بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: اصل خداشناسی را بت‌پرست [منکرهست] . بت‌پرست، یعنی همین است که ما برای آنها می‌گوییم «لا ینال عهدی الظالمین»[1]. ظالم چه کسی است؟ کسی که بت‌پرستی کرده باشد. امّا آن کسی که مثلاً یهودی بوده است یا مثلاً نصرانی بوده است یا این‌طور بگوییم که او اهل کتاب بوده است، کتابی از ناحیه‌ی خدای متعال توسط پیامبری آمده است و او معتقد به آن کتاب بوده است، آیا می‌شود به این شخص گفت که او کافر بوده است؟!!

شاگرد: ولو زمانی هم که اسلام آمده باشد ولی او همچنان به آن آیین سابق خودش باقی‌مانده باشد؟!!

استاد: اگر اسلام آمده باشد، باید به او برسد و عرضه بشود و او قبول نکند. اگر کسی باشد که اسلام به او عرضه بشود ولی او قبول نکند، بله. امّا وقتی که اسلام آمد و به او عرضه شد. فرض بفرمایید که الآن ده سال هست که اسلام آمده است، امّا به او نرسیده است. آنچه که واقعیّت مطلب است و اعتقادات شیعه هم از روز اوّل بوده است، این است که وقتی نور از مسیری، قرار است که در بستر تاریخ بیاید، آن طهارت آن نور و محلّ آن، نیازی به ظاهر ندارد. او در باطن از… حتّی به خیال من می‌رسد که در غیر از مسئله حلّ اشکالاتش، طرفین این آباء و امّهات، همه به این صورت هستند. و لذا مثل حضرت ابوطالب علیه‌السلام، سنی‌ها کتاب‌ها می‌نویسند و این کار را با چه شدّت و حدّتی انجام می‌دهند تا ثابت بکنند که حضرت ابوطالب علیه‌السلام مشرک بوده‌اند. حالا این ظاهر قضیه. می‌خواهم این را عرض بکنم که ظاهر انقدر مختلف فیه است که آنها به این صورت راجع به ایشان صحبت می‌کنند، امّا واقع مطلب چه بود؟ واقع مطلب این بود که حضرت مشرک بودند یا نبودند؟ پدر جدّ آن کسانی بودند که از سرِ نفاق، ایمان آورده بودند.[کسانی که] شنیده بودند که این دین، فراگیر می‌شود و بعد مهم می‌شود، از سر شهوتِ مطالب آینده و دنیای آینده،[ایمان آورده بودند] خیلی انسان‌های عجیبی بودند، در جنگ احد وقتی که اوضاع به هم ریخت و همه فرار کردند، در صحیح بخاری هست، صحیح بخاری می‌گوید که به ابن عمر گفتند که قبول داری که عثمان در جنگ احد فرار کرد؟ می‌گوید بله، ولی خدا توبه‌ی او را پذیرفت. پس فرار بود. در صحیح بخاری بیاید. آن وقت مطلبی که جالب است این است که در جنگ احد آیه نازل شد، «منکم من یرید الدنیا و منکم من یرید الآخرة»[2]. همین مسلمان‌ها، بعضی از شماها کسانی هستید که از دین، دنیا را می‌خواهید. بعضی از شماها هم هستید که آخرت را می‌خواهید. در تفاسیر اهل سنّت در ذیل این آیه ببینید. ابن مسعود می‌گوید تا این آیه نازل نشده بود، «ما کنّا نتوهّم بعضنا یرید الدنیاء»[3]. اصلاً ما باورمان نمی‌شد. مگر می‌شود! ما با تمام این همه سختی‌ها مسلمان شده بودیم و این کار را به‌خاطر آخرت و خدا انجام داده بودیم و تمام این سختی‌ها را تحمّل کرده بودیم، همه‌اش به‌خاطر خدا بود نه دنیا. می‌گوید وقتی که این آیه نازل شد، فهمیدیم که انگار این‌گونه نبوده است و ناخالصی در بین ما وجود دارد و بعضی از ما هم هستیم که فقط به‌خاطر دنیایمان آمده‌ایم و مسلمان شده‌ایم. این کسانی که می‌بینید «منکم من یرید الدنیا»، یک چیزی شنیده‌اند و آمده‌اند، با حضرت ابوطالب علیه‌السلام که این همه سختی کشیده است، تمام این سختی‌ها را متحمّل شده‌اند، بگوییم که او یک انسان مشرک است و هیچ فایده‌ای ندارد، امّا تمام اینها اجلّ اعلام اسلام شدند! پس ظاهر، این‌چنین شد. حالا براساس این مقدمه، می‌خواهم این مطلب را عرض بکنم، انسان می‌بیند که امّهات معصومین علیهم‌السلام از همان طفولیّتشان و کوچکی‌شان نقل شده است که خواب‌هایی را می‌دیده‌اند و چیزهایی که حاکی از این حقیقت می‌کند که نمی‌شود آنها، از حق و حقیقت دور باشند. حضرت نرجس خاتون سلام الله علیها همان خوابی که در آنجا دیده است، هنوز در خانۀ قیصر بود، همان اوّل ایمان آوردند. در داستان زندگی ایشان نقل شده است. حضرت شهربانو سلام الله علیها هم همین‌طور. ایشان هم این‌گونه بوده است که خواب دیده‌اند و حقایقی به ایشان القاء شده است. بنابراین، باطن مطلب، خدای متعال بلد است که چگونه آن بستر را برای ظهور نور ولیّ خودش فراهم بکند. ظاهر امر هم که مهم نیست. عرض کردم که ظاهر امر این است که «منکم من یرید الدنیا» است، حضرت ابوطالب علیه‌السلام هم این طوری از ایشان در کتب اهل سنّت یاد  می‌شود که ایشان مشرک است و این کار را هم با طول و تفسیر انجام می‌دهند تا بیان مشرک بودن ایشان را بکنند.

شاگرد: … به این معنا که پدر و مادر ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام را هر چقدر که به عقب برویم، راجع به ایشان صدق می‌کند؟

استاد: آن چیزی که ظرافت دارد این است که هر کجا در مسیر ظهور این نور، ظرف این نور قرار می‌گیرد، باید این وصف هم بر آن صدق بکند. مثلاً مادر معصوم علیه‌السلام ظرف این نور قرار می‌گیرد، امّا مادرِ مادر، نه. این نکته‌ی خوبی است برای بعضی از مطالبی که بعداً پیش می‌آید. هیچ وقت این‌گونه نبوده است که مادر مادر ظرف نور امام واقع بشود. مادر مادر، ظرف الظرف هستند. مادر مادر، ظرف ظرف نور امام هستند. امّا خود مادر، ظرف نور است. این، می‌تواند حکم‌شان تغییر بکند. همچنین راجع به پدرِ مادر هم به همین صورت است. درست است که مادر در صلب پدر بوده است، این ظرف در صلب این پدر بوده است امّا امام که از طریق او نیامده‌اند. خود این ظرف باید متّصف به وصف نورانیّت باشند. امّا پدرِ مادر این‌گونه نیست.

شاگرد: مثل دختر قاسم بن … .

استاد: بله. برای همان مطلبی که خیلی‌ها می‌گویند، این نکته‌ی ظریف در آن وجود دارد که …

شاگرد: شهربانو هم ظاهراً دختر یزدگرد سوم بوده است. راجع به ایشان هم خیلی از افراد…

استاد: یا اینکه نسب مادر امام صادق علیه‌السلام به ابوبکر می‌رسد. این سؤال هم راجع به ایشان مطرح می‌شود که چگونه می‌شود این‌چنین باشد. خود حضرت، تعبیرهای بسیاری بالایی راجع به “امّ فروه” کرده‌اند. منظور این است که اینها نکاتی هستند که اگر انسان اینها را در نظر بگیرد، سرنخ‌ها و مطالب خوبی را به دست انسان می‌دهد.

«و أمّا الاستدلال بروايات إثبات الآثار للصلاة أو بروايات نفي الصلاة عن الفاسدة بسبب فقدان بعض ما يعتبر في الصحّة، فقد يورد عليه: بعدم إمكان نفي ما يحتمل من تقدير الصحيحة في الأوّل و في الثانية، أو الكاملة في الأخير، حتّى يكون الاستعمال في خصوص الصحيحة بلا تجوّز و لا إضمار بأصالة الحقيقة مع العلم بالمراد و الشكّ في كيفيّة الإرادة»[4].

