بسم الله الرحمن الرحیم

اقسام اشاره ذهن

شاگرد: این تقریری که شما راجع به اشارۀ ذهن فرمودید، همین‌طوری باقی می‌ماند یا اینکه ممکن است بعد از یک مدّتی، حداقل در بعضی از موارد، مثلاً از باب توسعه در مفهومی بشود که بعضی از رفقا می‌گفتند و وضع تعیّنی پیدا بکند. یعنی این تحلیل، بیشتر در ذهن همان فردِ اوّلی است که این اشاره را می‌کند یا بعداً ممکن است که توسعه پیدا کرد، اصلاً یک حالتی پیدا بکند که مفهوم، دچار توسعه بشود. یعنی دیگر اصلاً افراد، به آن اشارۀ ذهن و … توجهی نداشته باشند.

استاد: کلّیِ عرض من این بود که اگر فضایِ اشاره، فضایِ وجود است و نه فضای مفاهیم و طبایع، هیچ وقت معنا دستکاری نمی‌شود. اصلاً نیازی نمی‌بینند. امّا اگر فضایِ اشاره، فضایِ خصوصیّاتی است که زائد بر معنا است، صرفاً مصداق نیست، یک ملاحضات معنویّه و منطقیّه‌ی زائده‌ای هست که این در دراز مدّت، مورد ملاحظۀ ذهن متکلّمین و محاورین قرار می‌گیرد، اگر آن باشد، بله. آن می‌تواند معنا را دستکاری بکند. ما هیچ اِبایی از این نداریم. عرض کردم انواع و اقسام رویّه‌های مختلف را خدای متعال به ذهن‌ها داده است. حالا اینکه چقدر از اینها تدوین بشود، حرف دیگری است.

میرسید شریف و تعلیم منطق  به شاگردان

همان قضیّه‌ی معروف میرسید شریفِ جرجانی برای منطق کبری. معروف است که می‌گویند حرف خیلی خوبی هم هست. موافق اعتبار است. ظاهراً خودش منطق کبری نوشته است. برای عدّه‌ای طلبه‌ها در شیراز درس داد. تمام که شد، گفت حالا می‌خواهم یک امتحانی بکنم. به کسانی که درس را به آنها گفته بود، گفت در بازار شیراز پخش بشوید و مثلاً یکی دو ساعت دور بزنید. محاورات مردم را بشنوید، بعد هم برگردید به داخل مدرسه که با شماها کار دارم. همه رفتند و برگشتند و نشستند. وقتی که مجلسِ درس و بحث برقرار شد، گفت از این منطق کبرایی که ما یک دوره خواندیم، آیا در بازاری که شما رفتید، چقدر از آن صحبت بود؟ گفتند هیچ‌چیز. اصلاً نه صحبت از قضیه بود و نه صحبت از قیاس بود و نه صحبت از قیاس استثنایی بود و نه اقترانی. گفتند که اصلاً صحبت از اینها نبود. گفت که نشد. باید یک بار دیگر این درس را بخوانیم. دوباره شروع کرد و یک بار دیگر از نو درس داد. یک دور دیگر درس را سررساند. بعد گفت حالا در بازار بروید و برگردید. وقتی که برگشتند، گفتند که هیچ چیزی در بازار ندیدیم مگر اینکه همین منطق کبری بود؛ منطق کبری چه بود؟ همان چیزی که در بازار شیراز بود، می‌خواست که مدوّن بشود و می‌خواست که سر و صورت پیدا بکند.

عظمت و پیچیدگی ذهن

البته اینکه بگویند هر چه که در آنجا بود، در منطق کبری است، این جزاف است. این برای این‌ است که ما هنوز نفهمیدیم که دستگاه ذهن چه خبر است. آن اندازه‌ای که منطق کبری و منطق ارسطویی مدوّن می‌کند، بخشی از ذهن است. هر چه قدر که تعمیق بشود و جلوتر برود، خدایِ متعال چیزهایی را در ذهن عرف قرار داده است که تدوین آن، کارهای زیادی را می‌طلبد. چقدر باید زحمت بکشند و مدام بر روی آن فکر بکنند و برگردند تا آن لطافتی که خدای متعال در ذهن عرف عام قرار داده است را، بتوانند پیاده بکنند. الآن شروع کردند که فکر انسان را با آن چیزهایی مزاجی‌اش، شبیه‌سازی بکنند. سیستم شبکۀ عصبی را. همین کارهایی که الآن می‌خواهند انجام بدهند، آنها که شروع کردند، می‌فهمند که خدای متعال چه عجایبی را برای ما گذاشته است که هنوز خیلی مانده است تا به شناخت کامل آن برسیم. ما فقط یک چیزهای مختصری را می‌دانیم. همین ارتباطات ساده‌‌ی مکانیکی که بین مغز و اندام‌های بدن وجود دارد را که بررسی کردند، دیدند در همین موارد ساده، چه عجایبی از آفرینش در آن‌ها نهفته است. چه برسد به مکانیزم فکر و آن منطقه‌ای که خدای متعال، در قشر خاکستری مغز قرار داده است و چیزهایی که حتّی هیچ علمی نسبت به آنها نداریم. فقط می‌دانند که یک لایۀ خاکستری بر روی مغز است، امّا اینکه اینها چه کاری را انجام می‌دهند، منوط به تحقیقات و کشف‌های علمیِ بعدی خواهد بود؛ منظور من این بود که آنچه در ذهن عرف عام است، یک مسئلۀ پیش پا افتاده و ساده‌ای نیست که ما سریع بگوییم تدوینش کردیم و هرچه را هم که ما نوشتیم، کلاً همین است.

«و منها: «صحّة السلب» عن الفاسد؛ فإنّه لا وجه للسلب في قبال الحمل الشائع مع الوضع للأعمّ المتّحد وجودا مع كلّ صحيحة و فاسدة؛ كما أنّ صحّة الحمل على الصحيحة تدلّ على الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة؛ و أمّا صحّة الحمل الأوّلي على الصحيح، فلا معنى لها. و لا يخفى أنّ السلب المقابل للحمل بنحو الاستعمال، لا يقتضي عدم الوضع للأعمّ، كما أنّ التبادر لا يقتضي الوضع للصحيح، إلّا مع الاستعمال في خصوصه و صحّته على الشيوع، بلا حاجة إلى القرينة و [ليس هكذا] كذا التبادر الاطلاقي، فإنّ الأوّل لا منشأ له إلّا الوضع للصحيح»[1].

استاد: «و منها: «صحّة السلب» عن الفاسد؛ فإنّه لا وجه للسلب في قبال الحمل الشائع مع الوضع للأعمّ المتّحد وجودا مع كلّ صحيحة و فاسدة». یکی از استدلالات و علائمی که برای شناخت حقیقت از مجاز وجود داشت، صحت حمل و عدم صحت سلب بود. صحت سلب، علامت مجازیّت بود. مرحوم صاحب کفایه در کفایه، ظاهراً برای اوّلین بار، شاید هم در مطارح بود که بحث علائم تبادر را در بحث حمل اوّلی و شایع بردند. پیش از آن نبود. می‌گفتند صحت حمل. ایشان در آن فضا، در بحث حمل اوّلی و شایع بردند. امّا ظاهراً در اینجا وقتی که حرف آن را می‌زنند، نگفتند. فرمودند که از ادلّه‌ی صحیحی این است «صحة السلب عن الفاسد بسبب الإخلال ببعض اَجزائه او شرائطه بالمداقة و اِن صحّ الاطلاق علیه بالعنایة»[2]. می‌گویند می‌توانیم به نماز فاسد هم نماز بگوییم، امّا وقتی که دقیق بشویم، می‌بینیم که صحت سلب دارد. می‌گوییم که این، نماز نیست. «بالمداقّة» درمقابل «بالعنایة». دیگر بحث را بر سر اوّلی و شایع و … نبردند؛ حاج آقا در اینجا اشاره‌ای به حمل اوّلی و شایع هم دارند. می‌فرمایند یکی از علائمی که برای صحیح وضع شده است، این است «صحة السلب عن الفاسد». نماز فساد که نماز نیست؛ آیا در اینجا، سلب حمل اوّلی معنا دارد؟ اگر بخواهیم به صحت سلب به حمل اوّلی استشهاد کنیم؟ می‌فرمایند که «لامعنی له، لا وجه». «فإنّه لا وجه للسلب» یعنی صحت سلب «فی قبال الحمل الشائع مع الوضع للأعم المتّحد وجوداً مع کلّ صحیحة و فاسدة».

