بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

استاد: … پیمایش کنید، اسکن کنید و کاری کنید که تمام بر روی تمامِ نقاط دو صفحه مماس بشوند. می‌شود. از این سر بگیرید و تا به آن سر ببرید.

شاگرد: اینطوری می‌شود؟

استاد: بله دیگر. محال نیست.

شاگرد: در عمل منظورم است.

استاد: و لذا دیروز بعد از ظهر، قضیۀ آن آقا را عرض کردم که حمّامی آمده بود؟

شاگرد: بله.

استاد: عده­ای بودند که قائل بودند که تا ظهر باید…

شاگرد: بیش از اینها هم طول می‌کشد. چون شما یک نقطه را که در نظر بگیرید، اوّلی باید کامل برود و بیاید، و بعد باید یک دانه پایین بیاید و دوباره باید برود و بیاید. یعنی این‌طور نیست که بتواند بگوید برود پایین و…

استاد: عرض کردم که اینها که وضو می‌گیرد، این‌گونه وضو می‌گیرند.

شاگرد: جایی که وقت تنگ است، وضو گرفته بشود بهتر است تا تیمّم. (خنده)

شاگرد2: ……….

استاد: عرفاً فاصله‌ای نیست. عرفیّت دارد. وقتی این دو تا دست را در کنار هم گذاشته است… اگر به این صورت بگیرد، فاصله است. امّا این‌گونه که گرفت، عرف آن دقائقش را مسامحه می‌کند و شرع هم ناظر به همین امتثال عرفی است. مثلاً اگر انگشتان را باز بگذارد، نه. باز کردن و بستنش هم برای انگشتان، تفاوتی نمی‌کند. ولو اینکه بعضی‌ها گفته­اند که انگشتان را بچسبانید. مگر اینکه دیگر از محل ممسوح، بیرون برود.

شاگرد: پس دیگر باز کردن انگشت شصت، وجهی ندارد.

استاد: نه، فرق می‌کند. صورت­ها و دست­ها فرق می‌کند. آن اندازه­ای که منظور از بازکردن بوده، همین بوده است که آن اساتیدی که می‌گفتند، از باب مقدّمه­ی علمیّه، مطمأن بشوند که تمام بالا و پایین و پایین و طرفین، ممسوح واقع شده است.

شاگرد: ولی طبق فتوای آقای صافی رحمه‌الله، کسانی که می‌گویند تمام کف دست که ماسح است، باید کشیده بشود، اگر این دو تا انگشت شصت را باز کنیم و از این محدوده خارج بشود، اشکال دارد دیگر.

استاد: بله، روی این مبناء، همین‌طور است. بله باید به‌گونه‌ای باشد که مجموح ماسح بر کلّ سطح ممسوح، کشیده شده باشد. نه اینکه بخشی از ماسح، بیرون واقع بشود.

شاگرد: مگر انگشت هم جزء کف دست است؟

استاد: کفِ دست وقتی که مقابلِ جای دیگر استعمال می‌شود، مراد کلّ کف دست است و حتّی انگشتان هم کف دست به حساب می‌آیند. آن «کف» را که شما می‌گویید در دو تا استعمال به کار برده‌اند، ….

شاگرد: سجده مثلاً…

استاد: همان انگشتان را بالا بگیرد، احتیاط دارند. مثلاً کف دست را بر زمین بگذارد امّا انگشتان را بالا بگیرد. یا مثلاً لبِ یک کتابی دست بگذارد، تمام این انگشتان بیرون باشد. می‌گویند باید کف دست، مستوعب باشد که انگشتان را هم شامل می‌شود و حتّی در آن روایت معروف که امام جواد سلام الله علیه فرمودند، ایشان که حتّی «ید» را فقط منصرف به انگشتان کردند. فرمودند: «اَنّ المساجد لله»[1]، پس اینکه قرآن فرموده «فاقطعوا أیدیهما»، یعنی فقط چهار انگشت سارق و سارقه قطع بشود. آن مناظرۀ امام علیه‌السلام معروف است.

شاگرد: براساس آن فرمایش حضرت علیه‌السلام، انگشتان داخل در آن مسجد نیست. یعنی محلّ سجده، دیگر شامل اینها نمی‌شود.

