بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: من مسئلۀ پیراهن سفید را نفهمیدم که چرا علماء، بسیار مقیّد به پیراهن سفید پوشیدن در عزاداری هستند. یعنی نفی لباس مشکلی. این مطلب برای من حل نشده است. در تمام مراجع هم این قضیه را دیده‌ام. ممکن است که قبای تیره بپوشند، یا حتّی یک قبایی را می پوشند که دیگر پیراهن پیدا نیست. من خیلی بر روی این قضیه دقیق شده و خرد شده‌ام. یعنی خود من تا چند سال پیش، پیراهن مشکی نمی پوشیدم. می‌گفتم که علماء نمی پوشند، خُب، ما هم نپوشیم. بعد هر چه قدر که فتاوا را دیدم، دیدم که فتوای به کراهت پوشیدن پیراهن مشکی در ایام عزاداری وجود ندارد. حالا نمی‌دانم که چرا در ایام عزاداری هم نمی­پوشند. علماء خیلی مقیّد هستند که در ایام عزاداری، پیراهن مشکلی نپوشند.

شاگرد2: آقایان بعضاً حتّی پوشیدن پیراهن مشکی را مستحب می‌دانند. اگر اشتباه نکنم، مرحوم آقای تبریزی رحمه‌الله، اصلاً پوشیدن پیراهن مشکی را به‌خاطر ایام عزاداری، مستحب می‌داند.

شاگرد: نه، من فعلاً کاری با استحباب آن ندارم.

استاد: آیا خود ایشان هم می‌پوشیدند؟ عکس با پیراهن مشکی از ایشان وجود دارد؟

شاگرد: فقط ما از علماء، آقای جوادی آملی را دیدیم که ایشان در کلّ ماه محرم و صفر، مشکی می‌پوشیدند. چند سال پیش دیدم که ایشان انگار دهۀ اول محرم را مشکی به تن می‌کنند. بنده واقعاً برایم سؤال است که چرا مراجع و علماء، در مناسبت­های مذهبی و ایام شهادت اهل‌بیت علیهم‌السلام پیراهن مشکی به تن نمی‌کنند. البته درست است که آشیخ عباس قمی در مفاتیح الجنان وقتی که می‌خواهند اعمال روز عاشورا را بفرمایند، می‌گویند که حالت حزن داشته باشید، مثلاً مثل صاحبان عزاء، آستین­های خودتان را بالا بزنید. نمی‌گوید که پیراهن مشکی برتن کنید. ظاهراً پوشیدن پیراهن مشکلی در ایام عزاء، مرسوم نبوده است.

استاد: آن چیزی که به ذهنم می‌آید این است که در زمانی‌که من کودک بودم، پوشیدن پیراهن مشکلی مثل الآن مرسوم نبود. اصلاً پارچه­ی مشکی به این فراوانی وجود نداشت و تهیه­اش برای مردم به آسانی نبود و بعضاً ممکن نبود.

شاگرد: ولی در یک روایتی از امام رضا علیه‌السلام هست که ایشان به‌خاطر حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام، پارچه­ی مشکی…

شاگرد2: … اصلاً راجع به همین، سیاه پوشی در سوگ ائمه علیهم‌السلام، یک چنین تعبیری که نشان می‌دهد در همان زمان هم بوده است.

استاد: نه، نمی‌گویم که نبوده است. مرسوم نبوده است و به این شکلی که الآن مستوعب باشد و همه یکدفعه لباس تغییر بدهند، نبوده است.

شاگرد: آشیخ عباس قمی که می‌خواهند برای حالت حزن و عزاء مثال بزنند، می‌گویند که آستین­ها را مثل صاحبان عزاء، بالا بزنید.

استاد: سال 352هجری، معزالدّوله در بغداد، اوّلین سالی بود که عاشورا را تعطیل اعلام کرد و اعلام عزاداری کرد. آن وقت “البدایة” و “کامل ابن‌اثیر” دارند، می‌گویند که «لبسنا السود» را من یادم نیست، «لبسنا المسوح» دارند یا تعلیقِ مسوح ، حالا “البدایة و النهایة” را ببینید، در سال 1352، یا نظیر اینها. مثلاً در کتاب­های تاریخی «المسوح» بزنید. بعد ببینید که آیا در کنار آن، کلمۀ «سواد» و نظائر آن را هم دارد یا ندارد.

شاگرد: «مسوح» چه بوده است؟ موی بز بوده است؟

استاد: یک نحو لباس­های مویی بوده است که آن را بر عکس می‌کردند. مثلاً بر سر چوبی قرار می‌دادند و یک طوری بوده است که ظاهراً متّخذ از آن روایتی بوده است که زمان امام سجّاد سلام الله علیه، برای بنی­هاشم این کارها را انجام می‌داده‌اند.

شاگرد: آیا خود مسوح، سیاه نبوده است؟ بعضی‌ها می‌گویند که خود این لباس را هم به‌خاطر رنگ سیاهی که داشته است انتخاب می‌کرده‌اند.

استاد: در نرم‌افزارهای [مربوط به کتب شیعه] که هست، در کتاب­های ما که هست، همان عزاداری اهل البیت علیهم‌السلام، در محضر امام سجاد علیه‌السلام، در آنجا که «المسوح» را که دارد. کتاب­های تاریخی مثل “نور السیرة” یا “نور السیرة2” یا تاریخی مثل “الشاملة”.

شاگرد: سیرۀ معصومین هم خوب است. بدایه و نهایه ابن کثیر را دارد.

استاد: «المسوح» آمد؟

شاگرد: نه، هنوز چیزی پیدا نکردم. البته من فقط در بدایه جست‌وجو کردم.

استاد: اگر نسخه­ی شما عربی باشد، باید قبل و بعد آن را هم بزنید. چون گاهی «و المسوح» می‌نویسند و این رسم خیلی ناجوری که الآن در بین کلّ تایپیست­های عرب است، این است که واو عطف را به کلمه می‌چسبانند. من نمی‌دانم بعد می‌خواهند با این چه کار بکنند!

شاگرد: شاید تشبیه به فاء می‌کنند. تشبیه به فاء و امثال اینها.

استاد: به هر حال اگر کسی می‌خواهد آن کلمه را بگردد، وقتی که بدون واو جست‌وجو بکند، وقتی که نرم‌افزار به او نمایش ندهد، جستجوگر هم می‌گوید که لابد این کلمه وجود ندارد.

شاگرد: آیا در نرم­افزارها هم این مسأله اتّفاق می‌افتد که نرم­افزار نتواند کلمه را بدون واو عطف تشخیص بدهد؟

استاد: در نرم­افزارهای نور این‌گونه نیست. امّا نرم­افزارهای عربی مثل “الشاملة”، هر چه که بگردید به شما نشان نمی‌دهد. در اینترنت هم همین‌طور است. آن‌هایی که در اینترنت، «و المسوح» را به‌صورت عربی تایپ کرده‌اند، اگر «و المسوح» باشد و شما «المسوح» بزنید، «و المسوح»ها را نمی‌آورد. چون معلوم نمی‌شود که این واو، آیا جزء اصل کلمه است یا اینکه واوِ عطف است و گوگل هم برای رفع این مشکل، کاری را انجام نداده است. البته تا به آنجایی که من می‌دانم و جست‌وجو کردم. این خیلی چیز عجیبی است! هزاران کتاب عربی توسط عرب­زبان­ها تایپ شده است و در تمام اینها، کلماتی که به‌دنبال واو عطف آمده است را به واو عطف چسبانده­اند.

شاگرد: یعنی سبک کار تایپی آنها این‌گونه است؟

استاد: بله. بین واو و معطوف، فاصله قرار نمی‌دهند.

شاگرد: آیا حالت عَلَم داشته است یا اینکه نصب می‌کرده‌اند؟

استاد: دارد که «تعلیق المسوح».

شاگرد: «و قد أسرف الرافضة فی دولة بنی بویه فی حدود الأربعمائة و ما حولها فکانت الدباب تضرب ببغداد و نحوها من البلاد فی یوم عاشوراء و یذر الرماد و التبن فی الطرقات و الأسواق و تعلّق المسوح علی الدکاکین»[1].

استاد: خاکستر می‌پاشیدند و بالای دکّان­ها، مسوح آویزان می‌کردند. حتماً دیده‌اید که الآن عَلَم عزاداری نصب می‌کنند، مسوح هم یک چیزی شبیه به علم عزاء. پیراهنی بوده است که به‌صورت پشت و رو کردن، آن را آویزان می‌کردند. در زمان قدیم متعدّد بوده است، امّا دیگر الآن رسم نیست.