بسم الله الرحمن الرحیم

دو معنا برای صحت؛ صحت درموطن طبیعت و صحت درموطن وجود

شاگرد: اینکه بعضی از بزرگواران فرمودند تعریف جامع صحیحی «فی غایة الإشکال» و بعضی‌ها هم گفته‌اند که محال است، یک مطلبی را به ذهن ما آورده است، حالا شما عنایت بفرمایید و ببینید که آیا درست است یا خیر. نگاه صحیحی و نگاه اعمّی به صلات، دو تا است. نگاه اعمّی به صلات، نگاه وجودی است امّا نگاه صحیحی به صلات، نگاه ماهوی است. لذا تعریف صلات برای ارائه کردن جامع صحیحی برای کسی که صحیحی است، مشکل است. امّا کسی که به صلات، نگاه وجودی می‌کند، خیلی راحت می‌تواند به یک جامعی دست پیدا کند. آیا می‌شود این مطلب را گفت؟

استاد: اصل اینکه شما شروع کردید که خوب بود. چند روز هم راجع به آن صحبت شد. امّا آن قسمت دوّمی را که بر آن متفرّع کردید، این ملازمه ثابت نیست. آن‌که می‌فرمایید نگاهِ صحیحی، نگاه ماهوی است. نگاه اعمّی، نگاه وجودی است. این مطلب، به آن توضیحی که من از کلام میرزا آوردم قابل دفاع است. و إلاّ به ظاهرش مورد اشکال است و اشکالش این است که صحیح و اعم، ملکه و عدم هستند و مقابل‌اند. چطور می‌شود که یکی از اینها مربوط به ماهیّت بشود و دیگری مربوط به وجود! صحیح و اعم برای صحیح و فاسد است. آن، اعمّ از صحیح و فاسد است. خُب، وقتی بخواهد که یکی از صحت و فساد، وجودی باشد، آن دیگری هم وجودی است. نمی‌شود که دو چیزی متقابل، یکی وجودی و دیگری این‌گونه نباشد. و لذا من از کلام مرحوم میرزا هم در قوانین شاهد آوردم که اصلاً ما دو گونه صحت داریم. یک صحّتی که برای طبیعت است که مقابل آن، فساد نیست. یک صحّتی که در مقابل آن فساد است، باز دوباره آن هم برای وجود است. و لذا اگر شما می‌فرمایید که نگاه صحیحی یعنی آن صحّتی که میرزا فرمودند، نگاهِ ماهوی‌ها خیلی نگاه خوبی است و اصلاً به این معنا، در مقابل آن هم فساد نیست. امّا نگاه اعمّی، وجودی است. یعنی در مرحلۀ اطلاق رفته است. وصف مصادیق است، تصنیف بعد الوجود است که عرض کردم دو گونه تصنیف داریم. یکی تصنیف قبل الوجود و یکی هم تصنیف بعد الوجود. اگر این‌گونه باشد خوب است. امّا شما بر آن، این‌گونه متفرّع کردید که پس جامع صحیحی، مشکل است امّا جامع اعمّی راحت است.

شاگرد: نه، از قول خودم نیست. عرض کردم اینکه بعضی از بزرگان می‌گویند «فی غایة الإشکال»، شاید نظر به این جهت داشته‌اند.

سهولت جامع گیری بنا برهردومبنای صحیحی و اعمّی

استاد: برای صحیح؟ خُب، صاحب کفایه که برعکس این را فرموده‌اند. گفتند «لا إشکال فی جامع الصحیح» و «جامع الأعمّی فی غایة الإشکال»[5]. نظر صاحب کفایه این بود؛ مرحوم مظفّر که اصول الفقه را بعد از ایشان نوشته است، عکس فرمایش ایشان را دارند. گفتند که اعمّی، جامع دارد. امّا صحیحی جامع ندارد؛ منظور بنده این است که آن ملازمه‌ای را که شما درست کردید، درست نیست. یعنی قبول داریم که نگاه صحیحی به ماهیّت است. قبول داریم که نگاه اعمّی به وجود است. ولی لازمۀ هیچ‌کدام از اینها، این نیست که در جامع گیری برای یکی از اینها مشکل پیش بیاید. من سابقاً هم عرض کردم. هر طور شما جلو بروید، می‌توانید برای طرفین، جامع بگیرید. جامع‌گیری، هیچ مشکل حادّی را برای هیچ‌کدام از طرفین پیش نمی‌آورد. لذا همان چیزی را که صاحب کفایه برای اعمّی گفتند و فرمودند «جامع الأعمّی فی غایة الإشکال»، من عرض کردم خود شما فعلیّت گرفتید، اعمّی هم شأنیّت می‌گیرد. حاج آقا فرمودند دیگران هم گفته بودند این خیلی واضح بود که همان چیزی را که شما جامع صحیحی گرفتید، اگر قید فعلیّت آن را تبدیل به شأنیّت کنید، جامع اعمّی می‌شود. حالا در آن دو سه تایی هم که خواندیم، من عباراتی را از مرحوم محقق اصفهانی و دیگران دیده‌ام. حالا عبارت متن را می‌خوانیم. هر چه قدر از آن هم که مربوط شد، به همان بحث‌هایی قبلی بازمی‌گردیم و عباراتی را هم از روی شرح کفایه ایشان می‌خوانیم.

انواع تبادر؛ تبادر مربوط به حوزه افاعیل ذهن یا خزائن و مدرکات ذهن

تا آخرین سطر از صفحۀ 134، تبادر را دو گونه مطرح کردند که خیلی نکته‌ی خوبی بود. تبادر اطلاقی و تبادر ناشی از وضع. و البته خود صاحب کفایه هم به این مطلب اشاره داشت. یعنی صاحب کفایه طوری صحبت کردند که این بحث، پیش می‌آمد. ایشان فرمودند «ثانیها»، یعنی دوّمین دلیل صحیحی‌ها، «صحة السلب عن الفاسد بسبب الاخلال ببعض أجزائه أو شرائطه بالمداقة»[6]. یعنی اگر دقّت بکنیم، می‌بینیم که نماز نیست. «و إن صحّ الإطلاق علیه بالعنایة». اطلاق، بالعنایه صحیح است. همین کلمۀ اطلاق که ایشان در اینجا آوردند، سبب شد که حاج آقا با بحثی که آوردند و مرحوم اصفهانی هم با تفاوت بین حمل اوّلی و شایع که در حاشیه‌شان بود، نتیجه گرفتند که می‌شود تبادر، دو گونه باشد. تبادری ناشی از این اطلاق. یعنی «صحّ الإطلاق» و تبادری ناشی از وضع. این مطلب، کلید بسیار مهمّی برای مباحث بعدی شد. اینکه از سال قبل تا الآن، بعضی از مباحث تکرار شده است، اینها شواهد خیلی زیبایی از کلمات علماء بر تأیید این بحث می‌باشد که من عرض کردم، تبادر واقعاً دو حوزه دارد. کار ما در دو جا صورت می‌گیرد. ذهن ما، دو تا مجال و فضا دارد. مجالِ جوش خوردن طبایع الفاظ با طبایع معانی که مربوط به حیطه‌ی وضع است و حیطه‌ی افاعیل ذهن است، نه مدرکات ذهن. آن جایی که ذهن، کار انجام می‌دهد. یعنی از آن خزینه‌ی خودش، چیزی را برمی‌دارد. حالا شروع به استفاده کردن و کار انجام دادن می‌نماید. اشاره کردن به وسیله‌ی آن خزینۀ خودش، به وسیله‌ی کار بیرونی. در این فضاست که اینها مطرح می‌شود. اعمّی‌ها، تبادر را درست می‌گویند. الآن برای حوزه‌ی افاعیل ذهن است. صحیحی‌ها هم تبادر را درست می‌گویند. برای حوزه‌ی خزینۀ ذهن است. خزائن ذهن با افاعیل ذهن، دو تا هستند. چون اینها زیاد تکرار شده‌اند، من فقط اشاره کردم که پس ما، واقعاً دو گونه تبادر داریم و یک گونه تبادر است که علامت وضع و حقیقت است، نه کلّ التبادر. چون تبادر یعنی انسباق. انسباق یعنی اینکه به سرعت در ذهن انسان می‌آید. علت آن چه است؟ در آن حوزۀ خزائن است که علّت آن، وضع است. و إلاّ اگر در حوزۀ افاعیل ذهن باشد، علّت آن، انس ذهن به بعضی از کارهایی است که زیاد انجام می‌دهد و اطلاقاتی که دارد و اصلاً تبادر در حوزۀ افاعیل ذهن، دالّ بر وضع نخواهد بود؛ می‌بینید که حاج آقا اینها را فرمودند. اصل آن هم در کلمات شروع شد و تا اینجا ختم شده است. حالا این چیزی که ما تا به الآن فهمیدیم این است که به هر حال، حوزۀ اعم و اطلاقات آن، حوزۀ اشاراتِ ذهن است و حوزۀ وضع و صحت، حوزۀ طبایع است و آن مدرکاتی است که با یک لفظی، جوش خورده است؛ حالا باز هم بر می‌گردیم. البته این مطالب باز هم تکرار می‌شود. مرحوم آقا شیخ محمد حسین رحمه‌الله در خصوص طریقۀ عقلائیه، فرمایشاتی را دارند. فعلاً چند سطری از عبارت را بخوانیم تا ببینیم چه خواهد شد.