شاگرد: آیا می‌شود این‌طور گفت “وقتی که حمل شایع، صحیح نباشد، حمل اوّلی به طریق اولی صحیح نیست”؟

استاد: بله، فقط می‌خواهم ببینم که باید از کدام شروع کنیم. صحتِ سلبِ به حملِ اوّلی، مفید نیست. حتّی بالمداقّه‌اش در ما نحن فیه. صاحب کفایه گفتند که بالمدّاقه، صحت سلب داشته. صحت سلبِ حملِ اوّلی، بالمداقّه، آیا مفید این است که وضع للصحیح شده است؟ نه. چرا؟ چون می‌گوییم صلاتِ اعمِّ از صحیح و فاسد. خُب، یکی از اصنافِ صلاتِ اعمّ از صحیح و فاسد، صلاتِ فاسد می‌شود. وقتی که به حمل اوّلی، از صلات فاسد سلب می‌کنیم، خُب یعنی می‌گوییم که مفهومِ صلاتِ فاسده، مفهومِ صلات نیست و اتّحاد مفهومی ندارند. اینکه مانعی ندارد. چرا؟ چون ضمّ مفهومی را به مفهومی کرده‌اید. معلوم است که انسان به علاوه‌ی رجولیّت، اتّحاد مفهومی با مطلق انسان ندارد. می‌گویند که اگر صلات فاسده یک مفهوم فسادی را دارد که به مفهومِ «الصلاة» ضمیمه می‌شود، صحت سلب به حمل اوّلی دارد. این یک وجه برای اینکه شروع، از کدام باشد.

شاگرد: این سلب را که فرمودید، سلب به شایع می‌گیرید یا اوّلی؟

استاد: ببینید «لا وجه للسلب فی قبال الحمل الشائع».

شاگرد: مگر سلب شایع را نمی‌خواهید بفرمایید؟ من این‌طور فهمیدم که اگر قرار باشد که حملِ شایع بر وضع اعم بشود، دیگر صحت سلب معنا ندارد درحالی‌که ما می‌بینیم که صحت سلب وجود دارد. پس معلوم می‌شود که حملِ برِ اعم نمی‌شود. اگر این‌گونه بگوییم، جور در نمی‌آید؟

استاد: الآن کلّ عبارت را ببینید. آخر عبارت، حمل اوّلی را که تذکّر می‌دهند. می‌فرمایند «و أمّا صحة الحمل الأوّلی علی الصحیح، فلا معنی لها».

شاگرد: بله، حمل اوّلی نیست.

استاد: حتّی بر صحیح.

شاگرد: پس آن بالا، معلوم است که سلب و حمل شایع را دارند می‌فرمایند. اگر قرار باشد که حمل شایع بشود و با اعم هم جور در بیاید، معنا ندارد که صحت سلب از، غیر از صحیح بشود درحالی‌که ما می‌گوییم صحت سلب دارد. وقتی که صحت سلب دارد، پس معلوم می‌شود که حمل به‌گونه‌ای نیست که بر اعم هم صدق بکند. یعنی حمل شایع.

استاد: این کلمۀ «لا وجه» برای کدام صحت سلب است؟

شاگرد: همان شایع.

استاد: خُب. شایع، صحت سلب از چه چیزی داشته باشد؟

شاگرد: از اعم.

استاد: از اعم یا از فاسد.

شاگرد: از فاسد.

شاگرد2: اصلاً سلب ممکن نیست، چون اعم، از نظر وجود، هم با صحیح و هم با فاسد متّحد است.

شاگرد: از فاسد سلب می‌شود.

شاگرد2: همان‌طوری که صحیح، وجوداً با تمام مراتب صحیح متّحد است، ممکن نیست که ما صحیح را از مراتب صحیح، سلب بکنیم. ممکن نیست که اعم را از فاسد و صحیح، سلب کنیم. دارند حمل شایع را می‌فرمایند.

استاد: مثلاً اگر بخواهیم مثال بزنیم، می‌گوییم که حیوان، اعمّ از انسان و بقر و … است. حالا که اعم است، علاوه‌ی بر اینکه حیوان، صحت حمل بر انسان را دارد، نباید صحت سلب از فرس را هم داشته باشد. چرا؟ چون فرض گرفتیم که از انسان و فرس، اعمّ است. پس همین که صحت سلب از فرس دارد، می‌فهمیم که اعم از انسان نیست. اگر فرض بگیریم که اعم است، باید داشته باشد. حالا که ندارد، می‌فهمیم که اعم نیست و کشف از آن می‌کنیم.

شاگرد2: عرض ما این است که نمی‌شود اعم را از صحیح و فاسد سلب کرد.

استاد: بنابر فرض اعم، درست است.

شاگرد2: «مع الوضع للأعم». درحالی‌که [اعم را از صحیح و فاسد سلب] می‌کنیم. بنابراین متّحد است.

استاد: همین‌طور است. همین مثال را عرض کردم دیگر. ما اگر فرض بگیریم که انسان، اعمّ از حیوان ناطق و صاهل است. بعد می‌گوییم اگر اعم بود، باید بر صاهل هم صدق بکند. پس وقتی صحت سلب از صاهل دارد، می‌فهمیم که انسان، اعمّ از حیوان ناطق نیست و مساوی با آن است؛ حالا از نظر تحلیل عبارت، کلمۀ «مع» به «لا وجه للسلب» بازمی‌گردد و قید آن است. «مع الوضع للأعم، لا وجه للسلب»؛ «فی قبال الحمل الشائع»، فقط به «سلب» بازمی‌گردد. یعنی «السلب فی قبال الحمل الشائع»، یعنی «سلب شائع». شما سلب به حمل اوّلی در ما نحن فیه نظر نگیرید. پس از نظر ادبی، هر کدام، ولو اینکه «مع» بعد از آن می‌آید، امّا از حیث تعلّق، به جلوتر از سلب می‌رود. «مع» متعلّق به «لا وجه» می‌شود. «فی قبال» هم متعلّق به «سلب» می‌شود. «لا وجه للسلب شائعی» و «سلب فی قبال الحمل الشائع». «لا وجه مع الوضع للأعم المتّحد وجوداً مع کلّ صحیحة و فاسدة». خُب، حالا چرا «قبال الحمل الشائع» را فرمودند؟ برای اینکه می‌خواهند بگویند در مقام صحت سلب از فاسد، حمل اوّلی، اصلاً مقصود ما نیست. ما که می‌گوییم صحت سلب دارد، سلب مقابل حملِ شایع هست، نه سلب مقابل حملِ اوّلی. یعنی صرفاً بگوییم اتّحاد مفهومی ندارند. خُب، اینکه مشکلی را حل نمی‌کند. در ما نحن فیه باید بگوییم که اتّحاد مصداقی ندارند. عبارت این بخش، ولو از حیث مطلب هم دقیق است، ولی ذهن را برای یک فکرهای دیگری تحریک می‌کند که حالا بعداً عرض می‌کنم.

