؟ یعنی درواقع، عضویّت دارد. می‌گوییم که این، عضو آن است.

شاگرد2: خُب، آن هم باز دوباره مفهوم است و مصداق نیست.

استاد: نه، ایشان می‌خواهند بگویند که مفهوم است، امّا مفهومی که مثل موضوع، مرآت است. هر دو، مثلِ موضوع، مرآت هستند. اگر هر دو مرآت هستند، پس ذهن هم کاری را انجام نمی‌دهد. از چیزهایی که ما قبلاً مفصّل راجع به آن صحبت کردیم و نکته‌ی مهمّی هم هست این است که محمول، آلت دست ذهن است. ذهن دارد به وسیله‌ی محمول، توصیف می‌کند و دارد کار انجام می‌دهد، امّا مرآت، آلت درک ذهن است. وقتی که شما در موضوع، «الإنسان» می‌گویید، این «الإنسان» در ذهن شما کاری انجام نمی‌دهد، امّا به وسیله آیینه، دارید زید و عمرو و بکر را می‌بینید، امّا وقتی که می‌گویید «شاعرٌ»، دارید آن چیزهایی را که در مرآت دیده‌اید، توصیف می‌کنید. توصیف کردن، کارِ ذهن است نه اینکه یک درک ذهن از مصادیق شاعر باشد. شما اگر دو تا درک را بگویید و …. نیاورید، ما اصلاً نسبت نخواهیم داشت. انسان، مرآت مصادیقش است. شاعر هم مرآت مصادیقش است. «فأین الحمل»؟ خُب، دو تا مرآت است. این حمل، چیست که می‌گویید انسان، شاعر است؟

 این “است” برای این است که اساساً محمول، مرآت نیست. الآن محمول یک کار و یک توصیفی است که ذهن دارد بر روی آن مرئی‌های در مرآت موضوع، دارد انجام می‌دهد. شما می‌گویید خُب، هر دوی اینها مرآت است. خُب، «ثم ماذا»؟ این یک آیینه‌ای است که در آن، مصادیق شاعر پیدا هستند و در آن آیینه هم مصادیق انسان پیدا هستند، «ثمّ ماذا»؟ حالا حمل را صورت بدهید. محمول کجاست؟ اینها که محمول نیست. صرفاً دو تا مرآت هستند. بعد می‌گویید «الإنسان»، «الشاعر». استاد برای مفاهیم کلّیه مثلاً می‌زند، می‌گویند «الإنسان»، «الشاعر». خُب، هر دو مرآت هستند. «الشاعر» یعنی شاعرها. اینکه می‌گویید «الإنسان شاعرٌ»، با حالت اسناد، حمل، توصیف، این را صورت می‌دهید، معلوم می‌شود که ممکن نیست شما در محمول، مرآت قرار بدهید. در محمول دارید آن مرئیّ … را توصیف می‌کنید.

شاگرد: آیا کارِ ذهن دریافت ارتباط بین موضوع و محمول است؟ حمل محمول بر موضوع. منافاتی هم ندارد که خود محمول، مرآت باشد. چه اشکالی دارد که مرآت باشد؟ خود حضرتعالی قبول دارید که شاعر، مرآت بر مصادیق خارجیّه است.

استاد: من در اینکه شاعر می‌تواند فی حدّ نفسه مرآت باشد که هیچ مشکلی ندارم. مثلاً یک کسی همین شاعر را به‌عنوان وصف قرار بدهد. «الأخبار بعد العلم بها أوصافٌ». بگویید «الإنسان الشاعر، کذا». الآن مرآت است. الآن «إنقلب» مفهوم شاعر، از آن محمول بودن به مرآتیّت. ترکیبی از انسان و شاعر، یک حوزۀ اضیقی را از قبل، مرآت است. ما که در این مشکلی نداریم. امّا صحبت بر سر این است که وقتی نقش محمولی دارد، آیا در آنجا مرآت است و دارد مصداق نشان می‌دهد؟ وقتی شما دارید می‌گویید انسان شاعر است، حالا می‌خواهید با “شاعر است” هم مرئی نشان بدهید؟ نه. شما با «الإنسان»، زید را نشان دادید، حالا می‌خواهید آن را توصیف کنید. نمی‌خواهید بعد از اینکه با «الإنسان»، زید را نشان دادید، دوباره هم با «الشاعر»، یک مصداق دیگری را نشان بدهید. شما نمی‌خواهید این کار را انجام بدهید. الآن یک مصداق، مرآت داشتید و یک مصداق، مرئی شد. حالا که آن را دیدید، می‌خواهید آن را به وسیله‌ی محمول، توصیف بکنید. الآن هیچ کاری ندارید و شما دیگر، مرئیِّ دوّمی را نیاز ندارید. بلکه شما با خودش کار دارید. این است که عرض می‌کنم ریخت محمول، ریخت توصیف و ریخت کار ذهن است. نه اینکه درک ذهن، مصداقی را که در یک مفهوم پیداست.