شاگرد: نماد مصیبت بوده است. چون برعکس هم می­زده‌اند، حالت مصیبت زدگی و…

استاد: بله. اینکه شما فرمودید شیخ عباس در مفاتیح الجنان در مورد عزاداری در روز عاشوارء فرمودند که عزادارها آستین را بالا بزنند، یاد این مطلب افتادم؛ برای «سواد» چیزی در ادامه­ی متن وجود دارد؟ «لبسنا السواد» مثلاً.

شاگرد: «و يظهر الناس الحزن و البكاء، و كثير منهم لا يشرب الماء ليلتئذ موافقة للحسين لانه قتل عطشانا».

استاد: من هم در حافظه­ام نیست که مثلاً در آن زمان، با اینکه شیعه عزاداری بسیاری مفصّلی را در بغداد می­گرفته است، یک اشاره­ای هم به این مطلب شده باشد که شیعیان همگی لباس سیاه می‌پوشیده‌اند. لذا است که این بحث مطرح بود که چرا مثلاً در کتب فقهاء، در فتاوا نیامده است که لباس سیاه برای عزاء مکروه نیست و یک استثنایی وجود داشته باشد. این کتاب­هایی را هم که شما فرمودید متأخّر نوشته شده، برای اثبات این بوده است که لازم نبوده است در فتاوا بیاید. در نصوص وجود دارد و ما هم ادلّه داریم که لبس سواد برای تعظیم شعائر دین، مشکلی ندارد. حتّی اگر کسی، لبس سواد را برای اظهار عزاداری خودش هم انجام بدهد کراهت ندارد، که البته الآن هم مرسوم است که اگر کسی خودش عزادار می‌شود، سیاه می‌پوشد. پس مکروه نیست؛ حالا بریم سراغ آن طرف قضیه و بگوییم که حالا اگر فتاوا نیست، اشکالی ندارد، از نظر منابع مکروه نیست. سؤال این است که آیا مستحب هست یا نیست؟ دوباره گام بعدی پیش می‌آید که خُب، حالا استحباب نیاز به‌دلیل خاص دارد که امر کنند لبس سواد کرده و لباس مشکی بر تن کنید. در اینجا هم ظاهراً، استظهار از آن مانعی ندارد. همین که خود آنها می‌پوشیدند، کسانی که برای مراجعۀ شیعه به آنها مرجعیّت دارند، وقتی که خودِ اهل‌بیت صلوات الله علیهم اجمعین لباس مشکی پوشیده­اند، نساء بنی هاشم و امثال اینها، می‌شود استفادۀ استحباب هم کرد. اینکه حالا شما فرمودید، در ذهن من هم بود که می‌شود از آن استفادۀ استحباب کرد. ولی شما که می‌فرمایید چرا، می‌خواستم زمینۀ آن را بگویم. دو تا گام دارد. یکی که آیا استثنایی برای کراهت لبس سواد از نظر دلیل، داریم یا نه؟

شاگرد: اوّل باید اصل کراهت لبس سواد هم ثابت بشود. ما به‌دنبال ادلّه­ی آن نبودیم ولی یکی از دوستان گفتند اینکه در روایات نهی می‌کنند به‌خاطر این بوده است که بنی عبّاس مشکی می‌پوشیده‌اند. حضرت از تشبّه به بنی عبّاس نهی می‌کردند. خُب، اگر این باشد که دیگر اصلاً کراهت ندارد.

استاد: : اگر این بوده باشد، کراهت ربطی به رنگ نخواهد داشت و عنوان ثانوی خواهد شد.

شاگرد: آیا همین‌طور است؟ چون من چیزی در این زمینه ندیدم.

استاد: من هم الآن چیزی یادم نیست که آن روایت را دیده باشم که آیا به‌خاطر تشبّه است یا نیست. باید قرینه­ای از خود کلام یا از روایات دیگر، ولو روایت ضعیف…

شاگرد: این بحث را علماء در کجایِ از فقه انجام داده‌اند؟

شاگرد2: اصلاً آقای سیستانی که می‌فرمایند پوشیدن لباس مشکی کراهت ندارد. البته اگر درست در ذهنم مانده باشد.

استاد: این مطلب را علماء در قسمت لباس مصلّی مطرح فرموده‌اند. بحث کلّ لباس را در باب ستر و لباس مصلّی مطرح می‌کنند.

شاگرد2: بله می‌فرمودید. گام دوم چه بود؟

استاد: تا آنجایی که من در یادم هست، استیعاب این رسم نبود. بعد که امکانات بیشتر می‌شود، خُب، مانعی هم ندارد. یک نحو تقیّد به ترک، برای من ثابت نیست این چیزی که شما فرمودید.

شاگرد: من که خودم هر کسی از علماء را که دیدم، از مقام معظّم رهبری… حالا مرحوم آقای بهجت رحمه‌الله یادم نیست.

شاگرد2: رهبری مشکی می پوشند.

شاگرد: نه، ایشان سفید می پوشند.

شاگرد2: ایشان قبای مشکی می­پوشند.

شاگرد: ما بحث پیراهن را داریم می‌گوییم. بحث ما این است که حالا چه حساسیّتی بر روی پیراهن وجود دارد؟ اگر کراهت در لبس سواد باشد که دیگر اختصاص به پیراهن نخواهد داشت و شامل تمامی لباس­های مشکلی خواهد شد. اگر پوشیدن اوّلین لباسی که مشکی است، مکروه باشد، خُب، اگر کسی یک زیرپوش سفید به تن کرد، دیگر می‌تواند هر مقداری از لباس مشکی که خواست بر تن بکند.

استاد: به هر حال سه تا بحث است. یک بحث، تقیّد به پوشش است. بحث دوّم، تقیّد به ترک است. بحث سوم هم لا تقیّد است. انسان خیال می‌کند که این سه تا هست، نه اینکه فقط دو تا باشد. امّا برای آن بحث… چند تا وجه دارد. گمان من این است که تمام اینها، عناوین ثانویه برای خود شخص است. گاهی است که خود شخص اذیّت می‌شود و من هم دیده بودم. چون وقتی می­آیند و بخواهند دست بدهند و یا دست ببوسند…

شاگرد: بله درست می‌فرمایید. دویست نفر می‌خواست با ایشان معانقه کند.

استاد: یک نفر که جلو می‌رود، آن یک نفر فقط دارد خودش را می‌بیند. اگر یک نفر بخواهد با پانصد نفر مصافحه بکند یا اینکه یک نفر بخواهد فقط با یک نفر مصافحه بکند، خیلی تفاوت می‌کند.

شاگرد: قضیۀ مصافحه چیست؟ ما ظاهراً دیر رسیدیم.

استاد: ایشان فرمودند چگونه است که مثلاً علماء، خیلی از مصافحه و معانقه استقبال نمی‌کنند.

شروع کلاس

بسم الله الرحمن الرحیم

«و لا يخفى‏ أنّ‏ السلب‏ المقابل‏ للحمل‏ بنحو الاستعمال‏، لا يقتضي عدم الوضع للأعمّ، كما أنّ التبادر لا يقتضي الوضع للصحيح، إلّا مع الاستعمال في خصوصه و صحّته على الشيوع، بلا حاجة إلى القرينة و [ليس هكذا] كذا التبادر الاطلاقي، فإنّ الأوّل لا منشأ له إلّا الوضع للصحيح»[2].

استاد: بحث بر سر صحت سلب از فاسد بود که علامت وضع للصحیح است. در جلسۀ قبل یک چیزهایی راجع به اینکه در ما نحن فیه، حمل اوّلی که نمی‌شود. حمل شایع است که معنا دارد. صحبت راجع به این شد. حالا در خود حمل شایع هم حاج آقا می‌خواهند یک تفصیل خوبی بدهند و مطالب خوبی را در اینجا فرموده‌اند، ولو من الآن در اینجا یادم نبود که ایشان این مطلب را در اینجا گفته­اند. چون آن مطالبی را که من سابقاً عرض کرده بودم، قبل از اینکه اینها در دستمان بیاید، اینها برای خود من مطرح بود و در اصول الفقه بحث کرده بودیم و درس رفته بودیم. اینها را یادداشت هم داشتم. امّا اینکه حاج آقا در اینجا، به زیبایی اشارۀ به همان مباحث دارند، خیلی خوشایند است.