«كما أنّ صحّة الحمل على الصحيحة تدلّ على الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة». وقتی ما می‌گوییم حمل بر صحیحه، صحیح است، نمی‌شود یک صنفی از صحیحه را پیدا بکنید و بگویید ولو وضع للصحیح شده است، امّا از نماز مسافر، صحت سلب دارد. دیگر درست نیست. حتماً اگر وضع للصحیح شده است، باید تمام اصناف صحیح را در بر بگیرد. پس اگر وضع للأعم هم شده است، باید تمام اصناف اعم را در بر بگیرد. «و أمّا صحّة الحمل الأوّلي»، در اینجا فاسدش را نگفتند و با صحیح کار دارند. «صحّة الحمل الأوّلی علی الصحیح، فلا معنی لها». ما بخواهیم بگوییم که صلات، صحت حملِ اوّلی بر صحیح داشته باشد، این معنا ندارد. یک معنایی که ایشان دارند یعنی «الصحیح»، «فلا معنی لها»یِ آن خیلی واضح است. چرا؟ چون صلات یعنی نماز و صحیح هم یعنی صحیح. مفهوم درست و صحیح، چه ربطی به مفهوم نماز دارد! این خیلی خوب است. امّا این سؤال باز باقی می‌ماند که ما در صحیح، به هر حال می‌خواهیم دو تا مفهوم را حمل بر یکدیگر بکنیم یا می‌خواهیم حقیقت صحت را در پیکره‌ی یک مفهومی پیاده کنیم، بعد از آن بیاییم و حمل اوّلی را صورت بدهیم؟

شاگرد: می‌شود یک بار دیگر، دوّمی را بفرمایید؟

استاد: اینکه می‌فرمایند «لا معنی لها»، معنایِ خیلی روشنی دارد که صحیح با نماز فرق دارد. در فارسی می‌گوییم “درست”، “غلط”. می‌گویم “نماز”، “روزه”. خُب، معلوم است که این مفاهیم از هم جدا هستند. «فلا معنی لها». این یکی. یکی هم این است که ما می‌خواهیم بگوییم که صحت را در خودِ مفهوم دخالت بدهیم. ما وقتی که می‌گوییم «الإنسان حیوانٌ الناطق»، به سراغ زید نرفتیم. امّا درعین‌حال آمدیم یک قید ناطقی را دخالت دادیم و به‌معنای حیوان ضمیمه کردیم، بعد از دخالت دادنِ معنای ناطق و قید کردن ناطق برای حیوان، این دفعه گفتیم که یک حمل اوّلی بین انسان و «حیوان ناطق» صورت می‌گیرد. حالا الآن چه مانعی دارد که یک حمل اوّلیِ این‌گونه‌ای؟ می‌گوییم حرف ما این است که نماز یعنی این پیکره‌ای که تام باشد و صحیح باشد. نه اینکه مفهوم صحیح را در آن بیاوریم. پیکره‌ی تام، تام الأجزاءِ و الشرایط. وقتی که این را در نظر می‌گیریم، حالا می‌گوییم که تمامیّت به حمل اوّلی بر صلات محمول است امّا مثل حمل ناطق بر انسان است. یعنی تمامیّت، جزء مفهوم صلات شده است. وقتی که جزء مفهوم شده است، حمل اوّلی به این معنا. اتّحاد مفهومی یعنی چه؟ یعنی جزئی از آن مفهوم است. در نهایه هم بود که آیا «الإنسان ناطقٌ»، حمل اوّلی است یا شایع؟ در بین علماء بر سر همین اختلاف بود. به نظر شما کدامیک از اینهاست؟ آیا فصل آن، حملِ اوّلی است یا حمل شایع؟

شاگرد: هر دوتای اینها می‌شود باشد. بستگی به لحاظی دارد که متکلّم می‌کند.

استاد: پس شما امکان حملِ اوّلی آن را قائل هستید. همین خوب است. چون آن کسانی که می‌گویند نه، می‌گویند که در اینجا نمی‌شود. همین که امکان آن را قائل باشید، برای آن مقصودِ الآن من در اینجا کفایت می‌کند. بنابراین، ما می‌توانیم صحیح را به یک طوری، جزءِ مفهوم نماز بکنیم که بعداً بتوانیم بگوییم بین «الصلاة» و بین «الصحیح» به‌معنای آن «الناطقی» که جزء نماز است، تمامیّت، حمل اوّلی برقرار است. یعنی این مفاهیم به یکدیگر مربوط هستند. عینیّت به نحو لابشرط و بشرط شی دارند.

شاگرد: بین «الصلاة» و «الصحیح»؟

استاد: نه فقط مفهوم «الصحیح». آن «الصحیح» به‌معنای حقیقت تمامیّتی که در پیکره‌ی رکوع و تکبیر و… پیاده کرده‌ایم و گفتیم که تمام اینها باشند.

شاگرد: درواقع «الف و لام » آن به یک چیزی برمیگردد که نوعی عهد ذهنی است.

استاد: …… اصلاً منظور من، مفهوم نیست. شما «الناطق» که می‌گویید، یعنی آن فصلی که با حیوان، قرین شده‌اند و عجین شده‌اند و انسان را درست کرده‌اند.

شاگرد: «الف» جنس نیست.

استاد: به عبارت دیگر، ناطق «من حیث هو فصلٌ للإنسان و الفصل هو الّذی یقال علی الشئ فی جواب أیّ شئ هو فی ذاته» وبه شکل لا بشرط، متّحداً با حیوان لحاظ شده است. اگر به شرط لا بود، صورت می‌شد. حیوان به شرط لا، مادّه می‌شد. امّا وقتی که آن را به‌صورت لا بشرط نگاه کردید، با همدیگر متّحد می‌شوند. وقتی که متّحد می‌شوند، اِبای از حملِ اوّلی ندارند و همین امکان آن را هم که بگوییم کفایت می‌کند.

شاگرد: به نظر می‌رسد که حاج آقا، بحث صحیح را که دارند می‌فرمایند، بحث مفهوم نیست. یعنی نمی‌خواهند بگویند که صلات برای چه مفهومی وضع شده است. صحیح یعنی فردِ صحیح.

استاد: بله، اینکه من گفتم ذهن را به هم می‌ریزد، برای همین بود. اگر این معنای واضح را بگوییم، «فلا معنی لها» خیلی واضح است. امّا اگر بگوییم که حاج آقا نمی‌خواهند این را بگویند که نماز یعنی نماز و صحیح هم یعنی درست. اینکه می‌فرمایند «امّا صحة علی الصحیح، فلا معنی لها»، می‌خواهند یک طور دیگری بفرمایند. خُب، آن «فلا معنی لها»، بحث را به جای خوبی می‌برد. الآن شما چه توضیحی می‌دهید؟ چرا «فلا معنی لها»؟

شاگرد: اگر آنطوری که گفتید بگوییم، یعنی فردِ صحیح، صحت حمل دارد، … از باب کلّی و فرد. از این باب می‌شود که یک کلّی بر فرد خودش منطبق. اینجا که معنا ندارد که این فرد، مفهوماً با آن کلّی، یکی باشد.