شاگرد: به عبارت دیگر می‌توانیم بگوییم[اینگونه نیست که] درواقع هر دو به حکم مجموعه باشند. آن طوری که در ریاضیات لحاظ می‌شود.

استاد: [بله اساسا]ممکن نیست. پس عرایض بنده را تأیید می‌کنید. همین‌طور است. الآن که شما می‌فرمایید، اینها شأنیّت مجموعه بودن را دارند و حرفی نیست. امّا وقتی محمول است، دیگر مجموعه نیست. نظیر آن‌که بعضی‌ها برای حلّ همان اشکال تناقض مجموعه‌ها می‌گویند، می‌گویند وقتی که موضوع است، دیگر شامل نیست. می‌گفتیم مجموعه‌ای شامل خودش هست، خودش عضوی از خودش هست یا نیست؟ یکی از جواب‌ها چه بود؟ وقتی که می‌خواهید [مجموعه] تشکیل بدهید، عضو خودش نیست و مشکلی هم ندارد. یعنی در یک مرتبه‌ای است که عضو خودش نیست. الآن هم وقتی یک عنوانی می‌تواند مجموعه باشد، امّا وقتی محمول است، حالا دیگر مجموعه نیست. الآن دارد توصیف می‌کند. این، مجموعۀ افراد نیست.

شاگرد: «الکاتب الإنسان»، این انسانی را که محمول واقع شده است، آیینه‌ای نیست که مصادیق را در آن ببینیم؟

استاد: در اینجا الآن وصف هست. من در اینجا به وسیله‌ی «انسانٌ»، زید را نمی‌بینم. به وسیله‌ی کاتب، کاتب خارجی را دیده‌ام، حالا الآن به وسیله‌ی انسان، دارم او را توصیف می‌کنم. نه اینکه در مرآت انسان، یک چیزی را دیده‌ام، کاتب را هم دیده‌ام، حالا در اینجا مانده‌ام. خُب، حالا دو تا مرآت و دو تا مرئی، «ثمّ ماذا»؟ همین دیگر، فقط دو تا مرآت. پس «أین الحمل»؟ حمل یعنی محمول دارد کاری می‌کند که فقط یک محور داریم، آن هم آن چیزی است که موضوع است و لذا می‌گویند در منطق می‌گفتند «لم سمّی الموضوع موضوعاً»؟ در “الحاشیه” که بود، حالا نمی‌دانم در “المنطق” بود یا نبود. چرا موضوع را در قضیه، موضوع می‌گوییم؟ کلمۀ موضوع، چه مناسبتی با آن دارد؟ می‌گفتند «وُضِع لَیُحمِلَ علیه». «وضع» یعنی محور است و میخ خیمه است و موصوف است. محمول، وصف است. آیا بین وصف و موصوف، تفاوت نیست؟ قطعاً تفاوت هست. محمول هیچ وقت موصوف نیست. محمول، وصف است. ولو برای مسئلۀ حمل مواطات چاره‌ای نداریم که بگوییم «شاعرٌ»، محمول است. و إلاّ اگر «شعر» داریم، باید بگوییم «ذو شعر» یا «ذو شاعریّة» که باید حملِ اشتقاق بیاوریم. ما در حمل چاره‌ای نداریم. امّا این، غیر از این است که بگوییم خود محمول، موصوف است. محمول که موصوف نیست. محمول، وصف برای موضوع است و دارد از وصفی در دلِ آن مرئی‌ای که در وصف عنوان موضوع دیده شده بوده است، اخبار می‌کند.