استاد: نه. به‌عنوان اینکه یعنی کلّ مسجد از بین نرود. نه اینکه اینها جزء مسجد نیست. یعنی کلّ مسجد را قطع نکنید که دیگر هیچ چیزی باقی نماند. این کف دست را که می‌بینید، یعنی مساجدی مانده است، ولو فی الجمله. نه اینکه دیگر آن انگشتان شامل نیست.

 

شروع درس

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

برو به 0:0:04

 

 

«و منها: «الطريقة العقلائيّة» في الأوضاع المتّبعة لو لا الصارف القطعيّ، للقطع بوحدة الداعي و المصلحة، لاستواء الطريقة بين الشارع و غيره من العقلاء، و بأنّه لو كان للشّارع طريقة مخالفة، نبّه عليها، كما هو ديدنه في جميع موارد المخالفة، و هذا أيضا لا ينبغي إنكاره لغير المكابر. و سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- ما يرجع إلى تكميل هذا الوجه و ما فيه من التفصيل».[2]

 

 

پرسش و پاسخ درباره تفکیک حوزه طبایع و افراد درمورد وضع و استعمال، بحثی پیرامون استعمال و احضار و اشاره

استاد: به فرض دوم رسیدیم که ایشان فرمودند «و منها: «الطريقة العقلائيّة» في الأوضاع».

شاگرد: آیا در آن جاهایی که کلمۀ صلات استعمال می‌شود، می‌خواهیم ببینیم که متبادر از آن چیست. با فرض عدم قرینۀ معیّنه. یک موردی هست که می‌بینیم دربارۀ خودِ طبیعت صلات هم مطلبی گفته شده است، همین که فرمودید واضح است که باید تمام اجزاء آن وجود داشته باشد. یعنی درباره­ی همان چیزی که شارع اختراع کرده است، دارد صحبت صورت می‌گیرد. اگر حتّی یک جایی امر هم به آن بشود، باز همین قویّ است. وقتی که مولی امر می‌کند، به همان چیزی که اختراع کرده است امر می‌کند و می‌خواهد که ما، همان را محقق کنیم و به آن وجود بدهیم.

استاد: فی الجمله.

شاگرد: امّا یک جایی که داریم می‌گوییم مکلّفین، صلات انجام می‌دهند، صحبت بر سرِ صلاتی است که آنها دارند انجام می‌دهند. به نظر من، در اینجا تبادر معنای صحیح وجود ندارد که باید حتماً همان چیزی را که شارع گفته است، محقق بشود. و لذا عرض من این است که تبادر را نسبت به مقام استعمالش… همین تفاوت را می‌بینیم. نمی‌شود که متبادر از لفظ صلات، همان معنایِ جامعِ اجزاء باشد. و لذا حالا یکی از ثمرات وضع برای صحیح و اعم، این است که اگر در جایی فاقد قرینه بود، حمل بر صحیح بکنیم و بگوییم که چون موضوع له، صحیح است، بعد بگوییم که قرینه هم که وجود ندارد، پس حمل بر صحیح می‌کنیم. امّا در استعمالی که باشد، مثلاً اگر کسی در جایی نماز می‌خواند، … مثلاً این کار را بکنید و آن کار را انجام ندهید، «من صلّی»، بحث بر سر جای دیگری نیست. در اینجا، متبادر همان معنای اعم باشد. در اینجا هم نمی‌شود که بگوییم قرینه هم داریم و معنای اعم، مراد است. ولی عرف، همین لفظ را که می‌شنود، هیچ چیزی ندارد که بگوید  به ذهن من متبادر می‌شود… ولی عرض من این است که یک تفکیکی بینِ مقامی که از طبیعت صحبت می‌شود، می‌گوییم مثلاً صلات سه جزء دارد، اوّلش این است، آخرش این است، یا امر دارد به آن می‌شود و جاهایی که صلات مکلّف، مثلاً یک کسی دارد نماز می‌خواند.

شاگرد2: مکروه است که به نمازگزار سلام کنیم. ولو اینکه من می‌دانم نمازش باطل است، سلام کردن به او در اینجا مکروه است.

شاگرد3: آیا تبادر، مربوط به لفظ صرف می‌شود یا اینکه مربوط به لفظی است که در کلام استعمال می‌شود؟ ظاهراً مقصود از تبادر، لفظ تنهاست و کاری به مقام استعمال ندارد. یعنی ما می‌خواهیم مدلول تصوّری را به دست بیاوریم نه مدلول تصدیقی.