استاد: یعنی به عبارت دیگر، فضای حملِ اوّلی کجاست؟ آنجایی که اتّحاد مفهومی باشد. دو تا مفهوم، با همدیگر یکی باشند. وقتی که شما به نماز صحیح می‌خواهید نماز بگویید، اینجا اصلاً سر و کار شما با مفهوم نیست. بلکه سر و کار شما با فرد است. وقتی که سر و کار شما با فرد است، آیا می‌شود که بگویند بین زید و انسان، حمل اوّلی برقرار است یا نیست؟ ما باید دو تا مفهوم داشته باشیم تا بگوییم حمل اوّلی، صحیح است یا نیست. وقتی که دو تا مفهوم نداریم و ما فقط مصداق داریم و مفهوم، بگوییم ممکن است که سر و کار ما با حمل اوّلی باشد، «فلا معنی لها».

شاگرد: مصداقش در اینجا چیست؟ همین صحیح؟

جایگاه بحث صحیح و اعم دراصول

تفاوت معنای صحت درموطن طبیعت با موطن افراد؛ صحت درمقام وضع و طبایع مقابل فاسد نیست

استاد: بله. ایشان هم گفتند. الآن من که گفتم زمینۀ کار، برای همین است. ما یک بحثی را سابقاً داشتیم که یادآوری آن خوب است. چون آنها را برای یک چنین وقت‌هایی می‌گفتم. یک سؤالی که من داشتم، این بود که اساساً بحث صحیح و اعم در اصول یک بحثی است که اصلاً معنا ندارد. یعنی یک بحثی طولانی شده است که می‌توانست نشده باشد. ابتداء سوالش را مطرح کردیم و آن سؤال، این بود که وقتی ما اساساً یک لفظی را وضع می‌کنیم، برای معنا وضع می‌کنیم. صحت و فساد، وصف فرد است. ما یک لفظی را که برای فرد وضع نمی‌کنیم. بنابراین وقتی که می‌گوییم آیا نماز برای صحیح وضع شده است یا برای اعم از صحیح و فاسد، در جواب می‌گوییم که برای هیچ‌کدام از اینها وضع نشده است. چون صحّت، وصف بعض از افراد نماز است و فساد، وصف بعض از افراد نماز است. فرد که موضوع له نیست. نماز برای چه چیزی وضع شده است؟ برای معنای نماز و ماهیّت صلات و طبیعی الصلات وضع شده است. طبیعی الصلات است که موضوع له است. آیا طبیعیِ صلات، صحیح است یا فاسد؟ هیچ‌کدام. چرا؟ چون تام الأجزاء و الشرایط در نظر گرفتیم. وقتی که شما می‌گویید دوای الف، دوایی است که از این مواد تشکیل شده باشد، آیا این دواء، صحیح است یا فاسد؟ این دواء نه صحیح است و نه فاسد. آن دوایی که در خارج درست می‌کنید، دو گونه است. همه‌ی اجزاء را دارد و هم همه‌ی اجزاء را ندارد. امّا اصلِ آن چیزی را که شما می‌خواهید به‌عنوان مختَرع در نظر بگیرد، خودش خودش است. همان حرف میرزا در قوانین که فرمودند صلاتی که شارع اختراع فرموده است، صحیح است و صحیحی است که فساد برای آن معنا ندارد. آن است که موضوع له است. پس موضوع له، صحیح است و ما نسبت به آن هیچ مشکلی را نداریم. امّا صحیحی که در مقابل آن، فاسد نیست. چرا؟ چون صحیحی که در مقابل آن فاسد است، برای فضای فرد است و برای فضایِ بیرون از طبیعت است. آن فضایِ مسمّی و موضوع له، همان فضایِ نفس الطبیعی است و نفس الطبیعی، صحتّی را دارد که در مقابلش فساد نیست. چون ما طبیعت فاسده نداریم.

شاگرد: حقیقت صحت و فساد را که پذیرفتیم وصف فرد است، این درواقع وجود مفهومی هم پیدا می‌کند. چه مانعی در این میان وجود دارد؟ یعنی درواقع هر حقیقتی که اوصاف افراد است، می‌توانیم مفهوم آن را در نظر بگیریم و اینکه این بتواند قید چیزی باشد و یا شرط چیزی باشد. الآن ما می‌گوییم وقتی که به عرف، صلات می‌گوییم، طبیعت صلات در ذهن آنها نمی‌آید، بلکه طبیعت صحیحه است که در ذهن آنها شکل می‌گیرد که البته این صحّت با آن صحّتی که فرد صلات دارد متفاوت است. ولی الآن این صحت، قید موضوع له است. چه ایرادی دارد؟ چون بیان شما به‌گونه‌ای‌که است که انگار صحت و فساد، فقط می‌تواند برای فرد باشد و نه وصفِ مفهوم. دلیل این فرمایش شما چیست؟

استاد: به‌خاطر اینکه وقتی که ما یک معنایی را در نظر می‌گیریم که لفظ را برای آن وضع بکنیم، نمی‌گوییم که تمام این معنا یا تکّه‌ای از این معنا. این معنا، این معناست دیگر. بعد برای این معنا، این لفظ را هم وضع می‌کنیم. می‌گوییم چگونه می‌خواهید وضع کنید؟ آیا برای این معنا یا برای تکّه‌ای از آن؟

شاگرد: ….شرط باشد، می‌شود و در نظر گرفتن شروط، در شرط راحت‌تر است.

استاد: این درست است و سابقاً هم راجع به آن صحبت شده است. آن طوری که من عرض کردم، صحت دو گونه معنا داشت و در قوانین بود. در کتاب‌های ما، رفته در آخرِ آن کارها. ما باید تمامیّت الأجزاء را با تمامیّت الأجزاء و الشروط، از هم تفکیک کنیم. یکی از محتملاتی که چند روز هم راجع به آن صحبت کردیم این بود. ما که می‌گوییم صحیح، یعنی تام الأجزاء. یعنی آن‌هایی که جزء مسمّی هستند. امّا شروطی که جزء مأمور به هستند و فقط برای تأثیر آن مسمّی در آثار خارجی خودشان هستند، منافاتی ندارد که اصلاً  آنها جزء مسمّی نباشند. من این مثال را مکرر عرض کرده‌ام که فرض بفرمایید شما دارید داخل کوچه راه می‌روید، یک جوانی می‌آید و می‌گوید که نماز یعنی چه؟ کلمۀ نماز را تازه شنیده است، از شما می‌پرسد که نماز یعنی چه؟ الآن که می‌خواهید برای او نماز را بیان کنید چه می‌گویید؟ سراغ این مطلب نمی‌روید که به او بگویید آیا شما مسافر هستید یا حاضر، نماز صبح است یا ظهر یا مغرب، سالم هستید یا مریض. شما اصلاً کاری با این چیزها ندارید. فوراً آن پیکره‌ی اصلی را برای او می‌گویید. حتّی کاری با شروط هم ندارید. حتّی مثلاً کاری با وضؤ هم ندارید. امّا اگر بخواهید برای او از نماز بگویید، نماز همین است که متشکل از قیام و نیت و تکبیر و رکوع و سجود و … پس مانعی ندارد که تمامیّت اجزاء، به نحو حقیقت تمامیّت، جزء مسمّی هست. امّا نه تمامیّتی که در مقابل آن، یک نحو ناقصیّت قرار داشته باشد. تمامیّتی که برای طبیعت است. قوام هر طبیعت مرکّبه، به این است و درست هم هست، امّا نه اینکه این ترکیب و این تمامیّتِ اجزاء، قیدی به نحو مفهومی، برای موضوع له باشد. اینجا اصلاً نیازی نداریم. صحت طبیعت، صحّتی متفاوت از فساد است. چرا؟ چون ما وقتی به قید نیاز داریم که مقابل داشته باشد. وقتی در یک جایی نیاز به مقابل ندارد، تقیید هم نیاز ندارد. صحّت طبیعت، مقابل ندارد. چون ما طبیعت فاسده نداریم. وقتی که ما طبیعت فاسده نداریم، تقیید این طبیعت هم به تمامیّت اجزاء نیازی ندارد؛ مثلاً شما می‌گویید عدد پنج. می‌گویید من می‌خواهم لفظ پنج را برای عدد پنج قرار بدهم. بعد می‌گویید که نباید پنج آن، یکی کم داشته باشد. بلکه حتماً باید پنج باشد. اگر پنج، یک عدد از آن کم باشد، دیگر پنج نیست. یا اینکه من می‌آیم و اعم وضع می‌کنم و می‌گویم پنج را برای پنجی قرار می‌دهم که هر پنج تایش را دارد، یا یک دانه کمتر از پنج است. اصلاً این‌طور حرف‌ها معنا ندارد. وقتی که شما می‌گویید پنج، یعنی پنج. لفظ هم برای پنج وضع شده است. ما که پنجِ ناقص و کامل نداریم. بله، وقتی که گردوها می‌خواهند در خارج پنج بشوند، می‌گویید “ببینید، هنوز پنج نشده است”. آن پنجی را که ما از تو خواسته بودیم، چهار تای آن آمده است و پنجمین آن نیامده است. آن درست شد،… . اصل عرض من همین بود. و لذا عبارت میرزا هم عبارت خوبی بود. فرمودند این صحّتی که در کار شارع است، دو گونه نیست.