شاگرد: «اطلاقاً» در نهایت چه شد؟ آیا به نظر شریف‌تان نمی‌رسد که همان چیزی که در جلسۀ قبل فرمودید، شاید أوفق باشد؟

استاد: حالا هر کدام را به آن معنایی که به هر حال ایشان فرمودند، از «و لا یخفی»، تا «فتکون»، حاصلش این است که استدلال به روایات آثار، به مسئلۀ صحت حمل و عدم صحت سلب باز می‌گردد و صحت سلب از فاسد. توضیحی را هم که فرمودند این است که وقتی مؤثّریّت را بر صلات حمل کردیم، «یکشف عن الوضع للجامع». «الأوّل» هم یعنی صحت حمل. «بین المراتب الصحیحة خاصّة». چرا؟ «لمکان حمل الأثر». حمل اثر در روایات «علی الصلاة» که شده «الصلاة عمود الدّین». «الظاهر فی انحصار المؤثّر»، موثّر در اثری که در روایت آمده است «فی الصلاة». «فی انحصار المؤثّر فی الصلاة». «الصلاة عمود الدّین». یعنی این صلات است که عمود دین است و غیر آن، عمود نیست. «الظاهر فی انحصار المؤثّر فی الصلاة بما لها من المعنی». «بما لها من المعنی» یعنی همان معنای موضوع لهی که ما به‌دنبال آن هستیم. «بخلاف» برعکس آن. «بخلاف حمل الصلاة إطلاقاً علی المؤثّر»، صلات را به نحو اطلاق و نه به نحو استعمال حمل کنیم. صلات را بر مؤثّر، اطلاق کنیم. در اینجا، لازمه‌اش کاشفیّت از وضع ندارد. فرمودند «فیکشف عن الوضع». «بخلاف» به چه چیزی بازگشت می‌کند؟ به «یکشف». «بخلاف» اطلاق که «لا یکشف عن الوضع». این برای توضیح اطلاق که در جلسۀ قبل عرض کردم. «بخلاف حمل الصلاة إطلاقاً علی المؤثّر». «بخلاف» یعنی چه؟ یعنی «لا یکشف». آن «یکشف»، این «لا یکشف». «بخلاف حمل الصلاة إطلاقاً علی المؤثّر الغیر المنافی لمؤثریّة شئ آخر». صلات را به نحو اطلاق بر مؤثّر حمل می‌کنیم. می‌گوییم «هذا مؤثّر». خُب، یک چیز دیگری هم می‌تواند مؤثّر باشد و همین اثر را داشته باشد و منافاتی با آن ندارد.

چرا «الغیر المنافی»؟ «فإنّ الحمل المبنیّ علی الإتّحاد فی الوجود» که یعنی حمل شایع صناعی و در مقابل حمل اوّلی، «یصلح کلّ من جزئی القضیّة فیه للحمل علی الآخر». این، یکی از تعاریف رایج برای حمل شایع است که حالا البته در جای خودش، تعریف خوبی هم هست. ولی معادل با آن تعریف دوّمی که عرض کردم نبود. و لذا در جلسۀ قبل عرض کردم رسالۀ حملیّه‌ی آقا علی مدرّس، اصلاً برای همین بناء شده است. یعنی اگر این تعریف اوّل را فرض می‌گرفتیم، رسالۀ حملیّه‌ی آقا علی مدرّس نمی‌شد. امّا وقتی تعریف دوّم بیاید، بگوییم حمل مفهوم بر مصداق، خُب، ایشان فرمودند حمل شایع، حمل مفهوم بر مصداق است و دو گونه است. آن وقتی که حمل مفهوم بر مصداقی است که در مرآت موضوع پیداست، این یک گونه حمل شایع است. یکی هم حمل مفهوم بر مصداق است که نفس خود موضوع، مصداق محمول است. مثل «الإنسان مفهومٌ» و «الإنسانٌ نوعٌ» که در جلسۀ قبل راجع به آن صحبت شد که فرمودند خود نفس موضوع…، و لذا حمل شایع است. خُب، حالا اگر شما بگویید یعنی «تصادق المفهومین علی مصداق واحد» و این‌گونه معنا کنید، دیگر نمی‌توانید در «الإنسان مفهومٌ» بگویید، «تصادق المفهومین علی مصداق واحد» است. ایشان هم که مصداق درست می‌کردند، رفتند برای طبیعت و  … با آن حرف‌هایی که ادامه پیدا کرد.