 اشکال مولّف به استدلال صحیحی مبنی براستعمالاتی ازشارع که محورش نمازصحیح و کامل است

استاد: «و أمّا الاستدلال بروايات إثبات الآثار للصلاة أو بروايات نفي الصلاة عن الفاسدة بسبب فقدان بعض ما يعتبر في الصحّة، فقد يورد عليه». این استدلال را صاحب کفایه دارند و پذیرفته‌اند. «فقد یورد علیه»، یعنی دیگری به این، اشکال کرده است. ایشان می‌خواهند این مطلب را بررسی بکنند. ایشان، اصل حرف صاحب کفایه را سر رسانده‌اند. فرمودند که در آنجا، یعنی در دلیل سوم، «ثالثها :الاخبار الظاهرة في إثبات بعضٍ الخواص والآثار للمسمّيات مثل (الصلاة عمود الدين)[7]»، نماز ستون دین است، «أو (الصلاة معراج المؤمن)[8]  و (الصوم جنة من النار)[9]  إلى غير ذلك». خُب، اینها اثبات آثار برای مسمّی می‌کند. می‌گوید که نماز ستون دین است. آیا نماز فاسد ستون دین است؟! آیا اصلاً کسی چنین احتمالی را می‌دهد که نماز باطل، ستون دین باشد؟ معلوم است که در اینجا، صحیح است که مقصود است. «أو نفي ماهيّتها وطبائعها». اصلاً بعضی از روایات هستند که می‌گویند اصلاً نماز فاسد، نماز نیست. خُب، وقتی روایت دارد می‌گوید که نماز فاسد، نماز نیست، انسان می‌فهمد که فقط نماز صحیح است که نماز است. «أو نفی ماهیّتها و طبایعها، مثل (لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب)[10]  ونحوه ، مما كان ظاهراً في نفي الحقيقة». می‌گوید حقیقتاً نماز نیست. چون صحیح نیست، نماز هم نیست. «بمجرد فقد ما يعتبر في الصحة شطراً» که جزء باشد «أو شرطاً». این از اصل استدلال. بعد یک کسی اشکال کرده است که صاحب کفایه از آن اشکال، جواب می‌دهند. «إرادةُ خصوص الصحيح من الطائفة الأولى ونفي الصحة من الثانية لشيوع إستعمال هذا التركيب في نفي مثل الصحة أو الكمال خلاف الظاهر لا يصار إليه». یک کسی گفته است که این، در هر دو مورد، آنجایی که می‌گوید «الصلاة عمود الدّین» یعنی «الصلاة الصحیحة»، نه اینکه صلات، خصوصِ صحیح. این یک قید مقدّر دارد. یا اینکه وقتی می‌گوید «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، یعنی «لا صلاة صحیحة» یا اینکه «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»[11] یعنی «لا صلاة کاملة». این مقدّرات را دارد. ایشان می‌فرمایند که شما این تقدیرات را از کجا در نظر می‌گیرید؟ اینکه خلاف اصل است. می‌فرمایند چنین اراده‌ای «خلاف الظاهر لا یصار إلیه مع عدم نصب قرینة علیه بل و استعمال هذا الترکیب فی نفی الصفة ممکن المنع حتّی فی مثل (لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد)». بعد هم یک نکته‌ی خوبی را می‌فرمایند که چند بار دیگر هم راجع به آن صحبت شده است و فقط من به آن اشاره می‌کنم. می‌گویند حتّی در «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد» هم ما مقدّر نمی‌گیریم. در آنجا که دیگر معلوم است که یعنی «لا صلاة کاملة». چطور می‌توانید در مورد کسی که همسایه‌ی مسجد است ولی نمازش را در مسجد نمی‌خواند، بگویید که نمازش درست نیست و فاسد است! صاحب کفایه می‌گویند «بدعوی استعماله فی نفی الحقیقة فی مثله أیضاً بنحو من العنایة». همان جا هم که می‌گویند «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»، هیچ چیزی مقدّر نیست. امّا یک ادّعا در آن است. یعنی ما می‌خواهیم بگوییم که این نمازی که همسایه‌ی مسجد، در مسجد نمی‌خواند، حقیقتاً نماز نیست. نه اینکه بخواهند بگویند فاسد است. یک نحو لطافت ادبی در آن به کار رفته است. «لا صلاة»، یعنی اصلاً این نمازی که این شخص خواند، نماز نیست. نفی حقیقت صلات است. امّا به عنایت اینکه وقتی اکمل هست، کأنّه ما برای غیر اکمل، حسابی را باز نمی‌کنیم. این مطلب را صاحب کفایه می‌فرمایند. نظیر همان مجاز عقلی که سکّاکی می‌گفت، اینها هم شبیه به همان می‌شود. یعنی ادّعاءاً، نماز یعنی نماز. من هم این نمازی را که همسایه‌ی مسجد در غیر مسجد خوانده است را، می‌گویم که نماز نیست. یک نحو ادّعا به فرد خورده است. نه اینکه تصرّف یا تقدیری در معنا شده باشد. حتّی اگر تقدیر بگیریم، خلاف آن فصاحت و لطافت عبارت می‌شود. لطافت عبارت این است که بگویم کسی که همسایه‌ی مسجد است ولی نمازش را در مسجد نمی‌خواند، اصلاً نمازش نماز نیست. لطافتش به این است و من دارم این مطلب را، ادّعاءاً می‌گویم. نه اینکه بیایم و بگویم «لا صلاة کاملة». آنکه دارم اصل مقصود را می‌گویم، بدون اشتمالش بر آن لطافت عبارت. امّا اگر بخواهم عبارت را بگویم و مقصود را، با همان نحوی که از نظر ادبی، مشتمل بر آن لطافت خودش است برساند، می‌گویم حقیقاً نماز نیست. یعنی من به ادّعاء می‌گویم که این نمازی که این همسایه‌ی مسجد در مسجد نخواند که اصلاً نماز نشد؛ این از فرمایش ایشان. پس می‌بینید که ایشان، این مطلب را سر رساندند. البته یک «فافهم» داشتند. «فافهم» را  خود صاحب کفایه این‌گونه توضیح می‌دهند که «لازم ذلک هو الصحیح إلاّ انّه لا یثبت باصالتها کما لا یخفی». می‌فرمایند این با اصالت الحقیقه درست نمی‌شود. این آثار «مثبتة للآثار کانت ظاهرة فی ذلک لمکان اصالة الحقیقة». الآن هم ما در اینجا، این بحث را داریم. چرا شما می‌گویید «لا یصار إلیه»؟ صاحب کفایه می‌گویند من گفتم که «خلاف الظاهر لا یصار الیه». این ظاهر از کجا آمده است؟ وقتی شما می‌گویید که «الصلاة عمود الدین»، می‌خواهید «صحیحة» را در تقدیر بگیرید. خُب، این «خلاف الظاهر». چرا در تقدیر می‌گیرید؟ یعنی خودش است و هیچ چیزی هم در تقدیر نیست. می‌گویند اینکه من گفتم ظهور در این دارد و هیچ چیزی در تقدیر نیست، می‌فرمایند «اشارة إلی انّ الأخبار المثبة للآثار و إن کانت ظاهرة فی ذلک» امّا «لمکان اصالة الحقیقة». می‌گویند تا اصالة الحقیقة را به این ظهور ضمیمه نکنید، از باب اصالة الحقیقة، اصالة الظهور می‌آید، آن وقت خوب است. آن وقت می‌گوییم که تقدیر گرفتن، خلاف اصل است. «ولازم ذلك كون الموضوع له الأسماء هو الصحيح». به ضمیمۀ اصالة الحقیقة می‌گوییم که صحیح است. «ضرورة اختصاص تلك الآثار به ـ إلّا إنّه لا يثبت بأصالتها كما لا يخفى، لاجرائها العقلاء في إثبات المراد، لا في إنّه على نحو الحقيقة لا المجاز». اشکال این است که اصالة الحقیقة برای آنجایی است که ما در مراد شک داریم. ما اینجا که اصلاً در مراد شک نداریم. یعنی شما می‌گویید «الصلاة عمود الدین»، شک می‌کنیم که آیا در اینجا حقیقت منظور است یا مجاز؟ می‌گویم اصل این است که حقیقت منظور است. ما در اینجا که اصلاً شک نداریم. برای ما در اینجا واضح است که منظور، صلات صحیح است. امّا در کیفیّت آن است که شک داریم. الآن این عبارت «فقد یورد علیه» که حاج آقا می‌فرمایند، همین حاشیۀ خود صاحب کفایه است. امّا با توضیحی است که ایشان داده‌اند که تقریباً، باز شدۀ عبارت صاحب کفایه است. پس در خاطر شریفتان باشد که ایشان گفتند «كما لا يخفى، لاجرائها العقلاء في إثبات المراد، لا في إنّه على نحو الحقيقة لا المجاز». منظور از «مراد» در اینجا، مبهم نیست. حالا اگر الآن «فقد یورد علیه» را ملاحظه بفرمایید، این مطلب را به زیبایی باز کرده‌اند. حالا بر روی عبارت، توضیحات بیشتری را عرض می‌کنم؛ اخبار گفتند که نماز، این اثر را دارد و نماز فاسد، این اثرات را ندارد. اخبار گفتند که وقتی یک نماز، فاتحة الکتاب را ندارد، نماز نیست. پس معلوم می‌شود که فقط نماز صحیح منظور است که نقل شده است. فقط به این مطلب «یورد علیه بعدم إمكان نفي ما يحتمل من تقدير الصحيحة في الأوّل و في الثانية». آیا احتمال دارد که در این عبارت، صحیحه و کامله، مقدّر باشد یا نه؟ یعنی «الصلاة الصحیحة عمود الدّین». آیا چنین احتمالی وجود دارد یا نه؟ احتمال آن‌که هست. شما این احتمال را به وسیله‌ی چه چیزی دفع می‌کنید؟ صاحب کفایه گفتند «بالظّهور». بعد خودشان در حاشیه گفتند. این ظهور از کجا آمد؟ از کجا می‌گویید که در عبارت «الصلاة عمود الدّین» به ظهور، «الصحیحة» مقدّر نیست و «الصلاة» یعنی خود صلات؟ می‌گویند به اصالة الحقیقة. اصل این است که صلات در معنای حقیقیِ خودش استفاده شده است؛ خُب، اشکال چه بود؟ اشکال این است که اصلاً اصالة الحقیقة در جایی جاری می‌شود که اصلاً شک در مراد باشد. ما در اینجا که شک در مراد نداریم. پس اصلاً مجرای اصل نیست. وقتی که مجرای اصل نیست، این احتمال را نمی‌شود به وسیله‌ی اصالة الحقیقة دفع کرد. «بعدم إمکان نفی ما یحتمل» امکان ندارد که این احتمال را نفی بکنیم که صحیحه مقدّر است، «من تقدیر الصحیحة فی الأوّل و فی الثانیة» که «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» در صدر، «أو الکاملة فی الأخیر» که «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد» که «الکاملة» مقدّر بود، ممکن نیست نفی احتمال این تقدیر بکنیم، «حتّی یکون الإستعمال فی خصوص الصحیحة بلا تجوّز و لا إضمار» تا اینکه استعمال صلات در خصوص صلات صحیح، هیچ مجازی در آن نباشد و «صحیحة» هم مقدّر نباشد، «بعدم إمکان» این، «حتّی یکون بأصالة الحقیقة». یعنی تا اینکه استعمال در خصوص صحیحه، به اصالة الحقیقة شده باشد و بگوییم که اصل بر حقیقت است، پس آن احتمال هم منفی است. «عدم إمکان نفیِ» این به اصالة الحقیقة. چرا؟ «مع العلم بالمراد» چون ما در اینجا که شک در مراد نداریم تا به کمک اصالة الحقیقة، آن احتمال را دفع بکنیم. «و الشکّ فی کیفیّة الإرادة». علم به مراد داریم، امّا شک در کیفیّت اراده داریم. کیفیّت اراده چه است؟ می‌دانیم که در اینجا، قطعاً نماز صحیح است که مراد است. امّا نمی‌دانیم که آیا به نحو حقیقت اراده شده است یا به نحو مجاز. به نحو مقدّر اراده شده است و صلات صحیحه مقدّر است است یا اینکه نفس الصلات به‌معنای صلات صحیحه هست. فقط این را نمی‌دانیم. اینجا جای اصالة الحقیقه نیست. پس این، توضیح خود حاشیۀ «منه» خود صاحب کفایه بر حرف خودشان شد.