شاگرد: فکر می‌کنم صفحۀ چهل باشد.

استاد: بله همین‌جا هست. درست فرمودید؛ فرمودند «والحاصل». میرزا یک سطر فرمودند، امّا خیلی جملۀ [کامل و جامعی است.] «والحاصل أنّه لا ریب فی أنّ الماهیّاتِ المحدثة امورٌ مخترعةٌ من الشارع و لا شکّ أنّ ما اَحدثه الشارع»، نماز از آن جهتی که منسوب به شارع می‌باشد، «و لا شکّ أنّ ما اَحدثه الشارع متّصفٌ بالصّحة لا غیر»، نماز را که شارع اختراع کرده است که دیگر دو گونه نیست که صحیح یا فاسد باشد. «و لا شکّ أنّ ما اَحدثه الشارع متّصفٌ بالصّحة لا غیر بمعنی أنّه». «بمعنی» را اگر یادتان باشد عرض می‌کردم. این «بمعنی»، یک نحو خروج از جادّه شد. «بمعنی أنّه بحیث لو أتی به علی ما اخترعه الشارع یکون موجباً للإمتثال للأمر بالماهیّة من حیث». از اینجا که فرمودند «بحیث لو أتی»، وارد مصداق شدند. شما یک صحّت بسیار زیبا که برای نفس الطبیعه بود را ترسیم کردید و گفتید «لا غیر»، بعد آمدید و برای توضیح آن به سراغ فرد رفتید. برای توضیح همین، می‌گوییم «متّصفٌ بالصّحة لا غیر و متّصفٌ بالصّحة الّتی لا مقابل لها یغایر الصحّة الّتی تتّصف» فرد به آن. وقتی که فرد، متّصف به صحت می‌شود، با این چیزی که شما فرمودید «بالصّحة لا غیر» تفاوت دارد. شما به سراغ «بحیث لو أتی به» نروید. ما کاری به آن «ما أتی» نداریم. «ما أتی» که فرد است. خودِ «ما أحدثه»، «متّصفٌ بالصّحة لا غیر». آن توضیح ایشان، به جای دیگری می‌برد. توضیح آن، مانعی ندارد. می‌خواهم این را عرض بکنم که فضای بحث، دوباره یک فضایی می‌شود که دوباره به سراغ فرد می‌رویم. ما که نمی‌خواهیم به سراغ فرد برویم. ما می‌خواهیم بحث را بدون اینکه به سراغ فرد برود، در خودِ مسمّی صحّتی را ببینیم که این صحّت با صحّت فرد، مخلوط نشود.

شاگرد: حالا برای چه … صحت آن را چه نیازی داریم؟

استاد: برای اینکه ما می‌بینیم مشهور گفته‌اند الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده است. از آن طرف هم، در تمسّک به برائت و اطلاق هیچ مشکلی ندارند. چطور می‌شود؟ ما می‌بینیم طبق قاعدۀ صحیح و اعمّی که ما بحث می‌کنیم، اگر قائل به صحیح شدیم، براساس مبنای شیخ انصاری نمی‌شود تمسّک به برائت کنیم. ما با چه زحمتی برائت را درست کردیم. نمی‌شود که تمسّک به اطلاق بکنیم. با این حرف‌هایی که بود، صدق محرز نیست. چطور شده است که مشهور براساس ارتکازات خودشان، قبل از بحث ما، هم قائل به وضع للصحیح بودند و هم اینکه در اجرای برائت و تمسّک به اطلاق، مشکلی نمی دیدند؟ این معنایی که من عرض کردم، جمع می‌شود. مشهور که قائل به صحیح هستند، صحتِ وصفِ طبیعت است. در نزاعِ اصولی ما، صحت و فسادِ افراد، در فضایِ وجود الطبیعه رفته است. خُب، وقتی که مختار و مقصود آنها، صحت و فسادی بوده است که در طبیعت هست، مانعی بین مختار خودشان با این چیزهایی که شما در فضایِ فرد، اشکال برای آن ایجاد می‌کنید.

شاگرد: یعنی آیا در فضای فرد، اعمّی بودند که تمسّک به اطلاق و برائت می‌کردند؟ ظاهر قضیه باید این‌گونه باشد دیگر.

استاد: مگر اعم، وصف معنا نیست؟ ما که در فرد، معنا نداریم. اوّل باید از معنا فارق بشویم، بعد به سراغ فرد المعنی برویم. اعمّی بودن در فرد یعنی چه؟ الآن حاج آقا می‌فرمایند “تبادرِ اطلاقی”.

شاگرد: منظور بنده این است که نزاع اعمّی یا صحیحی، چگونه درست می‌شود؟ برای چه اینها می‌گفتند صحیحی و آنها می‌گفتند اعمّی؟ چون اینها که می‌گویند اعمّی، نمی‌خواهند بگویند که برای طبیعت ناقصه وضع شده است. پس آنها می‌خواهند بر روی فرد بروند، امّا ظاهراً مراد آنها باید این‌گونه باشد که آیا وضع شده….

استاد: ارتکاز مشهور بر چه بوده است؟ موضوع له عبادات، صحیح است. نماز یعنی نماز، نه اینکه یعنی یک چیزی را نداشته باشد. این، براساس فهم خودشان. از آن طرف، می‌دیدند که هیچ اِبایی ندارند که در کلمات مولی، به اطلاقِ «أقیموا الصلاة» اخذ بکنند. شک می‌کنم که آیا خواندن سوره بر من واجب است یا نه، برائت جاری می‌کنم. این هم بوده است که این، مشیِ مشهور بوده است. بعد ما آمدیم و گفتیم اگر ما می‌خواهیم به اطلاقِ «أقیموا الصلاة» تمسّک کنیم، وقتی که شک کنیم و صدق مطلق برای ما محرز نباشد که نمی‌شود تمسّک به اطلاق کنیم. این اشکال، به کلاس بود. خُب، شما می‌گویید که موضوع له، صحیح است. وقتی هم که من می‌خواهم در یک نمازی که شک دارم صحیح است یا نه، به اطلاقش تمسّک بکنم، باید اصلِ صدقِ صلاتیّت، محرز بشود. خُب، وقتی که محرز نشد، من هم نمی‌توانم تمسّک به اطلاق بکنم. یا باید قائل به صحیح باشید و تمسّک به اطلاق نکنید، یا قائل به اعم بشوید. از اینجا، برای اصولیینی که می‌گویند ما هرگز نمی‌آییم، دست از تمسّک به اطلاق برداریم، مجال درست شد. چرا؟ چون آنها می‌گویند که آن ارتکاز قویّ ما در اینکه عقلاء به ما اجازه می‌دهند در این مقام، تمسّک به اطلاق بکنیم، ما را وادار می‌کند که آنجا را تصحیح ‌کنیم لذا می‌گوییم وضع برای صحیح نشده است؛ بنده دارم برداشت خودم را از سیر تاریخیِ این چیزهایی که صورت گرفته است عرض می‌کنم؛ پس، قبل از اینکه اشکال احراز صدق اطلاق، در کلاس پیش بیاید، یک چیزی بوده است. طرفین می‌گفتند که هم موضوع له، صحیح است و هم تمسّک به اطلاق و برائت هم می‌کردند.