شاگرد: فهمیدیم که بیش از مصداق نیست، امّا اینکه فرمودید تحت همان شایع نمی‌آید، یک مقداری واضح نیست.

استاد: منظور من این است که تعریف را دقیقاً در نظر بگیریم، مصداق آن را پیدا کنیم.

شاگرد: مصداق هست ولی به واسطه‌ی اینکه ماهیّت آن حمل شایع این است که فقط حمل در آن باشد، یعنی صدق در آن باشد. اینجا هم صدق هست، فقط تصادق نیست. دو تا مفهوم، صدق نمی‌کند. ولی خُب، به‌هرحال، یک صدقی دارد. بر خلاف حمل اوّلی که فقط حمل است و در آن، صدق وجود ندارد. می‌خواهم بگویم که یعنی باعث نمی‌شود که این را از تحت تعریفی که ایشان فرمودند، ….

درباره عظمت علمی آقا علی مدرس

استاد: مرحوم آقا علی مدرّس خیلی مهم هستند. بعضی از افراد هستند که اصلاً در فضای مباحث طلبگی، قدر آنها ناشناخته است. مرحوم آقا علی مدرّس، مدرّس علی الإطلاق تهران بودند. پسر ملاّ عبدالله زنوزی. صاحب “بدائع الحکم”. رساله‌ای هم به نام رسالۀ حملیّه دارند. بنده خودم شاهد بودم که حاج آقا چند بار می‌فرمودند استاد ما، یعنی مرحوم کمپانی می‌فرمود. آن هم در وقتی که استاد مهم نجف بوده است و شاگردان فراوانی داشته است. ایشان می‌فرمودند که استاد ما می‌فرمود اگر آقا علی مدرّس زنده بودند، من با همین اطلاعاتی که الآن دارم، در درس ایشان شرکت می‌کردم. این، خیلی حرف است. مرحوم کمپانی می‌خواستند بفرمایند که یعنی ایشان اینقدر بزرگوار هستند. لذا می‌گویند «الحکیم المؤسس آقا علی المدرّس». یعنی از آن زمان…، مؤسس یعنی در مقابل ملاّصدرا. اصلاً اصطلاح بوده. می‌خواستند بگویند که یعنی ایشان بعد از آخوند ملاّصدرا، کسی است که از خودش مبناء دارد. لذا در معاد و …، اصلاً مبنای ایشان از آخوند متفاوت شده است. معاد آقا علی با معاد صاحب اسفار، از یکدیگر متفاوت است.

شاگرد: آیا ایشان همان کسی نبوده‌اند که وقتی جسد مرحوم شیخ صدوق رحمه‌الله کشف می‌شود، می‌رود می‌بیند و نظرش عوض می‌شود؟

استاد:ظاهرا در زمان ناصرالدین یا مظفّرالدّین شاه بود ‌که مقبره‌ی مرحوم صدوق کشف شد.

شاگرد: شنیده بودیم که حالا یا ایشان یا یک شخص دیگری در مورد معاد، نظری داشته‌اند که وقتی جسد مرحوم شیخ صدوق رحمه‌الله را می‌بیند، از نظر خودش برمی‌گردد.

استاد: مانعی ندارد، ولی اصل خود برگشت، یک مقداری به قد و قواره‌ و شخصیّت آقا علی مدرّس، به آن اندازه‌ای که من از ایشان می‌شناسم نمی‌آید. یعنی ایشان اجلّ از این بوده‌اند که مثلاً برود و بدن یک شخص جلیل القدری را ببیند، بعد بگوید که نظرم در حکمت عوض شد. حاشیه‌های ایشان را ببینید. تعلیقات ایشان را که بر اسفار می‌بینید، قلم یک قلمی نیست که به یک مشاهده برگردد. خود ایشان از روز اوّل، اینها را قبول داشته است و لازم نبوده است که برگردد. یعنی خود ایشان صاحب مبناء هستند.