شاگرد: یک مطلبی از جلسۀ قبل باقی ماند. حداقل برای من روشن نشد. چند تا احتمال برای «الصحیح» مطرح شد. یکی این بود که اگر در «الصحیح»، ال عهد باشد خُب، یک معنای دیگری پیدا می‌کرد که فرمودید نباید به آن شکل در نظر بگیریم و «الصحیح» را به‌معنای مفهوم صحیح در نظر بگیریم. این ال، ممکن است که عهد باشد. با این توضیح، نفرمودید که مقصود از «فلا معنی لها» چگونه می‌شود؟

استاد: مقصود از «فلا معنی لها» این‌گونه می‌شود که وقتی منظور از صحیح، حقیقت صحیح است و نه مفهوم آن…، قرار شد که براساس این احتمال دوم، مفهوم «اصل الصّحة» مراد نباشد. وقتی که مقصود، صحیح است، همیشه حمل اوّلی بین مفهوم و مفهوم است و اینجا حقیقت صحیح متحقّق نمی‌شود مگر درون فرد. «فلا معنی لها» یعنی «لا معنی للحمل الأوّلی» در حمل بین مفهوم و فرد. آنچه که در جلسۀ قبل راجع به «فلا معنی» عرض شد همین بود. شما نمی‌توانید بگویید که بین زید و انسان، حمل اوّلی صورت بگیرد. بگویید «لا معنی للحمل الأوّلی» برای چه؟ برای حملِ انسان بر زید. چرا؟ چون زید، مصداق است و انسان، مفهوم است. حمل اوّلی در حمل مفهوم بر مفهوم است نه بر مصداق. این هم احتمال دوم.

انواع تبادر؛ تبادر درحوزه وضع و تبادر درحوزه استعمال

«و لا یخفی». این «و لا یخفی» در این سه سطر، الآن عرض کردم که مطلب خیلی خوبی را اشاره دارند. قبلاً هم صحبت از آن شده است ولو این فرمایش ایشان در یادم نبود. یعنی حتّی آن چیزهایی هم که من به خدمت شما گفتم، یادم است قبل از اینکه ما به دستخط ایشان مراجعه داشته باشیم، آنها در ذهن من مطرح بود، مباحثۀ اصول الفقه، سپس درس خودشان و…، شده بود که اینها در ذهن من بود و یادداشت هم داشتم. ولی خُب، اینکه تأیید و اشاره­ای در کلام خود ایشان به این مباحث هست، خیلی خوب است. تبادر اطلاقی و تبادر وضعی که الآن می‌خواهند بفرمایند. با آن توضیحاتی که در مباحثۀ جلسۀ قبل مطرح کردم و تمام اینها هم قبلاً صحبت شده است، ما در بحث صحیح و اعم با دو تا ادّعای تبادر مواجه هستیم. یک راه این است که یکدیگر را تخطئه کنیم. او بگوید «العرف ببابک»، آن یکی هم بگوید «العرف ببابک» و همین مطالبی که بیان شد و دیدید که هنوز به‌صورت ضابطه مند بحث نشده است. یکی این است که آن ارتکازات و آن تبادرات را انکار نکنیم. حرف یکدیگر را در مراجعۀ ارتکازاتمان انکار نکنیم، بلکه جای آن را پیدا کنیم. اگر این‌گونه شد، براساس بیانی که در جلسۀ قبلی عرض کردم، ما می‌گوییم که واقعاً در فضای صحیح و اعم، دو تبادر داریم. امّا تبادری که منشأ آن دو چیز است. یک تبادری که منشأ آن وضع است و این تبادر است که علامت حقیقت و وضع است. یک تبادری هم هست که منشأ آن، چیز دیگری است. حوزۀ آن حوزۀ استعمال و اطلاق است. وقتی که حوزۀ تبادری، حوزۀ اطلاق و استعمالات و … باشد، آن تبادر را انکار نمی‌کنیم، امّا علامت وضع نیست.

شاگرد: بحث آن هم بود.

استاد: بله، اتّفاقاً راجع به تبادر هم که صحبت شد، آنجا هم صحبت شد. ….. چرا؟ چون صرفاً لغت تبادر یعنی «بادر». «بادر» یعنی «إنسبق». «إنسبق» در اینجا، یعنی زود در ذهن دوید. بلا مئونه و بلا عنایه و بلا تأمّل و بلا تفکّر خودش، «إنسبق إلی الذهن». این را تبادر می‌گوییم. خُب، پس آیا صرف انسباق، وضع می‌شود؟ نه، انسباق یعنی اینکه زود می‌آید. اینکه ببینیم کدام انسباق است که دال و علامت برای وضع است، این یک قیودی داشته است که تا به حال در کتابها تدوین نشده است. چون این قید، تدوین نشده است، اینجا که می‌رسیم، هر دو می‌گویند تبادر. ما اگر بعداً بیاییم و همین تبادر را تحلیل دقیق بکنیم و آن را تقسیم‌بندی بکنیم و بگوییم که این نوع از تبادر، دالّ بر وضع است و آن دیگری دالّ بر وضع نیست، [کار بسیار شایسته­ای خواهد بود]. الآن هم ایشان اشاره­ی به این مطلب می‌فرمایند. قبلاً هم که مفصّل­تر راجع به آن صحبت شده است. می‌فرمایند «و لا یخفی أنّ السلب المقابل للحمل بنحو الإستعمال». سلبی که مقابل حمل است، یعنی حمل نمی‌شود «بنحو الإستعمال». می‌گوییم یعنی این نماز، صلات نیست. مقابل چه چیزی؟ مقابل حملی که بگوییم نماز هست. شما می‌گویید نماز صحیح، نماز هست و نماز فاسد، نماز نیست. صحت حمل دارد. یعنی شما در اینجا استعمال نمی‌کنید. صلات را در فاسد، استعمال نمی‌کنید. سلب یعنی چه؟ یعنی من می‌بینم که صحت سلب دارد. یعنی الآن در این فضا، مجاز نیستم که به صلات فاسد، صلات بگویم. «الصلاة الفاسدة لیست بصلاة». خُب، حاج آقا می‌فرمایند بسیار خُب، «لیست بصلاة». علامت چه است؟ علامت این است که این الصلاتی که الآن شما گفتید، وضع برای اعمّ از صحیح و فاسد نشده است. می‌گوید بسیار خُب، نشده است. می‌گویند نه، نفی مطلق وضع که نمی‌کند. ممکن است که دوبار وضع شده باشد. صلات یک بار برای صحیح وضع شده و یک بار هم برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است. الآن که شما صحت سلب را می‌بینید، برای کدامیک از اینها است؟ برای آن وقتی است که به سراغ یک موضوع له رفته‌اید که صلاتِ صحیحه است. اثبات شئ که نفی ما عدا نمی‌کند. شما باید نفی را اثبات کنید. در یک صحت سلب می‌گویید این موضوع له، صلات فاسد را در بر نمی‌گیرد. بسیار خُب، در برنگیرد. می‌گویید همین صلات، یک موضوع له دیگری دارد که آن را، در بر می‌گیرد. کجاست؟ همان جایی که دیگران می‌گویند صحت حمل دارد و عدم صحت سلب از فاسده دارد.

شاگرد: اگر دارد، چرا به ذهن ما متبادر نشده است؟

استاد: چون الآن بر روی موضوع له صحیح تمرکز کردم.

شاگرد: تبادر که دست من نیست.

استاد: چرا، وقتی که دو تا موضوع له است، تبادر هم دست شماست. صحبت بر سر همین است. وقتی که صلات دوبار وضع شده است، لطافت بحث بر سر این است که ذهن شما به سراغ آن موضوع له صحیح می‌رود، می‌گویید این چیزی که من الآن در نظر می‌گیرم، این‌که صلات نیست. می‌گویند خُب، اعمی چه کار می‌کند؟ ذهنش را بر روی آن موضوع له اعم متمرکز می‌کند. می‌گوید این چیزی که من در نظر می‌گیرم، صلات است. هم صحت سلب دارد و هم عدم صحت سلب دارد.

شاگرد: این، نیاز به این دارد که من، ابتدائاً برای صحیح، علم به وضع داشته باشم. و إلاّ چطور است که وقتی روی آن دیگری متمرکز شدم، به ذهن نمی‌آید.