شاگرد: تمسّک به اطلاق به واسطه‌ی مقدّمات حکمت است که صحیح می‌شود. چون مقدّمات حکمت می‌آید، دیگر این مشکلی که شما می‌فرمایید رفع می‌شود.

دفع اشکال صحیح و اعم با بیانات خوب میرزای قمّی و بدون احتیاج به طرح بحث صحیح واعمّ به شکل رایج

استاد: این بحث قبلاً هم انجام شد. شاید حضرتعالی تشریف نداشتید. ما قبل از مقدّمات حکمت، تمسّک به اطلاق، یک چیزی قبل از اینها دارد. مثال رایج اطلاق که می‌زنند این است. می‌گوییم مولی به‌صورت مطلق فرموده است «اَکرم العلماء». من شک می‌کنم که آیا واعظ، عالم هست یا نیست؟ بعد می‌گوییم مولی که به‌صورت مطلق فرموده است. مقدّمات حکمت هم موجود است. در مقام بیان بوده است و قرینه‌ای نیاورده است. می‌گوییم مقدّمات حکمت، بعد از احرازِ صدقِ مطلق بر این مورد مشکوک ما است. ما باید اوّل بدانیم واعظ، عالم هست. بعد بگوییم حالا در مقام بیان بود، قرینه هم نبود، پس مطلق فرموده است. ولی وقتی من اصلاً شک دارم که آیا واعظ، عالم هست یا نیست، اینجا صحیح نیست که تمسّک به اطلاق بشود. اصلاً اوّلین گام تمسّک به اطلاق وجود ندارد. مقدمّات حکمت، گام‌های بعدی است. در هر تمسّک به اطلاقی، احراز صدق مطلق بر مورد مشکوک، مسلّم است. اگر احراز صدق مطلق بر مورد مشکوک نباشد که اصلاً نمی‌شود تمسّک کرد. اگر دقّت کنیم، خواهیم دید که در همه جا به همین صورت است؛ فقهاء می‌گویند که غنا حرام است. شما بگویید که من اصلاً نمی‌دانم که غنا هست یا نیست. بگوییم خُب، مولی که به‌صورت مطلق فرموده غنا. می‌گوییم ما اصلاً نمی‌دانیم که این مورد، غنا هست یا نیست. این در فرضی است که نسبت به صدق در اصل آن شک بکنیم. نه اینکه می‌دانم غنا هست، امّا قیدی که مولی گفته است، دارد یا ندارد؛ در هر موردی که شما در اصل صدق مطلق شک بکنید، آنجا دیگر نمی‌توانید تمسّک به اطلاق بکنید. احتیاط و اصول عملیّه به میان خواهد آمد؛ مشکل ما در کلاس هم همین است. می‌گویند که شما می‌گویید که صلات برای صحیح وضع شده است. از آن طرف می‌خواهید به اطلاق تمسّک بکنید، مجاز نیستید.

شاگرد: مثلاً یک انحرافی ایجاد شده است؟

استاد: اشکال در کلاس پیدا شده است. قبل از پیدایش این اشکال، روی ارتکاز خودشان، هم قائل به صحیح بودند و هم مشکلی در تمسّک به اطلاق و برائت نمی دیدند. در کلاس اشکال شد. گام اوّل در تمسّک به اطلاق، احراز صدق مطلق است. اگر می‌گویید که صلات برای صحیح وضع شده است، خُب، در صورت مطلق که می‌خواهید تمسّک بکنید، شک دارید که این، صلات است یا نه. شما بگویید که مولی به‌صورت مطلق فرموده است که نماز بخوان. خُب، اگر فرموده، نماز صحیح را فرموده است. خود شما دارید می‌گویید. من نمی‌دانم که نماز صحیح است یا نیست. عین اینکه نمی‌دانم آیا شخص واعظ، عالم است یا نیست. خُب، در این فضا، اشکال در کلاس پیش می‌آید. حالا عرض من چه است؟ من عرض می‌کنم مشهور که می‌گفتند للصحیح وضع شده است، یک صحیحی بود که مقابل نداشت. «لا غیر»، همان چیزی که میرزای قمی گفته‌اند. اشکال که در کلاس اصول به وجود آورد، در فضای “فرق بین اینها” بود که اشکال به وجود آمد. در فضایی اشکال پدید آمد که منافاتی با ارتکازِ مشهور ندارد. عدّه‌ای از اصولیین، حل آن اشکال را در این دیدند که بروند و موضوع له صلات را اعم در نظر بگیرند. عرض ما این است که اصلاً جواب اشکال که این نبود. جواب این اشکال این بود، شما که صحیح و فاسد می‌گویید، فضای وجود است، آن یکی فضای طبیعت است؛ نمی‌دانم منظور خودم را رساندم یا خیر. حالا اینکه اصل این حرف درست باشد یا درست نباشد، کاری ندارم. امّا من فعلاً خواستم مقصود خودم را برسانم که ما می‌توانیم با این عباراتِ خوب میرازی قمی، اصلاً بحث صحیح و اعم و اصل اشکال را به‌گونۀ دیگری جواب بدهیم و بگوییم دیگر نیازی هم به این بحث‌های فعلی نیست. این بحث‌هایی که بین اصولیین در این مقام شکل گرفت، از کجا شروع شد؟ از این جمله و با همین بیانی که شما گفتید، حمل اوّلی که معنا ندارد. یعنی چه؟ یعنی ما در اینجا با آن فرد کار داریم و به سراغ فرد صلات رفتیم، یعنی صحیح و فاسد. آیا بین فرد و مفهوم، حمل اوّلی برقرار می‌شود؟ تصورّش را ممکن است این‌گونه بگوییم که بین انسان و زید، حمل اوّلی باشد. آیا ممکن است؟ نه. چرا؟ چون تعریف حمل اوّلی این‌طور است که بگوییم اتّحاد بین دو مفهوم وجود داشته باشد. خُب، یکی از اینها مصداق است و یکی دیگر مفهوم است. چطور حمل اوّلی برقرار بشود؟ «لا معنی لها». خُب، اگر «لا معنی لها» را این‌گونه معنا کنیم که شما فرمودید، اینهایی که من عرض کردم زمینه‌اش فراهم می‌شود. خُب، اگر واقعاً منظور از صحیح و فاسد، فرد مفهوم است که فقط باید حمل شایع صورت بدهیم و حمل اوّلی «لا معنی لها»، خُب، فرد خارجی که ربطی به موضوع له ندارد. موضوع له، طبیعی الصلات است. طبیعی الصلات هم با فضای بحث ما، حمل اوّلی می‌شود. یعنی چاره‌ای جز این نداریم که فضای بحث موضوع له را در فضای خود مفاهیم ببریم و ببینیم که معنای آن چیست. موضوع له، معناست و نه فرد. فضا برای این حرف‌ها باز می‌شود؛ اینکه بحث را یک مقداری طولانی کردم برای این بود که در اینجا، وقتی که حمل شایع و اوّلی مطرح شد، نسبت به حمل شایع آن، صحت سلب شایع می‌گویند. معلوم می‌شود که شما به سراغ مصداق رفته‌اید و می‌خواهید بگویید که دو تا مفهوم، تصادق بر این ندارند. یعنی فرد فاسد که داریم، صدق مفهوم صلات بر این فرد نیست. پس فاسد که گفتید، در فضای فرد رفتید. پس فاسد را که می‌خواستید بگویید، مجبور بودید که حمل شایع به کار ببرید و موطن حمل شایع در کجاست؟ موطن آن، صدق مفهوم بر فرد است. صحت و فساد فرد، چه کار به مسمّی دارد! صحت و فسادی که در مسمّی دخالت دارد، اصلاً فساد در آن نمی‌آید. وقتی که نیامد، در آنجا حرف بزنید. میرزای قمی فرمودند صحّتی که «لا غیر»، «لا ریب ما اَحدَثَه الشارع متّصفٌ بالصّحة لا غیر». مسمّی کدام است؟ آیا مسمّی، آن چیزی است که شما در خارج می‌آورید یا اینکه مسمّی، «ما اَحدثَه الشارع» است؟ «متّصفٌ بالصّحة لا غیر». اگر «لا غیر» است، پس ما می‌خواهیم بر سر چه چیزی نزاع کنیم؟ عرض من این است که این لطافت امر که مسمّی، طبیعی بوده است و یک اشکال کلاسیک، بحث را در فضای صحت و فسادی برده است که وصف فرد است، این یک بیان.