شاگرد: این «الأوّل» و «الثّانی» و  «الأخیر».

استاد: خوب است دیگر. صاحب کفایه سه تا مثال زدند.

شاگرد: چون ایشان هیچ اشاره‌ای به فرمایش صاحب کفایه که ندارند. آن را هم که نیاورده‌اند. چطور می‌توانیم بگوییم که این فرمایشات ایشان، به آن کلام صاحب کفایه باز می‌گردد؟

شاگرد2: بیش از دو تا که ندارد. یکی نفی و دیگری اثبات.

شاگرد: ما دو تا مطلب داشتیم. یکی استدلال به روایات اثبات آثار. یکی هم روایات نفی صلات عن الفاسد بسبب فقدان … .

شاگرد3: اخیر، همان ثانیه است.

استاد: بله اخیر همان ثانیه است، امّا با دو موردش. چون صاحب کفایه برای ثانیه، دو مورد گفتند.

شاگرد: درست است. چون ایشان هیچ اشاره‌ای به کلام صاحب کفایه نداشتند. مشکل بر سر کلام است. ما فرض بکنیم که اصلاً کلام صاحب کفایه نبود، تکلیف عبارت ایشان چه می‌شود.

استاد: وقتی که یک اشاره می‌کنند به یک فضای دیگری که کسی، مطلبی را گفته است، اگر ما یک ابهامی داریم، باید برویم ببینیم، تا این را برطرف کنیم. درست می‌فرمایید، امّا ایشان می‌فرمایند «و أمّا الإستدلال» یعنی یک کسی استدلال کرد. «فقط یورد»، یعنی ایراد وارد شده است. بعد می‌گویند «و لا یخفی». الآن اینها ناظر به حرف دیگران است. خُب، حرف دیگران چه بوده است؟ خودشان دارند می‌گویند «اثبات الآثار للصلاة» که می‌شود اوّل. روایات «نفی الصلاة عن الفاسد» که می‌شود ثانی. «نفی الصلاة عن الفاسد» که می‌شود ثانی. صاحب کفایه فرمودند که خود ثانی هم دو حالت دارد. یکی نفی واقعی نماز فاسد است. «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب». یکی هم نفی کمال است که «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد». پس اوّل و ثانی روشن است.

شاگرد: اوّل و ثانی را آوردند. ولی اخیر را ….

شاگرد2: اخیر را به واسطه‌ی کامله می‌فهمیم.

استاد: «أو الکاملة فی الأخیر». یعنی یا در بعض از موارد، وصف کامله را در تقدیر می‌گیریم. در این دوّمی که صحت سلب است. اخیر یعنی چه؟ اثبات آثار که یعنی اوّل. دوم هم که سلب از فاسد یا غیر کامل. پس اخیر یعنی قسمت سلب. اوّل اثبات، دوم سلب. در اخیر که در سلب بود، دو شق داشت. یکی «سلب عن الفاسد»، یکی هم «سلب عن الناقص». اینها دارند به همان اشاره می‌کنند که «فقد یورد علیه بعدم إمکان نفی ما یحتمل من تقدیر الصحیحة فی الأوّل و فی الثانیة». عنایت کنید، «و فی الثانیة». یعنی آنجایی که فاسد باشد. «أو» به «الثانیة» بازمی‌گردد. «أو الکاملة فی الأخیر»، یعنی در اثبات آن، فقط و فقط، صحیحه مقدّر است. امّا در ثانیه‌اش که سلب است، دو تا مقدّر داشتیم. اگر «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، مقدّر آن هم «الصحیحة» خواهد بود. اگر «لا صلاة لجار المسجد»، مقدّر آن هم «الکاملة» خواهد بود. آیا عبارت روشن است؟

شاگرد: خیر. اصلاً مشکل بر سر این است که آن «نفی صلاة عن الفاسدة» دارد، اوّلاً تعبیر فاسده را به کار بردند. بعد فرمودند «بسبب فقدان بعض ما یعتبر فی الصحّة» نه «فی الکمال». این دیگر این قابلیّت این را پیدا نمی‌کند که «الکمال» و «الکاملة» را به آن بزنیم، پیدا نمی‌کند. مگر اینکه به فرمایش شما، ایشان در اینجا آدرس می‌داد. به نظر می‌رسد که انگار در اینجا یک سقطی در عبارت وجود دارد. عرض ما این است که عبارت بدون اینکه آن کلام صاحب کفایه و آن مثال صاحب کفایه در اینجا ضمیمه بشود، به نظر می‌رسد که حل نمی‌شود. چون در ثانیه، تصریح داریم. اولاً تعبیر فاسد. دوماً تعبیر «ما یعتبر فی الصحة» داریم. به نظر می‌رسد تأویل به این مطلبی که می‌فرمایید، یک مقداری مئونه بردار است.

شاگرد: بخش اوّل که صریحاً می‌فرمایند «ما یعتبر فی الصّحة». آنجا برای محل بحث ما است که بحث صحیح و اعم است. اعم نه اینکه به‌معنای اعم از ناقص و کامل. اعم یعنی اعمّ از صحیح و فاسد. این برای بحث ما. بعد از اینکه ایراد می‌شود، چه ایرادی صورت می‌پذیرد؟ می‌گوید که در اینجا احتمال اینکه «صحیحة»، برای اثبات آثار، مقدّر باشد وجود دارد و همچنین «صحیحة» در نفی مقدّر است.

شاگرد: ما تا به اینجا هیچ مشکلی نداریم.

استاد: در قسم دوم، یک توسعه‌ی بابی هم داریم، ولو دقیقاً مربوط به محور بحث ما که صحت و فساد است، نیست امّا از نظر بحث و ریخت بحثی یکی هستند که کمال و نقص است. و لذا چون بحث بر سر مقدّر می‌رود، تمام انواع مقدّرهای موجود در ما نحن فیه را می‌فرمایند. «الصحیحة» که مقدّر مربوط به بحث ما است. «الکاملة» که مربوط به صحیح و اعم نیست، بلکه مربوط به ناقص و کامل می‌شود، امّا خلاصه از حیث تقدیر، در فضای بحث ما هست. یعنی وقتی که می‌گوییم «لا صلاة»، خلاصه یک مقدّری را می‌خواهیم. شما چه مصحّحی را برای نفی احتمال این مقدّر دارید که بگویید «الظاهر»، خود صلات منظور است، نه صلات صحیحه یا صلات کامله. پس «أو الکاملة فی الأخیر» یعنی در فضای تقدیر، به‌عنوان یک چیز مناسب بر بحث ما که صحیح و اعم است، این را داریم. امّا ابتدا که فرمودند «أمّا الإستدلال»، برای مدّعای خودمان استدلال می‌کردند نه برای ناقص و کامل. پس در قسمت اوّل، مجبور بودند که بگویند «ما یعتبر فی الصحة». چون بحث ما بر سر این است. امّا وقتی که می‌خواهند مقدّرات را بگویند، آن چیزی هم که مناسب با مقدّر ما هست را می‌گویند. می‌گویند به هر حال نظائر را نگاه کنید. یک جایی باید صحیح در نظر بگیرید که مربوط به بحث ما است. یک جایی باید کامل در نظر بگیرید، ولو مربوط به بحث ما نیست. امّا داریم فضای تقدیر را می‌گوییم که وقتی نفی آمد و به صلات خورد، یک مقدرّی را می‌خواهد. اگر صحیح، مقدّر باشد، بحث ما است. اگر کامل مقدّر باشد، نیازی به تقدیر را می‌بینید. ولو خصوص «لا صلاة لجار المسجد» برای بحث صحیح و اعم نباشد.