استاد: به‌خاطر این است که دو تا وضع است. دو بار وضع صورت گرفته است. من می‌خواهم استدلال را بگویم.

شاگرد: چرا یکی از اینها به ذهن می‌آید و دیگری به ذهن نمی‌آید؟ این باید یک علّتی داشته باشد. مگر اینکه علم به وضع داشته باشم که دراین‌صورت از فرض ما خارج است.

استاد: ایشان می‌فرمایند صحت سلب صلات از فاسده اثبات می‌کند که این صلاتی که شما الآن مدّعی تبادر آن هستید، موضوع له آن اعم نیست. تمام شد. نفی نمی‌کند که -در یک مقام دیگر، مثل اینکه اعمّی تمرکز می‌کند- صلات یک موضوع لهی را دارد که اعم است. دو تا وضع است. بین اینها چه منافاتی وجود دارد؟

شاگرد: چون «بنحو الإستعمال»، متعلّق به حمل شد.

استاد: من در عبارت به «سلب» زدم. سلب، به نحو استعمال باشد.

شاگرد: آیا نمی‌شود که به هر دوی اینها بازگردد؟

شاگرد2: «سلب» می‌خواهد چه چیزی را خارج بکند؟ سلبِ به غیر نحو استعمال؟

استاد: یعنی من دارم الآن صلات را در یک موردی به کار می‌برم. شاید می‌خواهند بگویند که حمل اوّلی، اصلاً نباشد.

شاگرد: این، با آن مطلبی که می‌گویند استعمال، اعمّ از وضع است…

شاگرد2: پس متعلّق به حمل شد؟

استاد: دوّمی یا…

شاگرد2: این چیزی که الآن توضیح دادید، فرمودید که می‌خواهد حمل اوّلی را خارج کند. پس سلبی است که مقابلِ حملی است که به نحو استعمال است.

شاگرد: حاج آقا به سلب زدند.

استاد: بله؛ هر دو فرض، الآن در اینجا محتمل است. من الآن «بنحو» را در این احتمال اوّل، به  «سلب» زدم. شما هم که می‌فرمایید به «حمل» می‌زنید. می‌خواهید بفرمایید وقتی برای اخراج حمل اوّلی است، فقط باید به «حمل» بازگردد؛ بنده عرض می‌کنم که ملازمه ندارد.

شاگرد: ما نمی‌گوییم فقط. احتمال دارد. چون نزدیکتر هم هست.

شاگرد2: اگر اینطوری بگوییم که به هر دو تای اینها بازگشت بکند، بگوییم به سلبِ به نحو استعمال، مقابل حملِ به نحو استعمال، «لا یقتضی عدم الوضع للأعم». همین‌طوری که استعمال «لا یقتضی وضع للأعم»، عدم سلب به نحو استعمال که می‌شود «عدم الإستعمال لا یقتضی عدم الوضع للأعم». چون استعمال نکردند، ولی شاید وضع شده باشد. فعلاً استعمال نکرده‌اند.

استاد: یعنی در این مقام، استعمال نکردیم.

شاگرد: خیلی از کلمات را داریم که وضع شده است، امّا زمینۀ استعمال آن پیش نیامده است. آیا عبارت، با این توضیح، درست می‌شود یا خیر؟

استاد: نه عبارت خراب نمی‌شود، بلکه دنبالۀ عبارت هم قرینۀ بر همین دارد که بگوییم صحت سلب، نه یعنی صحت سلبِ انحصاری. یعنی من فعلاً نماز را در فاسد، استعمال نکردم. صحت سلب یعنی «عدم الإستعمال فی الفاسد». خُب، «عدم الإستعمال فی الفاسد لا یقتضی عدم الوضع للأعم»؛ من الآن «انسان» را به یک مناسبتی در انسان کاتب استعمال نکردم. «لا یتقضی» که انسان برای اعم از کاتب و غیر کاتب وضع نشده است. این یک مورد. فرمایش شما این است دیگر. آن چیزی که من عرض کردم این است که «لا یقتضی»، یعنی دو تا باشد، کما اینکه احتمال دو تا وضع را هم بیان می‌کنند که یکی از آنها تعیّنی است و دیگری تعیینی، یا اینکه هر دوی اینها تعیّنی است. یک مورد در صفحۀ 141 هست. «یمکن أن یکون» که دارند توضیح تبادر اعمّی را می‌دهند. «یمکن أن یکون منشأ استدلال الأعمّی بالتّبادر و ما یرجع إلیه کثرة الإستعمال الإطلاقی فی الفاسد، لکنّ الشأن فی بلوغها حدّ الإستغناء عن القرینة». «الإستغناء عن القرینة» یعنی چه؟ یعنی به‌نحوی‌که برسد تا مرحلۀ وضع تعیّنی هم پیدا بکند.

شاگرد: در بحث اطلاق که دیگر، وضع نمی‌شود. در مورد وضع، یک لفظ داشتیم و معنا. اینجا در خصوص اطلاق که دیگر … وضع نیست. فقط استغناء از قرینه است. چون ما باید یک قرینه می‌آوردیم.

استاد: «استغناء عن القرینة» فقط دو مورد دارد. یا مجاز مشهور است که خود شهرت، مستغنیِ از قرینۀ فعلیه است یا وضع است.

شاگرد: در مورد مجاز، بله. امّا اینجا اطلاق داریم و نه مجاز. استعمال در فاسد، «بعنایةٍ» هست. یعنی نه در غیرِ ما وضع له. در غیر ما وضع له نبوده است. بلکه در موضوعٌ له بوده است که استعمال شده است. امّا «بعنایةٍ» بر فردِ فاسد استعمال شده است. فلذاست که نفرمودند «اعمّ من الفاسد».

شاگرد2: آن اطلاقی که حاج آقا می‌فرمایند با آن اطلاقی که شما می‌فرمایید، ظاهراً این‌طور فهمیده می‌شود که مبتنی‌بر فرمایش شما بود. ولی آیا اطلاقی که حاج آقا می‌فرمایند، آیا همان است؟

استاد: اینکه دقیقاً، آن طوری که من، اشاره و… معنا می‌کردم، نه. آن اطلاق، همان اطلاقی است که در کتاب­های اصولی هم مطرح…

شاگرد: استعمال.

استاد: نه صرف استعمال.

شاگرد: ظاهراً مراد در اینجا، استعمال است.

شاگرد2: نه، قبل از آن توضیح دادند که استعمال حقیقی است امّا اطلاق…

استاد: الآن هم تبادر اطلاقی می‌گویند. می‌گویند که شما انسان را بر زید اطلاق می‌کنید. اگر استعمال بکنید، در همین‌جا مجاز است. امّا اطلاق که می‌کنید، حقیقت است.

شاگرد: خُب، حالا اگر به‌معنای انطباق…

استاد: انطباقِ مطاوعه­ای معلوم نیست. تطبیق است.

شاگرد: یعنی منظور حاج آقا تطبیق باشد؟ من فکر نمی‌کنم این‌گونه باشد.

استاد: اطلاق انسان بر زید، تطبیق هم نیست. آن، غیر تطبیقی است که من عرض می‌کردم. این یک گونه دیگر است.

شاگرد: نه، اینجا را عرض می‌کنم. فاسد…

استاد: عنایت بفرمایید، در این طرف صفحه، صفحۀ 140، می‌گویند «و أمّا الوضع التعیّنی»، یعنی کلام را بر سر وضع تعیّنی می‌برند، نه صرف مجاز بودن… . «فیحتاج إلی الإستغناء عن القرینة لکثرة الإستعمال».

شاگرد: می‌دانم. آن موقعی که استعمال شده است، آیا نیازی به قرینه داشته است یا اینکه فقط استعمال شده است تا اینکه به حدّ وضع تعیّنی رسیده است؟ ولی ظاهراً نمی‌خواهند بگویند که با اشاره و با تطبیق و … . منشأ آن، استعمال زیاد بوده است، الآن به حدّ وضع تعیّنی رسیده است.

شاگرد2: استعمال زیاد در چه چیزی؟

شاگرد: در معنای «غیر ما وضع له» با قرینه.

شاگرد2: در «غیر ما وضع له» نیست. چون تأکید می‌کردند.

شاگرد: وضع تعیّنی همین است دیگر.

شاگرد2: بله. بحث بر سر همین است.

شاگرد: ایشان هم دارد همین را می‌گوید.

شاگرد2: می‌گویند که اگر شما گفتید که در «غیر ما وضع له» نیست و حقیقی است، دیگر معنا ندارد.