شاگرد: عرض ما این است که چیزی در آن اوّلی ندارد که فرمودید تبادر از صلات، این است که جامع اجزاء باشد، ما می‌گوییم نه. باید مقامِ بیان طبیعت باشد تا آن تبادری که می‌گوییم را داشته باشد. یعنی ممکن است اینکه به شکل کلّی بگوییم صلات یعنی جامع اجزاء، عرض ما این است که یک چنین چیزی را در تبادر نداریم. ما نگاه می‌کنیم به اینکه در کجا دارد گفته می‌شود.

استاد: اگر می‌فرمایید که “نگاه می‌کنیم”، پس منظور شما مدلول تصدیقی خواهد بود. یعنی گوینده، از لفظ صلات، چه چیزی را اراده کرده است.

شاگرد: خلاصه پس منکر این هستیم که تبادر صحیح باشد. بگوییم به شکل کلّی که می‌گوییم صلات، این‌گونه نیست که به ذهن من، جامع اجزاء بیاید. اگر بگویید که در مقام بیان طبیعت است، به ذهن می‌آید. باز باید قید بزنید تا آن به ذهن بیاید. وقتی که شما به شکل کلّی می‌گویید صلات، چون مقام­ها مختلف است، صلات به‌معنای جامع اجزاء، به ذهن نمی‌آید.

استاد: یعنی مثلاً شما در یک کتاب لغت نمی‌توانید نماز را به‌عنوان مدخل بنویسبد؟ یعنی آیا شما اصلاً هیچ چیزی نمی فهمید؟ توضیح هم غلط است؟

شاگرد: چون کلمۀ نماز، ذهن را به سراغ … می‌برد.

استاد: خُب، برود به سراغ موضوع له. همان کلّی که شما می‌گویید هیچ چیزی از آن نمی فهمیم. چرا نمی­فهمیم؟

شاگرد: اگر توضیح بدهیم، باید توضیح آن را نگاه کنیم و ببینیم که چه توضیحی را دارد می‌دهد.

استاد: خود نماز را توضیح می‌دهیم.

شاگرد: خُب، پس به سراغ همان طبیعت نماز رفته است و دارد نماز را توضیح می‌دهد.