شاگرد: در نسخه‌های حاج آقا، چیزی نیفتاده است؟ حالا به‌هرحال مطلب روشن است. ولی به لحاظ عبارت، باز به نظر می‌رسد که عبارت نیاز به اصلاح دارد. حالا ولو خطشان همین باشد. حالا اگر این‌طور تقدیر گرفتن‌هایی که ایشان می‌گویند را بپذیریم، این تقدیری که شما می‌فرمایید، دیگر خیلی از عبارت به دور است.

استاد: «و أما الإستدلال»، عبارت این است.  شماره‌ی آن طبق شماره گذاریِ نسخه‌ها، شمارۀ یک است. یعنی همان صحفه‌ی اصلیِ اوّلیِ اوّلی. «و أما الإستدلال بروایات إثبات الآثار للصلاة أو بروایات نفی الصلاة عن الفاسدة بسبب فقدان بعض ما یعتبر فی الصحّة، فقد یورد علیه: بعدم إمکان نفی ما یحتمل من تقدیر الصحیحة فی الأوّل و فی الثانیة أو الکاملة فی الأخیر» این هم همان‌طور «بأصالة الحقیقة مع العلم بالمراد و الشکّ فی کیفیّة الإرادة». اصلاً خلاصه شدۀ کفایه با حاشیه اش می‌باشد. یعنی اوّل متن را آوردند. حاشیۀ «منه» صاحب کفایه را در این آوردند. این مطلب، توضیح خوبی هم برای حرف صاحب کفایه می‌باشد. حاشیۀ «منه» ایشان یک مقداری مجمل‌تر است. به هر حال صفحۀ یک هم همین‌طور است. در ذهن من هم خیلی گیری ندارد. حالا اینکه شما می‌فرمایید.

شاگرد: …اخیرش به نظرم می‌رسد که باز یک توضیحی را می‌خواهد.

استاد: ایشان می‌فرمایند که وقتی ما در فضای احتمالِ تقدیر رفتیم، در فضای اثبات آثار، فقط صحیح را در تقدیر می‌گیریم. در فضای نفی، مقدّر ما دو گونه است. بعضی از جاها صحیح است که مربوط به بحث ما می‌شود. بعضی از جاها کامله است که مربوط به بحث ما نیست. کجای این مطلب اشکال دارد؟!!

شاگرد: توضیح حضرتعالی واضح است. مشکل ما این است که این توضیح، با این عبارت نمی‌سازد. شاید ذهن ما یاری نمی‌کند.

استاد: «ما یحتمل من تقدیر». فضا، فضایِ آن تقدیر محتمل نیست؟

شاگرد: بله هست.

استاد: خُب. «عدم إمکان نفی» آن محتمل که چه است؟ در فضای تقدیر، «الصحیحة فی الأوّل» که اثبات الآثار است و «فی الثانیة» که فضا، فضایِ نفی است و می‌گوید «لا صلاة». محتمل مقدّر در فضای نفی چیست؟ می‌گوید «الصحیحة» در بعضی از موارد که مستقیماً مربوط به بحث ما هم می‌شود، «أو الکاملة فی الأخیر». چرا «أو الکاملة فی الأخیر»؟ یعنی در اوّلی ممکن نیست که کامله را در تقدیر بگیریم. وقتی که می‌گوییم «الصلاة عمود الدّین»، یعنی نماز صحیح. نه اینکه یعنی «الصلاة الکاملة». می‌گویند که «الکاملة» برای اوّلی به درد نمی‌خورد. کامله، یکی از محتملات مقدّر است که فقط به درد دوّمی می‌خورد که «لا صلاة لجار المسجد» باشد. امّا در اوّلی که فضای اثبات است، محتمل مقدّر ما، فقط صحیحه است. «ما یحتمل من تقدیر الصحیحة فی الأوّل و فی الثانیة و من تقدیر الکاملة» در فضای نفی که دیگر، «صحیحه» در آنجا معنا ندارد. ایشان دارند فرمایش صاحب کفایه را به‌صورت خلاصه بیان می‌کنند. چه بسا خود ایشان بعداً برای همین تقدیر کامله در اوّل، مطلبی را دارند که حالا الآن یادم نیست که آیا اینجا دیدم یا اینکه در کلمات استادشان بود.

شاگرد: برای کیفیت اراده فرمودید که می‌دانیم صلات، صحیحه است، امّا نمی‌دانیم که …

استاد: بله. آن اشکال، اشکال صاحب کفایه بود. در حاشیۀ «منه» گفتند….، چون اصل اشکال این بود که اصل این آثار برای صلات است. یک کسی می‌گوید که «صحیحه» مقدّر است. ایشان می‌گویند خلاف الظاهر، «لا یصار الیه إلاّ مع القرینة». قرینۀ تقدیر کجاست؟ ظاهر این است؛ ایشان یک «فافهم» فرمودند. وجه «فافهم» را در حاشیه این‌طور فرمودند که مگر نمی‌گویید خلاف الظاهر؟ این ظهور از کجا آمده است؟ می‌فرمایند که این ظهور، از اصالة الحقیقه آمده است. اصل این است که معنای حقیقیِ صلات، در اینجا مراد است و نه مجازی. اشکالش این است که مجرای اصالة الحقیقه در جایی است که من شک دارم آیا حقیقی مراد است یا مجازی. بعد می‌گویم اصل این است که معنای حقیقی مراد است. اینجا که شک ندارم که منظور، صلات صحیحه است. فقط شک در کیفیّت اراده‌ی آن دارم که مقدّر هست، پس صلات، اعم می‌شود. یا صحیحه، مقدّر نیست. صلات هم مساوی صحیحه می‌شود. من در کیفیّت اراده شک دارم نه در اصل مراد. پس جای اصالة الحقیقه نیست. وقتی که جای اصالة الحقیقه نیست، پس نمی‌توانید ادّعای ظهور بکنید. این، اشکال خودش. البته آن چیزی که به ذهن می‌آید که من در جلسات قبل راجع به مبادی ظهور گفتم، همین است. شما می‌گویید که ظهور در این دارد. بعد می‌گویید که ظهورش به اصالة الحقیقه باز می‌گردد. آیا مگر مبدأ ظهور، فقط اصالة الحقیقه است؟ اصالة الحقیقه یکی از مبادی ظهور است، آن هم مربوط به فضای مدلول تصدیقی. وقتی که در مراد شک دارید، اصالة الحقیقه را جاری می‌کنید. نسبت به این‌که مانعی وجود ندارد. شما نمی‌توانید بگویید که ظهور داریم و مبدأ ظهور آن، فقط اصالة الحقیقه است. چه بسا ارتکاز شما، ظهور را می‌دیده و صحیح هم می‌گویید. اصالة الحقیقه که یکی از مبادی ظهورات مدلول تصدیقی است، در اینجا کارایی نداشته است. خُب، کارایی نداشته باشد.

در ما نحن فیه، چون مراد مشکوک نیست و شما به وسیله‌ی نفی اصالة الحقیقه، نفی نمی‌کنید، این‌گونه نیست که ما بگوییم که اصلاً در اینجا ظهوری نداریم؛ ظهور، مبادی‌ای دارد. ظهور مدالیل تصوّری، مبادی ظهور دارد. ظهور تصوّری هم ظهور است و مبدأ دارد و ربطی به اصالة الحقیقة هم ندارد.

شاگرد: ایشان ظهور را که نفی نکردند، بلکه حقیقت را نفی کردند.

استاد: ایشان اوّل، ظهور را اثبات کردند. بعد گفتند که ظهور باید به اصالة الحقیقه ثابت بشود. عرض من این است که از کجا؟ عبارت ایشان این بود که اخبارِ مثبته‌ی آثار «کانت ظاهرة فی ذلک لمکان إصالة الحقیقه».

شاگرد: بله

استاد: خُب، این را از کجا می‌فرمایید؟ بعد می‌آیند و اشکال می‌کنند. می‌گویند که اصالة الحقیقه برای شک در مراد است نه برای جایی که مراد معلوم است.