شاگرد: خُب، در آنجا که دیگر نیازی به استغنای از قرینه نداشت. ایشان می‌گویند که آن‌قدر باید استعمال بکنیم تا به حدّ «الإستغناء عن القرینة» برسد. پس معلوم است که در «غیر ما وضع له» بوده است.

شاگرد2: نه.

شاگرد: پس اگر در «ما وضع له» بوده باشد که دیگر نیازی به قرینه نبوده است.

شاگرد2: شما هم درجایی‌که در «غیر ما وضع له» استعمال می‌کنید نیاز به قرینه دارید، هم در آنجایی که دارید تطبیق می‌دهید یا «بعنایة» دارید استعمال می‌کنید.

شاگرد: من فکر نمی‌کنم که ظاهر عبارت، بخواهد این مطلب را برساند.

شاگرد2: قبل از آن‌که به‌صورت مفصّل گفتند.

شاگرد: بله، آن را حاج آقا مفیدی فرمودند. امّا من دارم می‌گویم که حاج آقا بهجت این را نفرمودند.

استاد: به هر حال در غیر از صفحۀ 141، شاید یک جای دیگری هم وجود داشته باشد. مثلاً در بالای صفحۀ 140 می فرمایند «و معه یستغنی عن الوضع التعیینی للأعم و أمّا الوضع التعیّنی للأعم فیحتاج إلی الإستغناء عن القرینة لکثرة الإستعمال معها و هو مختلف فی الموارد لکّنه إن صحّ ما ادّعیناه، فلا یحتاج الاستعمال». یعنی تعدّد وضع را که وضع برای صحیح باشد، بعد یک وضع تعیّنیِ دیگری برای صحیح صورت بگیرد را ایشان معقول می‌دانند. اصل ثبوتی مطلب را، در صفحه 140، به ضمیمۀ آنچه که گفتم. لذا می‌گویم که در اینجا هم این احتمال وجود دارد. چون آن منظور را دارند و بعداً هم می‌فرمایند، در اینجا هم دو تا چیز منظور باشد. «لا یقتضی»، یکی این فرمایش شما که ما فرض می‌گیریم که موضوع له، صرفاً اعم است. امّا مثلاً در صحیح استعمال کردم. و لذا در این مورد، صحت سلب عن الفاسد را دارد. صحت سلب به معنایِ صحت عدم حمل در فاسد. مثل اینکه می‌گویم صحت سلب انسان از کاتب، وقتی که انسان را شاعر استعمال کردم؛ آن چیزی را هم که من عرض می‌کنم، این است که بخواهم بگویم نهایتاً این است که از باب صحت سلب، من دارم استفاده می‌کنم که الآن موضوع له صلات در اینجا، صحیح است. می‌گویند خُب، وضع دیگری را ولو به‌صورت تعیّنی برای اعم نفی نمی‌کند. ممکن است که هر دو تای اینها باشد. «و لا يخفى‏ أنّ‏ السلب‏ المقابل‏ للحمل»، سلب به نحو استعمال یعنی می‌گویم که این، آن نیست. یعنی استعمال نشده است.

شاگرد: منظور در اینجا یعنی صحت سلب است؟

استاد: بله دیگر. چون اصل عنوان را، صحت سلب قرار دادند و معلوم است؛ این سلب، «لا یقتضی عدم الوضع للأعم». بله، فعلاً می‌گوید که مقصود در این استعمال، فاسد نیست و صحت سلب هم یعنی این. حالا اینکه می‌فرمایید مقصود نیست، یا به نحو استعمال، مقصود نیست که شما می‌فرمایید، یا به اینکه در این وضعی که فعلاً قرار داده شده است، موضوع له در این حمل و در این سلب، فاسد نیست. خُب، ثمّ ماذا؟ در یک استعمال دیگری و در یک وضع تعیّنیِ دیگری، موضوع له می‌تواند…

شاگرد: ظاهراً ادامه­ی مطلب، با آن چیزی که فرمایش شما بود، همخوانی بیشتری دارد.

استاد: دنبالۀ عبارت را می فرمایید؟

شاگرد: بله. چون در مقابل تبادر قرار دادند و فرمودند «کما أنّ التبادر».

استاد: حالا باز، من که دنبالۀ فرمایش حاج آقا را دیدم، به فرمایش ایشان (یکی از طلاّب) هم می‌خورد. حالا ببینیم که دنبالۀ عبارت با فرمایش ایشان همخوانی بیشتری دارد یا با عرض من. «كما أنّ التبادر لا يقتضي الوضع للصحيح». وقتی که از لفظ صلات، معنای صلاتِ صحیحه تبادر می‌کند، این تبادر اقتضاء نمی‌کند که وضع للصحیح هم شده باشد «إلّا»، یعنی یک قیدی برای تبادر وجود دارد. هر تبادری، علامت وضع للصحیح نیست. تبادر خاصّی است که علامت وضع للصحیح است. اینجا از آن مواردی است که عرض کردم خیلی نکته­ی خوبی است و ایشان در یک سطر بیان کردند و این مطلب، کلیدی برای بحث­های دیگر است. پس هر تبادری علامت نیست. «لا یقتضی الوضع للصحیح إلاّ مع الإستعمال فی خصوصه». یعنی استعمال از باب اطلاق نشده باشد. بلکه در خصوص صحیح به‌عنوان خاص، استعمال شده باشد که معنای خاصّ صحّت، جزء معنا شده باشد؛ جلوتر هم عرض کردم که استعمال انسان در زید، مجاز می‌شود. چرا؟ چون استعمال در خصوص، بما أنّه خاص شده است. استعمال انسان در خصوص انسان شاعر، مجاز می‌شود. چرا؟ چون در خلاف ما وضع له است. امّا اطلاق انسان بر انسان شاعر، مجاز نیست. می‌فرمایند تبادر زمانی صورت می‌پذیرد که «فی خصوص صحیح» استعمال بشود.

«و صحّته علی الشیوع»، یعنی صحّت این استعمال در خصوص صحیح، «علی الشیوع»، یعنی در همه جا، در همه­ی موارد «بلا حاجة إلی القریة»، اگر باز قرینه باشد، تبادر هم به ضمیمۀ آن قرینه، تبادرِ متفرّع بر آن قرینه خواهد بود و باز، فایده‌ای ندارد.

شاگرد: یک بار دیگر این عبارت را بفرمایید «إلاّ مع الإستعمال فی خصوصه».

استاد: یعنی «لا بما أنّه من مصادیق کلّی صلاتِ وضع للأعم». اصلاً من که می‌گویم صلات، معنایش یعنی صلات صحیحه و دارد در خصوص صلات صحیح استعمال می‌شود، نه اینکه اطلاق بشود.

شاگرد: یعنی حمل اوّلی می‌شود.

استاد: نه، در مقابل اطلاق.

شاگرد: ظاهراً در آنجایی که هر سه نحوه­ی جامع را می‌خواستند توضیح بدهند، در آنجا بود که فرمودند.

استاد: در آنجا تصریح کردند که جواب استادشان را دادند.

شاگرد: ظاهراً صفحۀ 113 باشد. «الطریق الثالث». پارگراف دوم که فرمودند «و افتراق هذا عن الطریق الثانی».

استاد: این‌که خوب است. نه، یک جایی بود که تصریح بیشتری بود.

شاگرد: تصریح به چه چیزی بود؟

استاد: به اینکه وقتی در خاص بما خاص استعمال می‌شود، شما نمی‌توانید در اینجا بگویید که استعمال نشده است و استعمال در جامع و در آن کلّی شده است.

شاگرد: بله درست است. در جواب مرحوم صاحب نهایه بود که فرمودند.

استاد: بله، داشتند جواب صاحب نهایه را می‌دادند.

شاگرد: فکر می‌کنم که سال گذشته بود که خواندیم.