استاد: اصلاً نماز که به جز طبیعتش، چیز دیگری نیست. شما وقتی که در مقام مدلول تصدیقی، نماز را در کلام به کار می‌برید، آن را با چیزهای دیگر هم مرتبط می‌کنید. یعنی طبیعی الصلاه در کلام شما، مرتبطاتی را دارد. بسیار خُب. قصد شما را از مرتبطات کشف می‌کنیم که چه بسا در اینجا، طبیعی الصلاه در آن طیف وسیعی استفاده شده است که فقط صلات صحیح نیست. یعنی منافاتی ندارد که وقتی خود نماز را می‌گویید، این، با طبیعیِ صلات جوش خورده است. شما نمی‌توانید بفرمایید که من، کلّیِ نماز را نمی‌دانم. نمی‌دانم که آیا با طبیعی جوش خورده است یا با فرد جوش خورده است؛ خود من می‌خواستم که اصلاً بحث را از اینجا شروع بکنم که این، قبلاً صحبت شد و مطلب مهمّی هم هست. اساساً وقتی که شما می‌خواهید بین لفظ با یک معنا، رابطه برقرار بکنید، حتماً لفظ با طبیعیِ معنا رابطه برقرار می‌کند، «لا یمکن غیر ذلک». آنچه که گفته شد، برای اسماء اجناس بود. حالا چون بعضی از دوستان حاضر در کلاس، قبلاً تشریف نداشتند، دوباره به حرف­های قبلی اشاره می‌کنم. قبلاً فرمودند که در اسماء اجناس، قبول می‌کردند. آن چیزی که مهم بود، در اعلام شخصیّه بود. در اعلام شخصیّه چه فرمودند؟ فرمودند وضع عَلَمِ شخصی برای وجود است. در اینجا دیگر، طبیعی معنا ندارد. در همان جا هم چندین بار بر سر این مطلب صحبت شده است که من، الآن هم این‌گونه در ذهنم هست که در اعلام شخصیّه، موضوع له، طبیعت است. آیا زیدی که شخص خارجی است، طبیعی دارد؟ بحث اینها انجام شد. طبیعی دارد و شواهد روشنی هم دارد در اینکه اعلام شخصیه هم، موضوع لهِ طبیعی دارد. اساساً وقتی که شما می‌گویید یک لفظ، مدلول تصوّری دارد، یعنی چه؟ یعنی در ذهن من با یک چیزی جوش خورده است. تبادر یعنی همین. یعنی دو چیز در ذهن ما جوش خورده است به‌نحوی‌که اگر این بیاید، آن را می‌آورد و آن بیاید، این را می‌آورد. چون اینها با یکدیگر جوش خورده‌اند. خُب، با چه چیزی جوش خورده است؟ عرض ما این است که با طبیعت جوش خورده است. ما یک صلاتِ کلّی نداریم که بگوییم نمی‌دانیم که آیا در مقام طبیعت هستیم یا در مقام فرد هستیم فلذا صبر می‌کنیم. عرض ما این است که اساساً ریخت جوش خوردن، -آن هم طبیعیِ لفظ- چقدر بحث‌های ظریف اصولی داشت که آن چیزی که جوش می‌خورد، طبیعی لفظ با طبیعیِ معنا است. هرگز فرد لفظ با فرد معنا جوش نمی­خورد. ولو فرد ذهنی یا خارجی آن. طبیعی با طبیعی است که جوش می‌خورد. انصاف این است که اینها مطالبی است که در اصول، خیلی اوج گرفته است و به قلّه­ی لطافت خودش رسیده است. قاصد در استعمال چیست؟ قاصدِ طبیعیِ لفظ است و فرد را ایجاد می‌کند و قاصد فرد نیست. این مطلب را قبلاً هم حاج آقا فرمودند؛ اینها خیلی نکات قشنگی هستند. شما که حرف می‌زنید، آن فردِ لفظ را که می‌خواهید ایجاد کنید، قصد نمی‌کنید بلکه اوّل توجه کرده و طبیعت را قصد می‌کنید بعد یک فرد از آن را ایجاد می‌کنید. بنابراین این چیزی که ما الآن می‌گوییم این است که لفظ صلات، مثل یک مدخل کتاب لغت و فرهنگ، با طبیعیِ صلات جوش خورده است. و لذا می‌گوییم که موضوع له، صحیح است. و لذا می‌گویند که دِیدَن عقلاء بر این است که اگر “نماز” می‌گویند و می‌خواهند آن را در یک فرهنگ لغت معنا بکنند، به سراغ فاسد نمی‌روند. آنها که با فاسد کاری ندارند.

شاگرد: در مقام وضع شارع و در ابتدای کار به همین صورت بوده است، امّا صحبت بر سر الآنِ کار است. الآن صلات چگونه شده است؟ اینکه شما می‌فرمایید طبیعی است، ما قبول می‌کنیم. ولی ما یک طبیعیِ اعم داریم و یک طبیعیِ صحیح داریم. لفظ صلات هم برای طبیعی صلات وضع شده است. ما تا به اینجا با شما همراهیم.

استاد: مطلب خوبی را فرمودید. هرچندکه ما سابق در رابطه با این مطلب صحبت کرده بودیم ولی تکرار آن خوب است، هرچند به‌صورت مختصر؛ شما الآن می‌فرمایید که ما هم طبیعیِ صحیح داریم و هم طبیعیِ غیر صحیح. آیا ما طبیعیِ غیر صحیح هم داریم؟

شاگرد: اعم از صحیح و غیر صحیح.

استاد: یعنی چه؟

شاگرد: همان حدّی که عرف باید ببیند که آیا به این فعل خارجی، اطلاقِ نماز بکند یا نه.

شاگرد2: مفهوم عرفی صلات را می‌گویند و نه معنای وضعی آن.

استاد: اساساً تا نماز دارای فرد نشود، متّصف به صحّت و فساد نمی‌شود. اگر شما در محدوده­ی طبیعت باشید که نمی‌گویید صحیح است یا فاسد. صحّت و فساد، وصف فرد است. آن چیزی که واقع شده است را می‌گویید که صحیح است یا فاسد. اگر مطابق با طبیعت است، خُب، صحیح است. اگر مطابق با طبیعت نیست، فاسد است. فرد است که می‌تواند مطابق باشد یا لامطابق. فاسد باید لامطابق با یک چیزی باشد تا فاسد باشد. در طبیعت چه چیزی است که آن، لامطابق است؟

شاگرد: تصوّرش چطور؟ فرد، در خارج محقق نشده است، امّا تصوّر صلاتِ فاسد که ممکن است.