شاگرد: ظهور تصوّری چگونه است؟

استاد: ظهور تصوّری مربوط به خزائن ذهن می‌شود، نه افاعیل ذهن. یعنی در ذهن ما، یک چیزهایی با یکدیگر پیوند خورده‌اند. طبایع الفاظ با طبایع معانی در ذهن ما، با هم پیوند خورده‌اند. همان تداعی که مرحوم مظفّر برای دفع دلالت تصوّری که می‌خواستند بگویند دلالت مساوق با دلالت تصدیقی است، دلالت تصوّری اصلاً دلالت نیست. تعبیرشان این بود. «فتقسيم الدلالة إلى تصديقية و تصورية تقسيم الشئ إلى نفسه وإلى غيره »[12]. ایشان در آنجا که می‌خواستند بگویند، دلالت تصوّریه را فقط به تداعی معنا کردند. گفتند دلالت نیست. تداعی است. با آن بیانی که شاید در همین کتاب‌ها مطرح شد. خُب، تداعی یعنی چه؟ تداعی یعنی اینکه ذهن من فعلاً نمی‌خواهد کاری را انجام بدهد. در خزینۀ مدرکات او، چیزهایی به یکدیگر پیوند خورده‌اند. تا یکی می‌آید، «یتداعی». یک چیزی، یک چیز دیگری را به ذهن می‌آورد و آن شئِ دوّمی هم، شئ اوّلی را به ذهن می‌آورد، چون به هم پیوند خورده‌اند. وقتی که آمدند، با هم هستند؛ معنای انسباق و تبادر هم همین است. بنابراین، ظهور تصوّری یعنی این. شما می‌گویید وقتی که صلات می‌آید، صلاتِ صحیحه هم به آن جوش خورده است و به همراه هم می‌آیند. می‌گویید آیا به اصالة الحقیقه است که این حالت وجود دارد؟ می‌گویند نه. از این تناسب حکم و موضوع که اثبات آثار کردیم، می‌فهمیم که پس صلات در خزینۀ ذهن ما با صلاتِ صحیحه پیوند خورده است، نه با صلاتِ اعمّ از صحیح و فاسد. و إلاّ اگر اعم بود، به‌راحتی برای آن، اثبات آثار نمی کردیم. پس می‌شود مبدأ ظهور را غیر از اصالة الحقیقه هم در نظر بگیریم و منحصر در این نیست؛ حالا به سراغ عبارت برویم. این ویرگول‌هایی که در اینجا گذاشته شده است، حتّی اگر بعضی از اینها را برداریم بهتر هم هست. دو تا ویرگول داریم که یک مقداری عبارت را به دست انداز می‌اندازد. اصلاً نیازی هم به این دو تا ویرگول نیست. «بعدم إمکان نفی ما یحتمل». «ما یحتمل» را احتمال می‌گوییم. «ما یحتمل» می‌تواند ظاهرش، «مایِ موصوله» هم باشد. امّا این «ما» را تبدیل به مای مصدریه بکنیم و «ما یحتمل» را احتمال معنا بکنیم، دراین‌صورت عبارت ما خیلی روشن‌تر خواهد شد. «بعدم إمکان نفی احتمال». «نفی ما یحتمل» یعنی «نفی احتمال». امکان ندارد که احتمال اینکه یک صحیحه‌ای مقدّر است را نفی بکنیم. «حتّی یکون الإستعمال فی خصوص الصحیحة». این احتمال را نمی‌توانیم دفع بکنیم حتّی اینکه ثابت کنیم که استعمال در خصوص معنای صلات صحیحه است «بلا تجوّز و لا إضمار». نه «الصحیحة» مقدّر است و نه مجاز گویی شده است. این در خصوص صلات صحیحه استعمال شده است، با تمام معنای خاصّی که دارد و صحّت، جزء آن است. نه مجازگویی شده است و نه… . «حتّی یکون» به چه چیزی؟ «بأصالة الحقیقة». استعمال در خصوص آن باشد به توسط اصالة الحقیقه. می‌گویند اصل که حقیقت است. پس نه تقدیری در کار است و نه مجاز. پس معنای صحیحه، جزء خود صلات است. «عدم امکان نفی بأصالة الحقیقة» با یک چنین استعمالی. «مع العلم بالمراد». این «مع»، اصل اشکال اجرای اصالة الحقیقه است. «مع العلم بالمراد و الشکّ فی کیفیّة الإرادة». پس، اصالة الحقیقه که پشتوانه‌ بود، از بین رفت. «مع»، جواب «بأصالة الحقیقة» است. «حتّی یکون الإستعمال فی خصوص الصحیحة بلا تجوّز و لا إضمار بأصالة الحقیقة مع». «مع» یعنی اصالة الحقیقه جاری نمی‌شود. «مع العلم بالمراد و الشکّ فی کیفیّة الإرادة». می‌دانیم که در اینجا، قطعاً صلات صحیح مراد است. خُب، دیگر چه مشکلی داریم؟ مراد معلوم است. اصالة الحقیقه یعنی چه! نمی‌دانیم که در اینجا، صحیحه به‌صورت مقدّر هست یا نه. خُب، اینکه نمی‌دانیم، ربطی به اصالة الحقیقه نخواهد داشت. بله، یک اصالة الحقیقه‌ای را به علم الهدی نسبت می‌دادند که چه بود؟ این بود که «اصل الإستعمال، علامة الحقیقة». خُب، اینجا ممکن است. ولی خُب، الآن براساس اصولی که ما می‌دانیم، اصالة الحقیقه فقط در مدلول تصدیقی است و نه مدلول تصوّری که سید می‌فرمودند.

شاگرد: اگر همین اصلی که می‌فرمایید را می‌آوردند، پاسخ بهتری نبود؟ نهایتاً یک استعمالی صورت گرفته است و استعمال هم اعم از حقیقت و مجاز است. بله، حالا صلات را به هر طریقی، در این مثال‌ها به‌معنای صلاتِ صحیحه در نظر گرفتیم، «ثمّ ماذا»؟ بالأخره یک استعمالی است که وضع را برای ما به‌صورت خیلی واضح بیان نمی‌کند. چرا بر روی این نکته تمرکز نکردند و رفتند به این سمت که چیزی را در تقدیر بگیریم. بعد بیاییم بر روی اصالة الحقیقه و …

استاد: یعنی بگوییم که این، صرفاً استعمال شده است؟

شاگرد: بله. استعمال هم که ربطی به وضع ندارد. ربطی ندارد که یعنی اعم از حقیقت و مجاز است.

شاگرد2: و آخوند که استدلال به استعمال نکردند. ابتدایش استدلال به مراد کردند. گفتند که مراد ایشان ….

استاد: آخوند می‌خواهند این را سربرسانند. شما می‌خواهید رد کنید. دو موضوع گیری است. آخوند می‌گویند وقتی که گفتیم «الصلاة عمود الدین»، می فهیم که صلات، وصفی برای صحیح است. شما می‌گویید که این، صرف استعمال است. این را از کجا می‌فهمیم؟ اینجا دو موضع گیری وجود دارد. ایشان می‌خواهند آن را سربرسانند. شما از اوّل، مخالفت می‌کنید. می‌گویید که استعمال، علامت حقیقت نیست. پس نمی‌دانیم که صلات برای چه چیزی وضع شده است. آخوند از اوّل می‌خواهند بگویند که نه. این استعمال که شد، از این می‌خواهیم استفاده بکنیم که وضع للصحیحه شده است. چرا؟ چون اصل، عدم تقدیر است. ظهور با این است که این، خودش است. نه اینکه چیزی در تقدیر داشته باشد و مجازگویی در کار نیست. وقتی که ظهور است، ظهور یعنی چه؟ یعنی «الصلاة» یعنی «الصلاة»، بدون اینکه هیچ چیزی در تقدیر باشد. خُب، بنابراین آثار هم برای صلات صحیح بار می‌شود. پس معلوم می‌شود که این صحّت، از مقدّر نیامده است. صحّت، از نفس خود لفظ صلات آمده است. «فثبت وضع الصلاة للصلاة الصحیح». اصل حرف ایشان این است که ایشان می‌خواهند از این استعمال برای آنجا کمک بگیرند، نه اینکه بگویند استعمال، علامت نیست. این حرف را که طرف مقابل می‌تواند بگوید. کما اینکه طرف مقابل هم این کار را کرده‌است. مدام به سراغ استعمالات رفتند و گفتند ببینید، اینجا اعم از صحیح و فاسد است. چون اعم از صحیح و فاسد است، پس برای اعم وضع شده است.

مدلول تصوری و ظهور تصوری

شاگرد: چون ظهور تصوّری که فرمودید، اگر این‌گونه باشد، بایستی اگر کسی لفظ را به تنهایی هم به کار ببرد، یعنی اصطلاحاً تلفّظ بکند، ما بگوییم که ظهور تصوّری دارد درحالی‌که اگر این‌گونه باشد، تبادر دارد دیگر. اگر ما از لفظ صلات بفهمیم، نه اینکه در کلام قرار بگیرد. استفاده کنیم که صلات صحیح، یعنی صحّت با طبیعت صلات، کاملاً جوش خورده است، خُب، تبادر خواهد شد. یعنی ما دیگر نباید ظهور تصوّری درست بکنیم. اگر ما در استعمال داریم استفاده می‌کنیم، حتماً مدلول تصدیقی مراد است و باید به یکی از اصول تصدیقیه تمسّک بکنیم. اگر ما بخواهیم ظهور تصوّری را قبول بکنیم، باید لفظ به تنهایی، آن مطلب را برساند. خُب، اگر این‌گونه است، تبادر خواهد بود.

استاد: این بحث شما کاملاً به آن بحث‌ها مربوط می‌شود که آیا ظهور تصوّری را بپذیریم یا نپذیریم.