استاد: صفحۀ 90 را ببینید، در همین‌جا فرمودند. ذیل صفحۀ 90، در اصل بحث حقیقت شرعیه، فرمودند «و جعل الاستعمالات من إطلاق الكلّي على الفرد- لأنّ العمل الخاصّ محقّق للعطف- يدفعه أنّ الاستعمال مرعيّ فيه الخصوصيّة قطعا، و لا يراد منه العطف الجامع بين العبادات». فرمودند که ما نمی‌خواهیم جامع عطف را بگوییم. حتماً عطفی که خصوصیّت در آن مرئی است. و لذا وقتی که خصوصیّت در معنا مرئی باشد، نمی‌شود که بگوییم از باب اطلاق است؛ لذا اینجا هم می‌فرمایند که «كما أنّ التبادر لا يقتضي الوضع للصحيح، إلّا مع الاستعمال في خصوصه»، توجه بفرمایید! «الاستعمال فی خصوصه» یعنی از باب صرف اطلاق نباشد. و إلاّ اگر از باب اطلاق باشد هیچ فایده‌ای ندارد و کاشف از وضع نیست «و صحّته» یعنی صحت این استعمال «على الشيوع» در تمام موارد «بلا حاجة إلى القرينة» که باز اگر قرینه در کار باشد فایده‌ای ندارد. یعنی این تبادر باید بدون قرینه بیاید. دراین‌صورت، دالّ بر وضع است.

شاگرد: ظاهراً حاج آقا در صفحۀ 141 هم استعمال اطلاقی را توضیح دادند. همان پاراگراف دوم، که اطلاق صلات در عرف متشرّعه «علی ما لا تعلم صحته». البته می‌فرمایند که اگر ما این را حمل بر اصالت الصحتش نکنیم، یا «علی الصّلاتیة عند الفاعل». ظاهراً مراد ایشان از استعمال اطلاقی این است.

استاد: بله. یعنی استعمال اطلاقی که…

شاگرد: یعنی استعمال هست، ولی به واسطه­ی اطلاقی که خودشان انجام می‌دهند.

استاد: متشرعه اطلاق کرده‌اند «علی ما لا تعلم صحّته».

شاگرد: همین که نمی‌دانم صحت دارد یا ندارد، اطلاق می‌کنم.

استاد: بله؛ «أو علی الصّلاتیة عند الفاعل». آنها می‌دانند که این نماز فاسد است، امّا چون شخص به خیالش می‌رسد که نماز است، به این عنایت، اطلاق می‌کند. به عبارت دیگر مصحّح اطلاق نزد متشرّعه اینها است. به هر حال تبادری که در آنجا فرمودند، استعمال اطلاقی می‌گویند. پس تبادر آن هم اطلاقی می‌شود و در این صفحه­ای هم که الآن مورد بحث ما هست، صریحاً می‌فرمایند که یک کلید و مفتاحی برای جاهای دیگر است. می‌فرمایند «و لیس هکذا». در نسخه­ی اصلی، «لیس هکذا» نیست. به جای «لیس هکذا» یک «کذا» هست و یک «لا» هم بعد از آن ضمیمه شده است. عبارتی که در اصل آمده است، ابتدائاً یک جور دیگری بوده است. بعد، یک بخشی از آن را در دفتر دویست برگی برداشته‌اند و به جای آن، این را آورده‌اند. لذا عبارت به این شکل فعلی درآمده است. من اصل عبارت را سریع بخوانم. عبارت به این شکل بوده است. «کما أنّ التبادر لا یقتضی الوضع للصحیح إلاّ مع الإستعمال فی خصوصه»، «و صحّته علی الشیوع» را بعداً در دفتر دویست برگی اضافه کرده‌اند. «بلا حاجة إلی القرینة و کذا التبادر الإطلاقی، فإنّه لا منشأ له إلاّ الوضع للصحیح أو یقال بالإشتراک فی الجامع و الخاص و لازمه الحاجة إلی قرینة التعیین و قد فرض عدم الحاجة الیه مطلقاً». من این را هم دیده بودم که اینجا در خط قبلی، در آن دفتر اوّلی نوشته بودند «و قد یقال بالإشتراک فی الجامع و الخاص و لازمه الحاجة إلی قرینة التعیین»، در همین‌جا. یعنی حاضر می‌شوند که چه کار بکنند؟ دو تا وضع برای آن قائل بشوند، وضع للصحیح، وضع للأعم، مشترک لفظی، قرینۀ معیّنه بخواهد. ولی بعداً از «أو یقال» تا «و قد فرض عدم الحاجة الیه مطلقاً» را برداشتند و الآن در کتاب نیامده است. در آنجایی که «و کذا التبادر الاطلاقی»، به نظر می‌رسد که بالای آن، یک «لا» اضافه شده است. «و لا کذا التبادر الإطلاقی». بعد، «فإنّه» تبدیل شده است به «فإنّ الأوّل لا منشأ له إلاّ الوضع للصحیح» تا اینجایی که شما الآن می‌بینید. بنابراین چون «و لا کذا التبادر» شده است، آن کسانی که تصحیح می‌کردند، گفتند «و لیس هکذا» که این عبارت هم عبارت خوبی است. نسخه، «کذا» بوده است. حالا وقتی که «و لیس هکذا» می‌گوییم، دیگر نیازی به «کذا» نیست.

شاگرد: خُب، آن «لا» را می‌گذاشتند تا مشخص بشود خود حاج آقا «لا کذا» دارد و اینها «لیس هکذا» گذاشته‌اند. اگر «لا» را می‌آوردند بهتر بود. یعنی داخل کروشه، «لیس هکذا» می‌نوشتند و بیرون آن «لا کذا» می‌نوشتند که بفهمند حاج آقا این‌طور گفته­اند ولی ما هم اینطوری گفته­ایم. یعنی الآن این «کذا»، زیادی است.

شاگرد2: بله.

استاد: الان «لا» به حالتی نوشته شده است که با سرِ کافِ «کذا»، داخل هم رفته است. این مشکل را هم دارد. یعنی «لا»، درست بالایِ سرِ «کاف» قرار گرفته است، «و لا کذا». چون «واو» نزدیک آن بوده است، دیگر بین آن، جایی وجود نداشته است. «لا» بر روی سرِ «کاف» رفته است. لذا آن کسانی که «لیس هکذا» نوشته­اند، یعنی مقصود را رسانده­اند. کسی که می‌بیند، متوجه می‌شود که «لیس هکذا» که بگوییم، دیگر نیازی به «کذا» نیست. به جای «لا لیس هکذا»…. مانعی ندارد، و این تصحیح، تصحیحِ مطابق مراد ایشان بوده است. به هر حال این عبارت اخیر، خیلی مهم است و کلید خیلی از جاهای دیگر است. حالا نمی‌دانم که آیا تبادر اطلاقی به این شکل از اصطلاح، در کتاب­های دیگر اصولی وجود دارد یا نیست. اگر بشود «التبادر الإطلاقی» را جست‌وجو بزنیم که آیا در کتاب­های دیگر اصولی آمده است یا خیر که تبادر را دو گونه کنیم. این مطلب، کلید بسیار مهمّی است برای اینکه ما بگوییم در همه جا نمی‌شود گفت که هر تبادری صورت گرفت و واضح هم بود، علامت وضع است. چرا؟ براساس آن مبنایی که ما قبلاً صحبت کردیم، این شد که اساساً وضع، قرن اکید بین طبیعتین است.

شاگرد: این عبارت «التبادر الإطلاقی» در کتاب­های دیگر هم وجود دارد. در کتاب “الأصول” که تقریرات نجم آبادی است. «التبادر الإطلاقی لا یثبت به الوضع کما هو واضح»[3].

استاد: خیلی خوب.

شاگرد: «کما هو واضح».

استاد: همین‌طور هم هست. یعنی گاهی می‌شود که بعضی از چیزها مدوّن نشده است، امّا می‌بینید که مشکلی ندارد و «أبین من الشمس» هست که انسان، این را بگوید؛ باز هم هست؟

شاگرد2: “بدایع الأفکار” هم دارد.

استاد: برای آقا میرزا حبیب الله است.

شاگرد: … آقای صدر هم می‌گوید.

شاگرد2: نه، ظهور اطلاقی را عرض می‌کنم. “تقریرات فی اصول اللفقه”.

شاگرد3: تقریرات برای آقا سید مصطفی است.

استاد: بدایع که برای آقا میرزا حبیب الله است.

شاگرد2: “تقریرات فی اصول الفقه” برای عبدالحسین شیرازی لاری است.

استاد: اگر عبدالحسین شیرازی لاری، آن کسی باشند که در ذهن بنده هست، ایشان متقدّم هستند.

شاگرد: بعد از زمان شیخ بوده است و شاگر میرزا بوده‌اند.

استاد: بله. سال صد و خورده‌ای.

شاگرد2: وفات، سال 1342قمری.

شاگرد: فرمودید که ما گفتیم وضع، قرن اکید بین دو تا طبیعت است.