شاگرد: شاگرد چه کسی بوده‌اند؟

استاد: شاگرد پدر خودشان بوده‌اند. ملا عبدالله زنوزی. اوّل تحصیلات ایشان هم در اصفهان بوده است. حوزۀ اصفهان و به ملا علی نوری وصل بوده‌اند. بعد از آن آقا علی مدرس به تهران آمدند. حالا شاید هم پدر ایشان نیامدند و در اصفهان ماندند. ایشان که به تهران آمدند، مدرّس بزرگ تهران شدند. حالا هر چقدر که از خصوصیّات ایشان بدانید خیلی خوب است. مرحوم اصفهانی  در نهایة الدرایة که حاشیه بر کفایه است، اشاره به حرف ایشان دارند، “بدائع الحکم”. یعنی هر وقت که به بدائع اشاره می‌کنند، “بدائع الحکم” برای آقا علی مدرّس است؛ منظور این است که رسالۀ حملیه‌ی ایشان، خیلی رسالۀ به جایی بوده است و نیاز به آن بوده است. ایشان احساس کردند که باید بحث حمل را توضیح بدهند و تعمیق بکنند و تصحیح بکنند.

شاگرد: آیا ایشان اصولی هم بوده‌اند یا اینکه فقط فیلسوف بوده‌اند؟

استاد: در فقه را الآن نمی‌دانم.

شاگرد: می‌خواهم بدانم که آیا ایشان این رساله را برای حلّ و فصل مسائل فلسفی نوشته‌اند یا مسائل اصولی؟ آیا اصلاً فارغی را ایجاد می‌کند؟

استاد: حالا آیا اینکه ایشان در مورد اصول چیزی نوشته باشند را نمی‌دانم. چون مطالبی را که بعدها مطالعه کرده‌ام، به تمامه در ذهنم باقی نمی‌ماند. بلکه فقط کلییّات مباحث و مطالب در ذهنم باقی می‌ماند و خصوصیّات و جزئیّات مباحث از ذهنم می‌رود. اگر الآن کتاب‌ یا زندگی‌نامۀ ایشان را که نوشته‌اند بررسی بفرمایید. هر شرح حالی را هم که دیدید، در یک جایی از کتاب، این نقل قول را که خود من از حاج آقا شنیدم را در کنار آن یادداشت بفرمایید که می‌شود با دو واسطه به خود مرحوم کمپانی نسبت داد که ایشان می‌گفتند من با تمام تحصیلات و اطّلاعاتی که الآن دارم، اگر آقا علی مدرّس زنده بودند، در درس ایشان شرکت می‌کردم؛ این کلام، تجلیل بزرگی از مرحوم آقاعلی مدرس است. آن زمانی‌که حاج آقا، این مطلب را به نقل از مرحوم کمپانی می‌فرمودند، خود مرحوم اصفهانی “تحفة الحکیم” را به نظم در آورده بودند. اگر کسی “تحفة الحکیم” را ببیند، متوجه می‌شود که یک حکیم رده بالایی است که این “تحفة” را به نظم در آورده است. بعد می‌گوید که من اصفهانی با وجود اینکه ناظمِ تحفة الحکیم هستم، اگر ایشان بودند در درسشان شرکت می‌کردم. یادم می‌آید که در همان صفحۀ اوّل از سفر نفس اسفار که شروع می‌شود، ایشان حاشیه دارند. همین که «السفر الرابع» شروع می‌شود، همان صفحۀ اوّل، حاشیه ایشان وجود دارد. آقا علی مدرّس یک حاشیه دارند؛ این حاشیه ایشان مطالب و نکاتی را دارد که مثل خود منِ طلبه، شاید بیش از صد بار خوانده‌ام. هر چقدر که بروید و برگردید، می‌بینید که نکاتی در آن است و ارزشش را دارد که انسان ببیند که ایشان چه می‌خواهد بگوید و چه کار می‌خواهد انجام بدهد. حالا حرف به این سمت کشیده شد.