شاگرد: ما مدلول تصوّری را قبول داریم ولی ظهور تصوری که بخواهیم از آن استخراج اصل بکنیم، نه. یا تبادر دارد و یا ندارد. اگر تبادر … واقعاً کاشف است. به‌عنوان یک کاشف قبول داریم، درحالی‌که اصول، کاشف نیستند. فقط بناگذاری است برای اینکه ما یک مشکل عملی‌مان را حل کنیم و تحیّری را برطرف بکنیم و چیزی را به دست بیاوریم. و إلاّ اگر ما بخواهیم ظهور تصوّری را هم اختراع بکنیم، به نظرم باید آن را به تبادر بازگردانیم. ما در کلمات علماء، چیزی به نام ظهور تصوّری نداریم. شما می‌گویید ایشان که گفته است فقط به اصالة الحقیقه که یکی از اصول تصدیقیه است تمسّک بکنیم، جا دارد به یک اصل دیگری هم غیر از این تمسّک بکنیم، به نظر می‌رسد که نشود.

استاد: آیا ما در کلمات علماء، ظهور تصوّری نداریم؟

شاگرد: ما فقط مدلول تصوّری داریم که حتّی…

استاد: الآن جلد اوّل از اصول الفقه پیش من است. همان‌طوری که می‌فرمایید، در جلد اوّل، واژه‌ی دلالت را مطرح کردند. می‌فرمایند که دلالت دو گونه است. دلالت تصوّری و تصدیقی. در جلد دوم، در بحث مباحث ظهور، همان جا، کلمۀ ظهور را … می‌فرمایند که ظهور، دو گونه است. ظهور تصوّری و تصدیقی. البته بعد گفتد براساس مبنایی که ما گفتیم، ظهور تصوّری، دیگر معنا پیدا نمی‌کند. روی مبنای خودشان. ولی نه اینکه اصلاً کلمۀ ظهور تصوّری را در کلمات علماء نداشته باشیم.

شاگرد: یعنی اگر کسی این را واقعاً قبول داشته باشد، به چه معنایی استعمال می‌کرده است؟

استاد: به‌معنای اینکه گاهی است که ما هیچ خبری از متکلّم نداریم. فقط یک عبارتی و یک متنی در در یک نوشته‌ای می‌بینیم. می‌گوید که مثلاً زید آمد. شما در اینجا هیچ خبری از متکلّم ندارید که به چه منظوری این حرف را زد. آیا این شخص که این جمله را گفت، داشت برای ما مثال می‌زد؟ آیا یک گوینده‌ای بود که گفت زید آمد؟ آیا داشت با ما شوخی می‌کرد؟ شما هیچ اطّلاعی از این موارد ندارید. ما می‌گوییم که در اینجا، این جمله یک مدلول تصوّری دارد. یعنی یک مدلولی دارد که صرفاً بر وضع مرکّب و اجزای آن متفرّع است. چون آمدن را می‌دانیم، زید را هم می‌دانیم و ترکیب آن را به‌صورت جمله می‌دانیم، طبق همین، می‌آید. بعداً هم طبق اصل می‌گوییم اگر گوینده‌ای، اراده‌ای کرده است، طبق ظاهر می‌خواسته بگوید که زید آمد و نمی‌خواسته مثال بزند.

شاگرد: خُب، الآن این اصلی که جاری کردید چه نام دارد؟ یعنی تصدیقی است یا تصوّری؟

استاد: دوّمی تصدیقی بود، امّا متفرّع بر محض… . یعنی اگر آن مدلول و ظهور تصوّری را فرض نگیرید، ظاهر حال متکلّم هم بدست نمی‌آید.

شاگرد: عرض ما این است که این فقط مدلول تصوّری خواهد بود و دیگر اصلاً ظهور نیست. ظهور یک نوع…

استاد: لا مشاحّة … اگر می‌خواهید بفرمایید که اصطلاح نیست، بله.

شاگرد: در آن موقع، منظور شما از ظهور چه خواهد شد؟ اگر دلالت است…

استاد: ظهور یعنی چه؟ یعنی «ما یظهر» یک چیزی از یک چیز دیگری.

شاگرد: معنای لغوی نفرمائید. معنای اصطلاحی…

استاد: معنای اصطلاحی را که من عرض می‌کنم، اگر شما می‌خواهید اصطلاح را بگویید، بگویید وقتی که ما ظهور می‌گوییم، یعنی ظهور حال متکلّم در مرادی که از این کلام دارد. خُب، معلوم است که دلالت تصوّری نمی‌آید. ما قبول داریم. امّا آیا کلمۀ ظهور نمی‌شود در مورد ورای اراده‌ی متکلّم به کار برود؟ بله که می‌تواند به کار برود. مدلول تصوّری و… درست است؛ یک مثالی که در کتاب‌ها هم بود را به خدمت شما عرض می‌کنم. فرض بفرمایید که الآن دو تا سنگ به هم می‌خورند و از دل آن، این جمله در می‌آید که «رأیت حجراً» یا اینکه اصلاً می‌بینید که صدای آن در می‌آید. می‌گویید این کلامی که از بهم خورن این دو سنگ به وجود آمد، ظهور در هیچ مدلولی ندارد. بله اگر منظور شما این است که ظهور، یعنی اینکه متکلّم، اراده‌ای کرده است، راست می‌گویید. امّا اگر بگوییم ظهور دارد در اینکه سنگی را دیدم، ولو می‌دانیم که هیچ اراده‌ای پشتوانه‌ی آن نیست. اینجا می‌گوییم که ظهور لغوی تصوّری دارد. ظهور تصدیقی که کاشف از اراده‌ی یک متکلّمی که پشت ابراز این کلام بوده است را ندارد. چرا نسبت به آن اوّلی می‌فرمایید که نمی‌شود عبارت ظهور را در مورد آن به کار ببرند؟ بگویید چون ما اصطلاح نکردیم. بسیار خُب، ما حرفی نداریم. امّا آیا از نظر مناسبت لغوی و لغویّاً، هیچ چیزی ندارد؟ بله که دارد. چرا؟ چون ظهور یعنی «ما یظهر».

شاگرد: عرض بنده این است که آیا این حرف، منجر به ایجاد یک اصل می‌شود یا نه؟ الآن در اینجا دو تا سنگ به هم می‌خورند و یک کلامی هم ایجاد می‌شود و مدلولات تصوّریه هم به ذهن می‌آید و ما نسبت به آن، هیچ مشکلی هم نداریم. امّا آیا از این حرف ما به‌دنبال ایجاد جریان یک اصل هستیم؟

استاد: نه. اصلاً اصل، بنائات عقلائیه است در آنجایی که ما متحیّر هستیم. ما در مدلول تصوّری محض، می‌توانیم محتملات داشته باشیم، امّا تحیّر نداریم. مثلاً اگر از دلِ این دو سنگی که به هم خوردند یک صدایی بیرون آمد که «رأیت عیناً» و ما می‌دانیم که «عین» هم هفتاد تا معنا دارد. عقلاء در اینجا دچار تحیّر نمی‌شوند و تحیّر ندارند. امّا خُب، می‌دانند که این مدلول تصوّری آنها هم می‌تواند بین هفتاد معنای محتمل باشد، امّا در اینجا تحیّری ندارند. چون می‌دانند که پشتوانه‌ی این کلامی که ایجاد شد، اراده‌ای وجود نداشته است. درست است که اصل، وقت تحیّر و وقت بناگذاری است؛ حالا قبل از اینکه ادامه‌ی عبارت ایشان را بخوانیم، عرض بکنم، شما نگاه بکنید که ان شاءالله برای جلسۀ بعد ادامه‌ی مطلب را بخوانیم؛

شاهد خوبی برمدّعای استاد ازحاشیه مرحوم اصفهانی درتوضیح صحیح و اعمّ

یک مطلبی که در مباحثه، به‌صورت مفصّل از آن صحبت شد، امروز در فرمایشات مرحوم اصفهانی دیدم. ایشان در حاشیۀ کفایه‌شان که هنوز در زمان حیات استادشان بوده است، ایشان می‌فرمایند. به کتاب ما، صفحۀ 52 می‌شود. در ذیل عبارت «قوله و دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین». اگر خاطرتان باشد گفتیم که طریقۀ واضعین، این است. ایشان یک تحقیقی دارند و مطالب خوبی را می‌فرمایند. یک بخشی از آن‌که تصریح می‌کنند، یک عبارت این‌گونه‌ای دارند که من با دیدن این عبارات، خیلی خوشحال شدم. یعنی ما در مباحثه‌مان نسبت به یک چیزهایی ادّعای وضوح می‌کنیم و می‌گوییم که ما اصلاً نباید بر سر اینها صحبت کنیم. بعداً چنین تعبیری را در کلمات علمای بزرگ هم که می‌بینیم، باعث دلگرمی می‌شود، به این معنا که انسان وقتی می‌بیند که یک چیزی واضح است، نباید در… . عبارت ایشان را می‌خوانم که اگر خواستید در نرم‌افزارها هم می‌توانید به‌دنبال آن بگردید. ایشان فرمودند «و هذا امرٌ لا یکاد یدانیه ریب من ذی بصیرة»[13]. یعنی یک مطلبی است که بر صاحب بصیر «لا یکاد یدانیه»، اصلاً ریب نزدیک آن نمی‌شود. چه بود؟ فرمودند «فاعلم أنّ الظاهر من الطريقة العرفيّة خروج ما له دخل في فعليّة التأثير عن المسمى». همان چیزی که ما راجع به آن صحبت کردیم و من گفتم که اصلاً این چیزهایی که ایشان در اینجا می‌فرمایند، خیلی مناسب است که اینها را برای آن پیشنهادی که من چند بار عرض کردم، شاهد قرار بدهیم. بنده گفتم کسانی که می‌خواهد کتاب‌های اصولی را در غالب کتاب درسی تدوین کنند، بحث صحیح و اعم، یک بحث انحرافی برای خودش پیدا کرده است. بیایند و از اوّل، حرف میرزای قمّی را بگویند. نه اینکه این مطلب را بگذاریم در کفایه، آن هم در آخر بحث، بگوییم «بقی أمورٌ: الثالث» بگویند که شرط و جزء و این صحبت‌ها. ایشان می‌فرمایند وقتی که عقلاء می‌خواهند یک مرکّبی را وضع بکنند، برای اصل آن پیکره وضع می‌کنند، نه برای شرایط تأثیر آن. البته حدود یک صفحه صحبت کرده‌اند که حالا ان شاءالله تا فردا این یک صفحه را مطالعه می‌فرمایید. می‌فرمایند «فتراهم يضعون اللفظ بإزاء معجون خاصّ مركّب من عدة أشياء، من دون أخذ ماله دخل في فعليّة تأثيرها من المقدمات و الفصول الزمانيّة و غيرها في المسمّى، بل يضعون اللفظ لذات ما يقوم به الأثر». عنایت بفرمایید که چه می‌فرمایند! «لذات ما یقوم به الأثر».