استاد: بله، وقتی که وضع، آن جوش خوردگیِ دو تا طبیعت است، تبادری که در فضای طبایع است علامت وضع است. تبادری که در فضای وجودات است و نه طبایع، فضای مصادیق است، فضای تطبیقات و انطباقات است، آن تبادر هرگز علامت وضع نخواهد بود. آن تبادر، از انس به استعمالات است. تبادری که حوزۀ آن حوزۀ مصادیق و وجودات است، حوزۀ آن حوزۀ طبایع نیست. امّا تبادری که شما اصلاً با اطلاقات و مصادیق و وجودات کاری ندارید. ذهن شما صرفاً بر روی نفس معانی، متمرکز می‌شود. طبیعیِ لفظ با طبیعیِ معنا، آن تبادر درست است و آن تبادر، علامت وضع است و درست هم هست، ولو چند تا وضع. بگویید چند تا تبادر داریم که ما در بین اینها مردّد هستیم، ما منکر آن نیستیم ولی به هر حال اینکه ما دو نوع تبادر داریم، مطلب خیلی مهمّی است. عرض کردم که تبادر یعنی انسباق. منشأ انسباق چیست؟ اگر منشأ انسباق، جوش خوردگی طبیعتینِ لفظ و معنا، علامت وضع خواهد بود. امّا اگر منشأ این تبادر و انسباق، یک چیز دیگری است، خُب، هر چه که می‌خواهد باشد. تفحّص کنید و با بالاترین تدقیقات، آن منشأ را به دست بیاورید. به هر حال منشئی غیر از این جوش خوردگی دو تا طبیعت باشد، علامت وضع نخواهد بود.

شاگرد: آیا نمی‌شود بعد از اینکه اطلاق زیاد شد، وضع تعیّنی هم اتّفاق بیفتد؟

استاد: بله، محال نیست. به عبارت دیگر یعنی وضع تعیّنی و استعمالات و اطلاقات، بیاید و برود یک جوش خوردگیِ بین دو تا طبیعی که یکی طبیعیِ لفظ و دیگری طبیعیِ معنای جدید پیدا بشود، ما که مخالفتی نداریم. من که نمی‌گویم وضع تعیّنی، محال است. من عرض می‌کنم که در یک فضایی که طرفین دارند ادّعای تبادر می‌کنند، آیا این تبادر، دو تا وضع است یا واقعیّتش این است که دو تا نیست؟ حاج آقا بعداً هم می‌فرمایند که دو تا وضع، لغو است. خیلی مطلب خوبی می‌فرمایند. اینکه بگوییم دو تا وضع است که محال نیست. یکی وضع للصحیح باشد و یکی هم وضع للأعم، ولی لغو است. چرا؟ چون وقتی که عرف، وضع للصحیح را دارند، حاجت آنها در فضای تبادر اطلاقی برآورده است. به‌راحتی بر فاسد اطلاق می‌کنند و حوایج آنها برآورده می‌شود و نیازی به وضع جدید نیست که طبیعیِ لفظ را با طبیعیِ معنای جدید جوش بدهند. مخصوصاً با آن بحث­هایی که در جلسۀ قبل شد که حالا امروز هم می‌خواستم آن را ادامه بدهم که یادم رفت که اگر اساساً صحت و فساد، به‌خصوص فساد که در مقابل آن صحیح است، اینها وصف مصداق باشد و وصف فرد باشد، اینکه اصلاً توسعه­ی معنا نیست. معنا، یک معناست. وقتی که افرادی از آن بخواهد در خارج محقق بشود، گاهی همه­ی اجزاء را دارد و گاهی هم ندارد. در اینجا نمی‌شود که بگوییم معنا را توسعه داده‌ایم. بلکه مصداق است که دو گونه است. خُب، وقتی مصداق، دو جور است، ما نیازی به توسعه­ی معنوی نداریم. این یک نکته­ی خیلی مهمّی است. به خلاف تصنیفاتی که به معنا بازگردد؛ اگر شما مثال­ها را ردیف کنید، می‌بینید. عرض کردم تصنیف قبل الوجود و تصنیف بعد الوجود. تصنیفی متفرّع بر مصادیق، تصنیفی هم هست که متفرّع بر مصادیق نبوده است، بلکه تشقیقی در نفس الطبیعه است. مثال­هایی که من الآن می‌زنم، مقصودم را فوراً مشخص و واضح می‌گرداند. می‌گویم نمازی که برای گرفتن خورشید است. نمازی که مثلاً برای وقت مغرب است. نمازی که برای روز جمعه است. این، چگونه تشقیقی است؟ شما در اینجا دارید اصناف نماز را بیان می‌فرمایید.

شاگرد: بعد الوجود.

استاد: نه، این قبل الوجود است. وقتی شما می‌گویید نمازِ روزِ جمعه، یعنی یک مکلّفی دارد آن نماز را می‌خواند؟ نه. اصلاً کاری نداریم به اینکه مکلّفی نماز خوانده است یا نخوانده است. و لذا علامتش این است که تصنیفات بعد الوجود، به خارج از طبیعت صلات بازمی­گردد. یک پیکره­ای را اختراع کردید، با شرایط و خصوصیّاتی بیرون از آن ملاحظه کنید. می‌گویید نمازِ در روزِ جمعه.

شاگرد: مثل شاعریّت برای انسان.

استاد: بله، که شاعریّت، یک چیزی جدای از…

شاگرد: عرض…

استاد: عرض عام یا عرض خاص است. عرض خاص هم که باشد مانعی ندارد. چون دارید با بیرون از آن در نظر می‌گیرید. اینها نکات خیلی خوبی هستند. تصنیفاتی برای صلات، قبل الوجود. یعنی شما پیکره­ی ماهیّت صلات را با بیرون از آن در نظر می‌گیرید و تصنیف می‌کنید. صلات روز جمعه، صلات وقت کسوف شمس، صلات وقت زلزله، صلات وقت مغرب، صلات روز عید فطر، صلات روز عید قربان.

شاگرد: کلاً آن‌هایی که به اسباب متعدّد برمی‌گردد.

استاد: اسباب متعدّد و…، حتماً کلمۀ سبب را هم به کار نمی­بریم. شما دارید سبب را به‌معنای وسیعی به کار می‌برید. مانعی ندارد.

شاگرد2: اینها تنصیفات قبل الوجود شد؟

استاد: بله.

شاگرد2: اینها باعث می‌شود که طبیعت، چند پاره بشود؟

استاد: نه. «ضمّ کلّی إلی کلّی» است. تصنیف قبل الوجود است، بعد می‌آیید و روز جمعه را در نظر می‌گیرید. بعد می‌گویید این طبیعتِ مخترعه­ی من، در ظرف وجود هست، امّا نه اینکه این تصنیف، بعد الوجود…

شاگرد: مثل صلات ظهر، صلات مغرب.

استاد: بله. فرض می‌گیرد در ظرف زمانیِ ظهر، این صلات محقق می‌شود.

شاگرد: در یک فردِ ذهنی شود دیگر.

استاد: فرد ذهنی نیست، بلکه صنف ذهنی است. «ضمّ کلّی إلی کلّی». الآن شما به سراغ فرد مکلّف خاصّی نرفتید. اگر دقت کنید، خواهید دید که این تصنیفات قبل الوجود چقدر ظریف است. شما اصلاً کاری با افعال مکلّف ندارید. ولو صنفی از صلات است و تخصیص خورده است، امّا «ضمّ کلّی إلی کلّی» بدون ملاحظۀ اینکه چه کسی دارد نماز می‌خواند و چگونه دارد نماز می‌خواند. امّا یک مرتبه می‌آیید و می‌گویید نمازی که رکوع را در آن نخواندم. نمازی که رکوع نداشته است. تا می‌گویید نمازی که رکوع ندارد، شما نرفتید در پی ماهیّت صلات که آن را با بیرون خودش [تضییق و توسعه بدهید]. فرض گرفتید، ولو فرد ذهنی، ولی باز هم فرد است. می‌گویید نمازی که خوانده می‌شود و در آن، رکوع به جا آورده نمی‌شود. اینجا تصنیفی برای بعد الوجود است. یعنی تا فرد را برای آن در نظر نگیرید، این تصنیف معنا ندارد. عرض من در جلسۀ قبلی این بود که تصنیفات بعد الوجود که صحت و فساد هم از همین­ها است، اصلاً شما به‌عنوان یک تقسیم قبل الوجود نمی‌توانید صلاتِ صحیح و فاسد بگویید. شما یک فردی را در نظر بگیرید، مستجمع اینها نباشد و جزء و شرط را هم نداشته باشد، فاسد می‌گویید. حالا شما طبیعت را فی حدّ نفسه ببینید، بعد بگویید من حالا می‌خواهم تشقیق بکنم. طبیعت را دیدم، بعد می‌گویم که حالا صحیح است یا فاسد است.