استاد: چند روز پیش صحبت شد. ما فردِ ذهنی داریم، فردِ خارجی داریم.

شاگرد: شما اعمّ از ذهنی و غیرذهنی را می‌فرمایید؟

 

برو به 0:10:07

استاد: بله دیگر. فرد ذهنی صلات باز فرد نماز است به خلاف صنف نماز. شما اگر می‌گویید نماز ظهر، خُب این، فرد نیست. بلکه این، صنفی از نماز است. خصوصیّت صنف چیست؟ «ضمّ کلّیٍ إلی کلّی»، امّا در فرد شما به سراغ تشخّص رفتید، ولو تشخّص ذهنی. امّا وقتی که در ذهن می‌گویید صلات ظهر، صلات مسافر، اینها صنف هستند.

شاگرد: این فسادی که در فرد هست را در طبیعت نمی‌آوریم، ولی یک طبیعتی تصوّر می‌شود که در آن فرد هم صادق است. فردِ صلاتِ فاسده و فردِ صلاتِ صحیحه. خلاصه، افراد، در یک طبیعتی هست که هم بر این صادق است و هم بر آن. نمی‌گوییم این همین فساد، در طبیعت هم وجود دارد. امّا یک طبیعتِ به‌معنایِ اعم و شامل­تری در نظر می‌گیریم. می‌شود که آن را ارائه بکنیم که بر هر دو تای اینها صدق بکند. حالا ما می‌گوییم، آن موضوع له ما بشود و آن طبیعت مراد است.

استاد: وقتی که شما الآن می‌گویید دو تا فرد داریم، آن خاستگاه اصلیِ فساد و صحت را از فرد شروع می‌کنید یا اینکه اوّل می‌گویید که من دو گونه طبیعت دارم، چون دو گونه دارم، پس بر دو جور فرد هم منطبق می‌شود؟ شما کدامیک از اینها را می‌گویید؟ شما مجبور هستید در این بیانی که الآن دارید بگویید که من، در ابتداء، دو گونه طبیعت دارم. طبیعت صحیح، طبیعت اعمّ از صحیح و فاسد که فاسد را هم در برمی­گیرد. و لذا بر فاسد هم منطبق می‌شود.انطباق است و نه تطبیق، آیا این‌گونه است که ما دو گونه نماز داریم یا اینکه خاستگاه صحّت و فساد، فرد است؟ وقتی که صلات در خارج موجود می‌شود، ولو در فرض ذهن من، ولی فرد دارد. چون ما می‌دانیم که طبیعی و فرد، با هم فرق دارند، ولو فرد ذهنی باشد. وقتی که فرد موجود شد، حالا خاستگاه صحّت و فساد محقق شد. الآن این فرد، یا صحیح است، یعنی مطابق طبیعت ما یترقّب من الطبیعه هست. یا فاسد است، یعنی ما یترقّب من الطبیعه در اینجا وجود ندارد. نه اینکه ما، دو گونه طبیعت داریم که یک گونه از آن، اصلاً بر این صادق نیست و یک گونه از آن صادق است. ما اصل حرف شما را قبول داریم که صلات، صدق بر فاسد می‌کند. ولی آیا ما به‌دنبال این تحلیل شما برویم؟ چرا صلات بر فاسد صدق می‌کند؟ چون ما دو گونه طبیعت داریم؛ عرض ما این است که ما، دو گونه طبیعت نداریم؛ الآن لفظ انسان، هم بر مجنون و هم بر بچّه­ی در قنداق و هم بر یک انسان متعارف هم صدق می‌کند. آیا صدق لفظ انسان بر مجنون و بر بچه و بر آن کسی که نه دست دارد و نه پا، مشکل دارد؟ ما منکر صدق آن نیستیم. شما می‌گویید دو گونه طبیعت داریم. طبیعت کامل انسان. یک گونه دیگر هم، طبیعت ناقصه­ی انسان باشد. طبیعت ناقصه، همان مجنون است. آیا ما دو گونه طبیعت داریم یا باید یک گونه ی دیگر تحلیل کنیم؟ ما با صدق انسان بر مجنون مشکلی نداریم. صحبت بر سر تحلیل آن است. چرا صدق می‌کند؟ آیا انطباق دو گونه طبیعت بر دو جور فرد است، یا اینکه تنها یک طبیعت است که وجود دارد، بلکه ما در یک ترفندهایِ ظریف ذهنی، با استفاده از شأنیّت و قوّه، به جای انطباق، تطبیق می‌دهیم؟ جلوتر عرض کردم، با دو مصحّح، طبیعت «لایمکن إلاّ» صحّتی مناسب با خودش، نه صحّت و فساد.