شاگرد: اگر صلاح می‌دانید، «فإنّ» را هم بفرمایید. آیا این عبارت «فإنّ الحمل المبنی علی الإتّحاد» می‌خواهد ظهور در انحصار را توضیح بدهد یا می‌خواهد عدم منافات با مؤثریّت در غیر را بیان کند؟

استاد: با توضیحی که در جملۀ بعد می‌آید، می‌خواهند انحصار را توضیح بدهند.

شاگرد: ظاهرش همین است.

استاد: بله. پس شما هم همین‌طور فهمیدید؟

شاگرد: بله.

استاد: چون بعد از این عبارت، می‌فرمایند «فإذا کانت الصلاة بما هی صلاة مؤثّراً فالمؤثّرة صلاة لاغیرها».

شاگرد: فلذا اینجا هست که عرض می‌کنم که آن اطلاق، بیشتر ظهور در مقابل استعمال دارد؟

استاد: بله.

شاگرد: و اگر حملِ به آن معنای منطقی باشد، خُب، همین حرف را هم در اینجا باید بزنیم و ایشان نباید بفرمایند «عدم منافات». عدم منافات از این چنین چیزی در نمی‌آید.

استاد: بله، و اصلاً فضا بر سر اثبات صحت حمل برای وضع است. وقتی که می‌گویند «بخلاف»، می‌خواهند بگویند که کاشف نیست. خود همین کلمۀ «بخلاف» هم همان مقصود را می‌رساند که در کجا «بخلاف» می‌گوییم؟ آنجایی که «یکشف عن الوضع»، برای استعمال است. «بخلاف» آنجایی که «لا یکشف». کجاست که «لا یکشف»؟ آنجایی که اطلاق است. نه اینکه اطلاق یعنی قید ندارد.

شاگرد: پس نظر شریف شما هم همین است؟

استاد: بله. به‌معنای اظهریّت. حالا باز هم شما راجع به صدر و ذیل عبارت فکر بکنید، ببینید که آیا آن احتمال دیگر هم به‌گونه‌ای می‌شود که بر ردّ آن، چیزهایی را بیاوریم که اطلاقاً به معنای عدم تقیّد، احتمالش صفر بشود یا نه. هنوز فعلاً احتمال آن، حالت صفر ندارد. خیلی خوب است که انسان در عبارات کلاسیک که فکر می‌کند، احتمال آن طرف، صفر نیست. این شواهد، آن را اظهر می‌کند. آیا شاهدی داریم که دیگر «اطلاقاً» به‌معنای غیرمقیّد و به‌طور مطلق منظور باشد، اصلاً احتمال آن طرف، صفر بشود؟ یعنی در خود عبارت و از خود عبارت، شاهدی را بیاوریم که احتمال آن طرف را تبدیل به صفر بکند؟ من هنوز این مطلب را از فرمایشات ایشان استفاده نکرده‌ام. حالا اگر شما در ذهن شریف‌تان هست، بفرمایید.

شاگرد: یعنی حمل صلات «مطلقاً»؟

استاد: بله. یعنی بدون قید صحیحه و فاسده. «حمل الصلاة اطلاقاً». «الصلاة» بدون هیچ تقدیری و قیدی. حالا آیا این احتمال وجود دارد یا ندارد؟

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد: «الإنسان کاتبٌ»، به نحو سؤال عرض می‌کنم.

استاد: کدام عرض بنده؟

شاگرد: همین که فرمودید محمول باید وصف باشد.

استاد: البته آن مطلب، عرض من نیست. مناطقه هم گفته‌اند.

شاگرد: این‌که فرمودید محمول باید وصف باشد، مثل این است که فرض بگیرید در یک حالتی، از انسان عکس بگیرند درحال کتابت، امّا من عرض می‌کنم به اینکه خود «الکاتب»، منافات ندارد که مرآت بر یک عنوان عامّی باشد. خود شاعر، مرآت بر مصادیق عام باشد. یعنی همان‌طوری که انسان یک مفهوم سیّال است. کاتب هم یک مفهوم سیّال است. نهایت مطلب این است که ذهن در یک حالتی از انسان عکس گرفته است که آن، حالت کتابت او است. آنجا است که ذهن، بین این «الإنسانِ» خاص و کاتب ارتباط برقرار کرده است. یعنی منافات ندارد که کاتب هم درعین‌حال، یک مفهوم سیّال باشد.