انواع تخصیص مفهوم کلی؛ تخصیص به شکل  اشاره و ضمّ کلیّ الی کلیّ

عدم تغییر درطبیعت موضوع له با ضمّ کلی الی کلی

             امّا خُب، این بیان را که جلوتر هم راجع به آن صحبت کرده بودیم، یک اشکالی داشت و اگر یادتان باشد عرض کردم تخصیص دادن و جزئی کردنِ یک مفهوم کلّی، دو نوع است. گاهی از باب ضمّ کلّی به کلّی است. گاهی از باب اشارۀ مفهوم به یک وجود است. اگر شما یک کلّی‌ای را به‌عنوان مثال، انسان در نظر بگیرید و به وسیله‌ی آن به زید اشاره کنید، به وسیله‌ی این، کسب جزئیّت می‌کنید. امّا اگر بگویید «انسانِ شاعر»، انسان شاعر، غیر از شاعر را شامل نمی‌شود، امّا در اینجا در فضای فرد نرفتید. اصنافِ یک نوع، فرد نیستند. فرد، چه فضایی است؟ فضای وجود است. تشخّص وجود نیاز است، ولو اینکه وجود، فرد ذهنی باشد؛ غلط است که ما بگوییم «الإنسان الشاعر»، فرد ذهنیِ انسان است. اینکه فرد ذهنی نیست. بلکه صنفی از انسان است. یعنی شما یک کلّی را به یک کلّی ضمیمه کردید، جزئی اضافی پدید آمده است. بعد، تحت آن هم افراد به وجود آمده است؛ در این عرض من، این اشکال باقی می‌ماند که حالا یادتان هست که آن را بررسی کردیم و اینکه چه مطالبی مطرح شد، یا نه؟ به هر حال این اشکال وجود دارد که صحت و فساد که وصفِ فرد به معنایِ جزئی خارجی نیست. صحت و فساد، دسته‌بندیِ صنفیِ صلات است. وقتی که می‌گویید نمازی که رکوع ندارد باطل است، یعنی آیا آن نمازی که من در خارج خوانده‌ام باطل است یا اینکه نمازی که رکوع ندارد، صنفی است که افراد زیادی از صلات، تحت آن هستند؟ این همه رساله‌هایی که مراجع می‌نویسند، صحت و فسادی که در این رساله‌ها مطرح می‌شود که وصف فرد خارجیِ صلات نیست، بلکه وصفِ یک صنفی از صلات است. چه است؟ نمازی است که عمداً تشهّد آن را نخوانده‌اند. نمازی است که رکوع در آن، سهواً از مصلّی فوت شده است. خُب، آیا این نماز، کلّی است یا جزئی؟ پس به این معنا، نمی‌توانید فرد بگویید؛ بنده یادم هست که کلّی این مطلب سابقاً انجام شد.

شاگرد: امّا تفصیلی مطرح نشد. چون در خاطر ما هم نیست که این بحث به تفصیل مطرح شده باشد.

استاد: حالا جواب این سؤال چیست؟ آیا جوابی دارد یا خیر؟ بنده یادم هست که اصل این مطلب را بیان کردم.

شاگرد: ماحصل فرمایش شما این شد که بالأخره طبیعت می‌تواند مقیّد بشود بدون اینکه اشاره‌ای به فرد خارجی داشته باشد.

استاد: بله.

شاگرد: یعنی ما می‌توانیم طبیعت ناقصه را با اعم از صحیح و فاسد را در نظر بگیریم و صلات را برای حصّه‌ی اعمّ از صحیح و فاسد قرار بدهد و هیچ محذوریّتی هم ندارد. یعنی لزومی ندارد که اگر ما گفتیم طبیعت، موضوع له است، این طبیعت، مساوق با صحّت این طبیعت باشد. این‌گونه نیست. چون این طبیعت، اعم از صحیح و فاسد می‌شود.

استاد: نه، این چیزی که من، این آخر عرض کردم باید جمع [کنیم با سایر مطالبی که بیان کردم.] شما نمی‌توانید از وضوح آن حرف اوّل دست بردارید. طبیعت، متّصف به صحت و فساد نمی‌شود.

شاگرد: خُب، شما که طبیعت را متّصف به صحت و فاسد کردید. عرض ما هم همین است.

استاد: وقتی که شارع می‌گوید این عمل، نماز است، آیا شما می‌گویید که نماز صحیح، این است؟ خیر. شما می‌گویید که نماز، این است. اینکه می‌گویید “نماز، این است”، یعنی صحیح؟ بله، امّا نه اینکه دیگر حالا بگویید…

شاگرد: اصلاً صحّت در مرحلۀ بعد از وضع می‌آید.

استاد: احسنت؛ خُب، باید این مسأله را برای خودمان حل کنیم. یعنی ما که از آن مطلب واضح دست برنمی‌داریم. اینکه ما گام به گام جلو رفتیم برای همین بود که خود طبیعت، یک صحّتی را دارد که این مطلب را میرزای قمی فرمودند و حرف خیلی خوبی هم هست. ما برنمی‌گردیم که از این حرف، دست برداریم؛ شما الآن می‌خواهید به‌خاطر این اشکال اخیر من، برگردید و از آن مطلب اوّلی دست بردارید و بگویید که طبیعت، صحیح و فاسد دارد؛ نه، وقتی که تلطیف ذهن کنیم، خواهیم دید که طبیعت، طبیعت است.

شاگرد: بنده می‌خواهم بگویم با همان ملاکی که می‌فرمایید صحّت، بالأخره در طبیعت آمد و طبیعت صلات، متّصف به صحّت شد، این صحّت، متفاوت از صحت خارجی است، خُب، به همین ملاک می‌تواند فساد هم بیاید. عرض من همین است. یعنی شما در اینجا طبیعت را مقیّد به یک چیزی می‌کنید، درعین‌حال، از تقیید فرار می‌کنید.