شاگرد: چون خود طبیعت، معیار است. خودش معیار است برای اینکه بگوییم صحیح است یا فاسد است. این فرد را داریم با یک چیزی می سنجیم.

استاد: یعنی صحت و فسادی که در طبیعت است، مقابل ندارد. میرزای قمّی هم عبارت قشنگی داشتند که چند بار خواندم. فرمودند که معلوم است آن صلاتی شارع اختراع فرموده، «لا یکون إلاّ صحیحة». آن چیزی را که شارع اختراع فرموده است را نمی‌گویند که دو گونه است و شارع هم دو گونه صلات در نظر داشته است. نه، خود طبیعت، معیارِ صحت است و آن صحّت، صحّتی است که مقابل ندارد و ملکه و عدم نیست.

شاگرد: دلیل این مطلب که فرمودید انسان، بر مجنون تطبیق است و نه انطباق، چیست؟ چرا نمی‌شود که مفهوم انسان، توسعه…

استاد: من الآن راجع به انسان نگفتم و قضاوت نکردم و فقط فروض را مطرح کردم.

شاگرد: عرض من این است که دلیل ما چیست که از باب تطبیق است و نه انطباق؟ چرا صلات نمی‌تواند از اوّل توسعه داشته باشد که بر فاسد و صحیح صدق بکند؟

استاد: حاصل عرایض ما راجع به تواطی و تشکیک این شد که اگر انسان را از آن صبغه­ی متواطی نگاه کنیم، منطبق بر مجنون است. اگر انسان را در آن صبغه­ی تشکیکی نگاه کنیم، تطبیق است. خُب، صبغه­ی آن چگونه بود؟ من عرض کردم اگر طبیعت انسان را در قبال سایر طبایع ببینید، یعنی بین الحدّین در مقابل بیرون خودش، این متواطی می‌شد. انسان­تر نداشتیم. یا انسان هست یا انسان نیست. صفر و یک. وجود و عدم. در آنجا انطباق است. در آن فضا، واقعاً انطباق است. یعنی مفهوم انسان متواطی، منطبق بر مجنون است، همانگونه که بر یک انسانِ عادیِ عاقل چهل پنجاه ساله منطبق است. امّا اگر به انسان از آن جهت که دارای شئونات انسانیّت هست نگاه کنید، یعنی آن کمالاتی که دست به دست هم می‌دهند و انسان را انسان می‌کنند، اگر نگاه را به بین الحدّین بیندازید و سقف و کف را می‌بینید و این شئونات درون را می‌بینید. اگر اینها را در نظر بگیرید، انسان، مشکّک می‌شود. و لذا است که یک محدوده­ای هست که شما مجبورید آن معظم کمالات انسانی که مفقود است را تطبیق بدهید. یعنی بین الحدّین، می‌بینید آن اندازه­ای که مترقّب حدّ نصاب انسانیّت هست را ندارد. امّا درعین‌حال، هشتاد درصد با این شریک است. و لذا هم عرض کردم که مجاز نیست. اطلاق هم نیست. اطلاق به یک معنا هست و به یک معنا نیست. چون اگر در خاطرتان باشد، دو گونه اطلاق بود. یک مرتبه می‌گفتم «جائنی انسانٌ» و انسان را بر زید اطلاق کردم. امّا یک وقتی هست که انسان در آنجا چگونه بود؟ انواع اشاره­ها چگونه بود؟ اشاره‌ای که محور در آن، اشاره است و توصیف، فرع است. گاهی هم هست که متن، توصیف است و اشاره، فرع است. اینها انواع و اقسام دارد. در اینجا هم یک چنین کاری صورت می‌گیرد که حالا… اگر بگویم «جائنی انسانٌ» و انسان را بر زید اطلاق کنم، با آن وقتی که به مجنون به عنایت، انسان بگویم، این اطلاق­ها تفاوت دارد. به مجنون که انسان می‌گویم، مجاز نیست. به زید هم که انسان می‌گویم مجاز نیست. هر دوی اینها یک نحو اطلاق است، امّا اطلاقاتی که ذهن با اینها کارهای مختلفی را انجام می‌دهد. در اطلاق انسان به زید ذهن یک گونه کار می‌کند. در اطلاق انسان بر مجنون، حالت توصیفی در آن نمود بیشتری دارد.