استاد: این بیانی که فرمودید، بیان خوبی است امّا لازمۀ فرمایش شما این است که قضیۀ «الإنسان کاتب» منتزع از مصادیق خارجی باشد. این عکس‌ها که می‌گویید، اگر «مقدّرة الوجود» باشد که ذهن هنوز عکسی نگرفته است، در نتیجه نمی‌تواند بر آن حکم بکند. می‌گوید من برای فردا را نگفته‌ام. نسبت به آن‌هایی که توانستم عکس بگیرم گفتم.

شاگرد: اصلاً مفهوم، ما فوق خارج است. منظور از عکس یعنی دریافت. دریافتی که از مفهوم انسان دارد.

استاد: شما مصحّح حمل را این می‌گیرید که کأنّه دو تا مفهوم سیّال با دو تا مصداق را می‌کشاند به‌نحوی‌که می‌تواند بر روی یک نقطه‌ی مشترک بر روی هم بیفتند.

شاگرد: درعین‌حال هم، هیچ منافاتی ندارد که هر دو، سیّال باشند.

استاد: دیده‌اید که مثلاً دو تا دایره بکشید، نقاطی درون هر کدام باشد. اینها از هم جدا هستند. بعد شما می‌آیید و اینها را بر روی هم می‌کشانید به‌طوری‌که دو تا نقطه بر روی هم قرار می‌گیرند.

شاگرد2: در «الإنسان کاتب» فرمودید انسان از آن جهت که انسان است، کتابت در همه ظرف‌ها بر آن حمل می‌شود. یعنی ما انسان را از آن جهت که انسان است، موضوع قرار دادیم و در همه‌ی ظرف‌ها بر آن حمل می‌شود. اگر این‌گونه باشد، منجر به ضروری شدن قضیه نمی‌شود؟

استاد: نه. از آن جهت که انسان است، نه اینکه این جهت، حیثیّت تعلیلیّه است. حیثیّت تعلیلیّه نیست. نمی‌گویم از آن جهت که انسان است، یعنی چون انسان است. این را نمی‌خواهم قرار بدهم. شما می‌توانید بگویید «الشاعر کاتب». یا حتّی مثال‌های ساده‌تر. مثلاً «الطوّاف» یا «البقّالُ کاتب». من می‌گویم الآن که بقّال می‌گویم، به هر حال آن چیزی که میزان است، این مفهوم است. صرفاً مجموعۀ قضایای شخصیّه‌ای که این طوّاف، مثل «کلّ من فی البلدة»، فقط یک عنوان باشد، به این شکل نیست. …حیثیّت تعلیلیّه است که شما می‌گویید قضیه، ضروریّه می‌شود. اصلاً منظور این نیست. حیثیّت تقییدیه یعنی چه؟ حتّی حیثیّت تقییدیه، به این معنا، حیثیّت ظرفیّه است. چون باز حیثیّت تقییدیه هم دو گونه است. حیثیّت تقییدیه که یک نحو برمی‌گردد و شبیه تعلیلیّه است که دخالت در حمل دارد. امّا آن چیزی که ما می‌گوییم، حیثیّتی است که اعمّ از تقییدیّه و ظرفیّه. یعنی در این ظرف. امّا خلاصه این وصف عنوانی دارد کار انجام می‌دهد. من از آن حیثی که این وصف را متّصف است، دارم برای آن محمول می‌آورم. نه اینکه برای خودش است و فقط بهانه کرده‌ام.

کلیدواژگان: صحت حمل. صحیح، اعم. عدم صحت سلب. علامت وضع. جامع بین مراتب صحیحه.

[1]. مباحث الأصول، ج 1، ص135.

[2]. کفایة الأصول، ط آل البیت، ج 1، ص29.

[3]. اصول الفقه، ط جماعة المدرّسین، ج 1، ص70.

[4]. دعائم الاسلام، ج ١، ص ١٣٣.  الكافي، ج ٣، ص ٩٩، باب النفساء، الحديث ٤.

[5]. الخصال، ج‏2، ص 620.