شاگرد: آیا نمی‌شود که همان فرد را به نحو کلّی تصوّر کنیم؟

استاد: عرض کردم ظرف وجود. اگر منظور شما از فردِ کلّی، ظرف وجود است، من قبول دارم. شما تا می‌گویید که انسان دو گونه است، شاعر و غیر شاعر، به سراغ طبیعیِ فقط در ذهن نرفتید که بگویید انسان در ذهن من، یکی­اش شاعر است و دیگری، کاتب است. انسان در ذهن شما که کاتب و شاعر نیست. طبیعی انسان که شاعر و کاتب نیست. شما در ظرف خارج رفتید. اگر می‌گویید فرد کلّی، منظور شما ظرف خارج خواهد بود. می‌گویید در ظرف خارج، انسان دو گونه است. یا متعجّب بالفعل است و یا متعجّب بالفعل نیست. این مانعی ندارد. ولی علی ایّ حالٍ دارید انسان را با یک فرضی بیرون از خودش در نظر می‌گیرید و دارید تقسیم‌بندی می‌کنید. حالا اگر هر کدام از اینها هست یا نیست، منظور من، مناقشه­ی در مثال نیست. منظور من این است که اگر شما می‌گویید فرد کلّی، یعنی ظرف وجود خارجی. در ظرف خارج دارم این تقسیم را صورت می‌دهم. اشکالی ندارد، ولی منافاتی با عرض من ندارد که بعضی از تقسیم­ بندی­ها ولو در ظرف خارج است، امّا قبل التفرّد است. تفرّد یعنی نیازی به شخص متشخّص جزئیِ حقیقیِ ذهنی یا خارجی، برای تصنیف نیست، امّا گاهی هست تا یک فرد ذهنی یا خارجی به نحو جزئی حقیقی برای آن در نظر نگیرید، بعد نمی‌توانید تجرید کرده و این را تصنیف کلّی کنید. شما اگر به‌طور کلّی می‌گویید نمازی که رکوع دارد و نماز که رکوع ندارد، اوّل افرادی را با جزئیّات حقیقی در نظر گرفته‌اید و آنها را دسته‌بندی کرده‌اید. نه اینکه بدون در نظر گرفتن افراد جزئیّات حقیقی نماز، کلّی نماز را تقسیم کرده‌اید. در اینجا معنا ندارد.

شاگرد: آیا مجاز هستیم که در اینجا از کلمۀ انتزاع استفاده کنیم؟

استاد: انتزاع از مصادیق؟ مانعی ندارد.

شاگرد: تقسیمات منتزع از ماهیّت و طبیعت و تقسیم، منتزع از افراد.

استاد: مانعی ندارد. حالا اگر به هر شکلی مقصود بنده رسانده بشود [اشکالی ندارد] اگر چه که اصل خود این حرف هم محلّ فکر است.

تحقق مفهوم فساد در ظرف خارج و نه طبیعت

شاگرد: همان چیزی که در بحث صحّت فرمودید، تام الأجزاء و الشرایط چگونه اخذ شده است درمعنا، فرمودید حقیقت آن است و افراد آن نیست. به نظرم حضرتعالی که می‌خواهید مثال بزنید، بر روی مصادیق فاسد می‌روید. اگر معنای فاسد، ناقص الأجزاء و الشرایط باشد، این می‌تواند اخذ بشود قبل از اینکه به یک وجودی از انواع وجود ایجاد بشود.

استاد: همین که می‌فرمایید ناقص، اشاره به مصداق دارید؛ اصلاً فساد یعنی چه؟ خود مرحوم میرزا هم فرمودند. صحیح و فاسد یعنی چه؟ یعنی «ما أتی به المکلّف لا یکون مطابقاً للمأمور به». پس یا دارید یک «ما» را در ذهن فرض می‌گیرید یا در خارج. تا به سراغ یک متشخّص نروید که مطابق با مأمور به نیست، اصلاً مفهوم فساد محقق نمی‌شود. قوام مفهوم فاسد به این است که یک فردی را در نظر می‌گیریم که با آن [طبیعت و ماهیّت مأمور به]، مطابقت ندارد. بعداً جامع گیری هم می‌کنیم. می‌گویید تمام افرادی که رکوع ندارند و مطابق با مأمور به نیستند. مانعی ندارد، ولی اصل اینکه می‌خواست مفهوم فساد محقق بشود، نیاز به این تعریف داشتید امّا وقتی که می‌خواهید نماز آیات محقق بشود، کاری به فرد ندارید. می‌گویید وقتی که خورشید گرفت، نماز با پنج تا رکوع بخوانید. این صلات، یک صلات عمومی نیست، بلکه صنفی از صلات است. امّا برای [تعریف] این صنف، نیازی ندارید که یک فردی را در نظر بگیرید تا اصلِ قوام این صنف محقق بشود و قید آن محقق بشود.

شاگرد: چطور شما می‌فرمایید که در نماز صحیح، من کاری ندارم که اجزاء و مصادیق نماز صحیح … غرقی، یکی اشاره می‌کند… نماز یومیه است، من مفهوم تامّ الأجزاء و الشرایط را در نظر می‌گیرم و برای صحیح، این معنا را در نظر می‌گیرم، در اینجا هم همین‌طور است. بدون اینکه ما به افراد نگاه بکنیم و بخواهیم این مفهوم را در ازای آن قرار بدهیم، ما می‌توانیم معنا و مفهوم ناقص الأجزاء و الشرایط را ضمیمه بکنیم. همان «ضمّ کلیّ إلی کلّی» که می‌فرمودید، این معنا و مفهوم کلّی را ضمیمه به‌معنای صلات بکنیم ولی مجموع را، بدون اینکه فرد خاصّی را در نظر بگیریم…

استاد: اینکه شما کلمۀ ناقص را در تعابیرتان به کار می‌برید، ابتدائاً برای ما مشخص بفرمایید که یعنی چه. ناقص الأجزاء یعنی چه؟

شاگرد: یعنی اینکه ناقص باشد دیگر.

استاد: یعنی چه؟

شاگرد: یعنی در مقابل تام.

استاد: تام یعنی چه؟

شاگرد: خُب، روشن است. من چه باید در نظر بگیرم؟ شما بفرمایید.

استاد: می‌خواهم بگویم در کلمۀ ناقص، چون مشتقّ است، یک «ما» وجود دارد. یعنی آنچه که. آن فردی که. نفس الطبیعه نیست. وقتی که شما می‌خواهید فاسد بگویید، می‌گویید «ما». «الناقص». اگر بخواهید در عربی بنویسید، «ناقص» نمی­نویسید. بلکه می‌گویید «الناقص الّذی مثلاً لیس فیه الرکوع». همین «الف و لام» چه الف و لامی است؟ «الف و لام» موصول است. الف و لام موصول دارد به فرد اشاره می‌کند. امّا وقتی که می‌خواهید طبیعت را تعریف کنید، لازم نیست که در طبیعت، «ما» بیاورید. وقتی بخواهید بگویید طبیعت چه است، نمی‌گویید طبیعت آن چیزی است که این‌گونه است و این کلمۀ آن چیزی را هم اگر که می‌آورید، برای توضیح می‌آورید. نیازی به «ما» نیست. قوام تحقّق طبیعت به «ما» نیست، به خلاف فاسد که اصلاً قوام این تصنیف و قوام این وصف به این است که «ما» در نظر گرفته بشود حالا البته این توضیح و عرض ماست تا اینکه سر برسد یا نه.

والحمد لله رب العالمین، وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلیدواژگان: صحیح و اعم. جامع در صحیح و اعم. جامع گیری. طبیعت و ماهیّت. صحیح و فاسد. معنای صحیح و معنای فاسد. حمل اوّلی و حمل شایع. علامت‌های تبادر. صحّت حمل، صحّت سلب. حقیقت و مجاز.

[1]. البدایة و النهایة، ج 8، ص 202.

[2]. مباحث الأصول، ج 1، ص134.

[3]. الأصول، ج 1، ص103.