شاگرد: ذات اعم از اجزاء و شرایط، در غیر شرایطِ فعل تأثیر نیست؟ شرایط فعل تأثیر را قبول داریم. تمام شرایط که فعل تأثیر نیست. می‌خواهم عرض بکنم که پس شرایط هم داخل می‌شود.

استاد: قبل از آن یک تقسیم‌بندی‌ای دارند که تقسیم‌بندی خوبی هم هست که حالا فعلاً وارد آن نشده‌اند. ایشان، جزء را دو گونه فرض می‌گیرند. می‌گویند این، دو گونه هست. بعد از آن هم می‌گویند «ولیکن علی ذُکر منک، لعلّک تنتفع به فیما…». حالا آن چیزی که مقصود من است، آن دنبالۀ مطلب است؛ الآن این مطلب به این خوبی را فرموده‌اند. در ادامه، به‌گونۀ دیگری می‌شود. یعنی ما آن مشترکاتی که خودشان، واضحاتی هستند که می‌فرمایند، ما اوّل آن واضحات را بگیریم. بر این واضحات، یک استدلالی مترتّب می‌شود که در آن گام‌های استدلالی باید خوب فکر کنیم. این واضح را فرمودند که خیلی خوب است که اصل مسمّی، این است. بعد فرمودند «و الظاهر أنّ الشارع لم یسلک مسلکاً آخر کما یشهد له ما ورد فی تحدید وضوء إنّه غسلتان و مسحتان”[14]». وضو چیست؟ «غسلتان و مسحتان». اینکه حالا این وضوء در چه شرایطی دارد، آب وضوء باید پاک باشد یا پاک نباشد، مباح بود یا نبود، می‌فرمایند که دیگر اصلاً کاری به آنها نداریم. «غسلتان و مسحتان». مسمّای وضوء این است. شرایط تأثیر آن، خارج از مسمّی است؛ خیلی مثال زیبایی را فرمودند. «من دون أخذ شرائطه في حد الوضوء بل و كذا قوله عليه السلام “أوّلها التكبير و آخرها التسليم”[15]؛ یک وقتی هم من همین را عرض کردم. روایت این بود که «تحریمها التکبیر، تحلیلها التسلیم»[16]. حالا ایشان هم می فرماند «أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم». یادم آمد که من ظاهراً یک بار همین عبارت را گفتم. در روایت، این نبود.

شاگرد: پاورقی هم نوشته اند در روایت نیست.

استاد: بله. من یک دفعه این عبارت را در مباحثه گفتم. بعد که یادم آمد، دیدم که «أوّلها» نبوده است. بلکه آن چیزی که از روایت در ذهنم مانده است «تحریمها و تحلیلها» بوده است که خیلی لطیف‌تر و زیباتر است.

شاگرد: ولی آنچه که در کتب، معروف است همین عبارت است.

استاد: بله همین «أوّلها» است. ولی خود تعبیر روایت، اصلاً هنگامه است؛ چه ربطی به «أوّلها» دارد! «تحریم، تحلیل». نماز به وسیله‌ی خودش، یک حج دانسته‌اند که مُحرِم می‌شوید و بعداً هم از احرام خارج می‌شوید. یک چنین تعبیر زیبایی در مورد صلات؛ علی ایّ حالٍ ایشان تعبیر «أوّلها» دارند. «و يشهد له أيضاً جميع الاخبار الواردة في بيان الخواصّ و الآثار فانّ الظاهر من هذه التراكيب الواردة في مقام إفادة الخواصّ سوقها لبيان الاقتضاء لا الفعليّة، نظير قولهم “السنا مسهل”» حالا اینکه این داروی سَنا از چه موادی ترکیب شده است نمی‌دانم.

شاگرد: برگ درخت.

استاد: یک درخت است؟

شاگرد: بله. پودرش می‌کنند.

شاگرد2: سنای مکّی هم داریم.

استاد: خُب، اگر این‌گونه باشد، بله. ایشان فقط می‌خواهند شرایط را بفرمایند. بحث ما الآن بر سر ترکیبات و معاجین مرکّبه است. این پس دیگر مرکّب نیست و یک چیز است. پس ایشان ظاهراً فقط به‌عنوان شرط تأثیر می‌خواهند بفرمایند. ما می‌گوییم که سنا، مسهل است. یعنی اقتضاء را دارد. امّا اینکه چه زمانی باید آن را مصرف کرد، یا اینکه در چه خصوصیّاتی باید آن را مصرف کرد، اینها دیگر در مسمّای سنا دخالتی ندارد. پس منظور ایشان همین بوده است. «و”النار محرقة” و “الشمس مضيئة” إلى غير ذلك،فانّ هذه التراكيب ظاهرة في بيان المقتضيات، فيعلم منها أنّ موضوع هذه القضايا المسمّى بلفظ الصلاة و الصوم نفس ما يقتضى هذه الخواصّ». اینها را خیلی خوب می‌فرمایند؛ حالا ببینید که یک دفعه چه استدلالی را بر آن متفرّع می‌کنند. از اینها به نحو اعمّی استفاده می‌کنند. می‌گویند از این حرف‌ها معلوم می‌شود که … . آن چیزهایی که من در جلسه وجلسات قبلی عرض می‌کردم، این حرف حرفِ بسیار خوبی است و دالّ بر این است که نفس الطبیعه این است. ایشان برمی‌گردند و می‌فرمایند «و ممّا ذكرنا ظهر إمكان استظهار اتّحاد طريقتي الشارع و العرف في الأوضاع و أنّ لازمه الوضع لذات ما يقتضى الأثر فالشرائط خارجة عن المسمّى.و منه ظهر أنّ أخبار الخواصّ تجدي للصحيحي من حيث الأجزاء، بل مقتضى النّظر الدّقيق هو الوضع للأعمّ. لأن المقتضى لتلك الآثار نفس المراتب المتداخلة». … ان شاءالله فردا عرض می‌کنم.

شاگرد: پس خودشان هم اعمّی شدند؟

استاد: می‌گویند که از این، استفادۀ آن می‌شود. من تمام مطلب ایشان را نگاه نکردم. حالا اینکه ایشان در آخر کار، اعمّی است یا نه، نمی‌دانم. امّا به اینجا که رسیدم، خیلی برایم عجیب بود. حرف به آن خوبی، این استدلالش قابل ملاحظه است .

شاگرد: روایت را دوباره بفرمایید. «تحریمها التکبیر».

استاد: بله «تحلیلها التسلیم».

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلید واژگان: جامع صحیحی و جامع اعمّی. صحیح. اعم.. تصنیف بعد الوجود. وصف مصادیق. تبادر اطلاقی. تبادر ناشی از وضع. خزائن ذهن. افاعیل ذهن. تبادر. انسباق. صحت حمل. عدم صحت حمل. علامت حقیقت و مجاز.ظهور تصوّری. صحت درموطن طبیعت. صحت درموطن وجود .

[1].

[2] آل عمران، آیه 152

[3] فكان ابن مسعود يقول: ما شعرت أن أحدا من أصحاب النبي صلى الله عليه و سلم كان يريد الدنيا و عرضها حتى كان يوم أحد.(تفسیر جامع البیان، ج4، ص152)

[4]. مباحث الأصول، ج 1، ص135.

[5]. کفایة الأصول، ط آل البیت، ج 1، ص25.

[6]. همان، ص29.

[7]. دعائم الاسلام، ج ١، ص ١٣٣.  الكافي، ج ٣، ص ٩٩، باب النفساء، الحديث ٤.

[8]. لم نجده في كتب الحديث ، ولكن أورده في جواهر الكلام، ج 7، ص2.

[9]. الكافي، ج ٤، ص ٦٢ باب ما جاء في فضل الصوم والصائم الحديث ١.

[10]. غوالي اللآلی، ج 1، ص 196.

[11]. دعائم الإسلام، ج 1، ص 148.

[12]. اصول الفقه، ط جماعة المدرسین، ج 1، ص65.

[13]. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ط قدیم، ج 1، ص83.

[14]. وسائل، ج 1، ص 280، ح 23.

[15]. وسائل، ج 1، ص 256، ح 4 و 7.

[16]. کافی، ج3 ، ص69، باب النوادر ، روایت دوم