استاد: مثال پنج که امروز زدم. پنج یعنی پنج تا. بعد می‌گوییم که اگر چهار تا آمده و پنجمی نیامده است، پنج نیست و پنجِ ناقص است و پنجِ منهای یک است که همان چهار باشد. شما چه می‌گویید؟

شاگرد: می‌گوییم که اگر پنج بعلاوه‌ی چهار وضع شد و پنج، وضع شد برای پنجی که یک دانه از آن کم باشد و آن را هم شامل بشود، اینجا دوباره، صحیح ما کلاً اعم می‌شود. یعنی صحیح، اعم می‌شود نه اینکه برای اعم وضع شده باشد.

شاگرد2: شاید این مثال، خیلی با بحث ما سازگار نباشد. مثلاً برویم به سراغ مثال‌هایی که گردو  پوک باشد.

شاگرد3: با توجه به رو به اتمام بودنِ وقت کلاس، خود حضرتعالی جواب کوتاه آن را بفرمایید که ما بر روی آن فکر بکنیم یا اینکه بگذاریم برای جلسۀ بعد.

استاد: من همیشه نمی‌خواهم بگویم که این مسأله، حتماً جواب دارد. من می‌خواهم که بر روی اینها فکر بشود

شاگرد: آیا شما طبیعت را مقیّد کردید یا آن مفهوم بدست آمده از آن طبیعت که این، در مرحلۀ دوم، مقیّد شد؟ ظاهراً طبیعت نبود که مقیّد شد. بلکه یک مفهومی که از آن طبیعت به دست آمد، آن را مقیّد کردیم و با آن کار کردیم.

استاد: نگویید به دست آمد. مطلب خوبی گفتید. یکی از چیزهایش این است که ما وقتی که می‌گوییم طبیعت فاسد یا چیزهایی که به آن ضمیمه می‌شود، «ضمّ مفهومٍ إلی مفهوم» است نه رنگ‌کاری و تغییر خود مفهوم. الآن می‌گویید نماز وضع شد. بعد می‌گویید که این نماز، یک اصنافی را دارد. نمازی که رکوع ندارد. عرض من این است، خود شما که می‌گویید نمازی که رکوع ندارد، نماز همان نماز و موضوع له خودش است، یک چیزی را دارید به آن می‌چسبانید و آن معنا را تغییر نمی‌دهید. می‌گویید رکوع را نداشته باشد. یعنی رفتید در فضای خارج و دارید فرض می‌گیرید که رکوع نداشته باشد. پس مفهوم رکوع نداشتن را به نماز چسباندید، آیا نماز را تغییر دادید؟ نه، نماز همان موضوع له خودش را دارد. اصلاً نماز را تغییر ندادید. پس تصنیف یعنی چه؟ «ضمّ کلّی إلی کلّی» نه «تغییر الکلیّ الأول». شما که نماز را تغییر ندادید. دارید می‌گویید یکی از اصناف نماز، این است “نمازی که رکوع ندارد”. خُب، رکوع نداشتن را دارید به نماز می‌چسبانید، امّا نماز را که اعم نکردید. طبیعت نماز را که فاسد و صحیح نکردید. بلکه بر رویِ منتزعی از افراد رفتید. لذا آنجا عرض کردم که تصنیفات، دو گونه هستند. تصنیفات ابتدایی، قبل از وجود و دیگری، تصنیفات بعد الوجود. شما می‌توانید یک کلّی را، قبل از اینکه فرد پیدا کند دسته‌بندی کنید، امّا یک کلّی را می‌توانید دسته‌بندی کنید بعد از اینکه فرد پیدا کرد. به‌هرحال این را دارد. حالا الآن شما بر روی این مطلب فکر بکنید. وقتی که می‌گویید نمازی که رکوع ندارد صنفی از نماز است، خُب، این کلمۀ “نماز” که به کار می‌برید، آیا همان موضوع له ما نیست که داریم بر روی آن بحث می‌کنیم؟

شاگرد: آیا اصلاً می‌توانیم نماز بدون رکوع را صنفی از نماز بدانیم درحالی‌که یکی از اجزای آن مفهوم اوّلی را ندارد؟

استاد: ما فرض گرفتیم که نماز، رکوع دارد. بعد بگوییم نمازی که رکوع دارد، رکوع ندارد. این‌که نمی‌شود. پس چرا ما می‌توانیم این تصنیف را فرض بگیریم؟ چون شما بعد الوجود است که دارید تصنیف انجام می‌دهید. وارد فردهای خارجی می‌شوید و می‌گویید آن نمازی را که معلوم بود، حالا یک کسی می‌خواهد بخواند. وقتی که می‌خواند، اوست که رکوعش را در خارج به جا نمی‌آورد. یعنی آن وجود رکوع و… را در نظر می‌گیرید، قرائت و… را می‌گیرید، بعد می‌گویید که رکوعش را به جا نیاورد. پس این تصنیف شما، متفرّع بر وجود پیدا کردن صلات در خارج است نه قبل الوجود آن.

شاگرد: قبل الوجود هم خیلی…. یعنی می‌گوییم شارع آمده است و انسانی که دست هم ندارد را…

استاد: شما در اینجا به سراغ فرد ذهنی آن رفتید.

شاگرد: نه، می‌خواهم که تقریب به ذهن بشود. حالا من هر چه که تلاش می‌کنم، انگار مانعی وجود ندارد که ما بگوییم در آن ناحیه، طبیعت اعم از طبیعت فاسد و صحیح لحاظ شد و صلات که یک ماهیّت مخترعه بود، برای اعم از این دو دسته طبیعت قرار داده شد. ولو یک چنین تصنیف بعد الوجود را هم داریم، ولی اثبات شی که نفی ما عدا نمی‌کند.

استاد: منظور من از وجود، وجود خارجی نیست. یعنی فرد، ولو فرد ذهنی. اگر بعد الوجود باشد، آیا باز خود تصنیف معنا می‌شود؟

شاگرد: نمی‌شود. می‌خواهم بگویم که تصنیف بعد الوجود داریم،…

استاد: تصنیف بعد الوجود، ضمّ مفهومی به مفهومی است. یعنی شما نماز را که داشتید. از فردی که در ذهن شما یا در خارج موجود شده، می‌بینید که آن رکوع نماز شما را ندارد. بعد می‌گویید “نبودِ رکوع”. “نبودِ رکوع” هم خودش یک مفهوم است و شما در معنای صلات، دستکاری نکردید. نبودِ رکوع را از فرد انتزاع کردید. رکوع ندارد. نماز هم که رکوع داشت. می‌گویید آن نمازی که رکوع داشت، وقتی که این فرد از آن محقق شد، وقتی که آن طبیعت من در ضمنِ این فرد محقق شد، حالا یا به‌صورت ذهنی و یا به‌صورت خارجی، رکوعش را ندارد. پس این تصنیف، از فرد ناشی شد، نه اینکه خود طبایع را دو گونه کرد. نماز را که دو گونه کرد. خود شما دارید می‌گویید نمازی که رکوع ندارد. یعنی طبیعت دست خورد؟ نماز یعنی همان چیزی که اوّل وضع شده بود. نه اینکه من الآن دو گونه طبیعت دارم. حالا باز هم در اینجا، جای فکر است. امّا من به‌عنوان تشخیذ و تحریک ذهن دارم عرض می‌کنم.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلید واژگان: صحیح. اعم. طبیعت.  تصنیفه مفاهیم، طبایع. تصنیف بعد الوجود. مقدمات حکمت. اقسام اشاره ذهن، ضم کلی الی کلی، میرزای قمی

[1]. مباحث الأصول، ج 1، ص136.

[2]. کفایة الأصول ط آل البیت، ج 1، ص29.