شاگرد: ما یک معنای موضوع له داریم و یک مفهوم عرفی که این مفهوم عرفی می‌تواند یک مقداری کلام ایشان را درست بکند. مثلاً الآن یک شخصی، یک دستگاه الکترونیکی خیلی پیشرفته­ای را ساخته است. ….. خودش هم به اعتبار اینکه در این دستگاه، فلان جزء خاص را گذاشته است، اسمی را برای آن انتخاب کرده است. این، معنای موضوع لهی آن است. عرف که اصلاً هیچ اطّلاعی از این ندارد که داخل این، چه است. فقط می‌بینید که این دستگاه، صدا را منتقل می‌کند. بعداً یک دستگاهی که شبیه به این هم که باشد، حاضر است که اسم همین را، برای این هم استفاده بکند. چون مفهوم عرفی آن، انتقال صدا است. امّا معنای موضوع لهی آن، همان چیزی است که آن آقا گفته است؛ ما در مورد صلات هم می‌توانیم همین چیز را داشته باشیم. دو تا فرد صحیح و فاسد داریم. بعد از اینکه دو تا فرد صحیح و فاسد داریم، عرف می‌آید و جامعِ مفهومی و نه جامعِ طبیعی…، یعنی ما دو تا طبیعت فاسد و صحیح که نداریم. یک طبیعت صحیح داریم و یک مفهومِ اعم. عرف می‌تواند صلات را در مفهوم اعم، به‌عنوان یک مفهوم عرفی استفاده کند و در آن صورت، استعمالات آن هم مجاز نیست. چون اینها، مصادیق آن مفهوم عرفی آن هستند.

شاگرد2: با این حساب، وضع تعیّنی جدید می‌شود.

شاگرد: نه، وضع تعیّنی را موقعی می‌توانیم بگوییم جدید است که واضع، یک نفر باشد. اگر دو نفر باشد، یعنی این لفظ، یک وضعی دارد که شارع است. بعد ما یک مفهوم عرفی داریم. این مفهوم عرفی، دیگر وضع جدید برای آن به حساب نمی‌آید. بله اصلاً برای ما وضع جدید و اوّلی است.

 

برو به 0:19:29

استاد: ….در فرمایش شما، لوازم مهمتری را دارد. الآن این مقدّمات حرف شما خوب بود.

شاگرد: من می‌خواهم یک تأییدی را برای کلام ایشان بیاورم.

استاد: اوّل شما می‌فرمایید که شارع، لفظ صلات را با آن معنایی که خودش به علم خودش می­دانسته است که ترکیب اینها چه کیمیایی است، در روایات هست و حاج آقا هم زیاد به کار می‌بردند که ترکیبی که صلات دارد، عند الله افضل ترکیبات است برای اقرب مقرّب­ها. یعنی هر کدام از عبادات، یک شأنی از مقربیّت را دارد. ولی ترکیب صلات، دیگر یک ترکیبی است که بالاتر از این نمی­شده است که بشود.

شاگرد: تعبیر «قربان کل تقیّ»[3].

استاد: قربان یعنی بالاترین مقرّب که این ترکیب، ترکیب عجیبی است، چه از لحاظ شروع و چه از لحاظ ادامه و چه از لحاظ ختم؛ نسبت به این حرفی نیست. یعنی خدا می‌داند که منظورش از صلات، چیست. امّا فعلاً به ما می‌آید و می‌گوید «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»[4]. من سر بر روی خاک می‌گذارم، شما هم همین کارها را فعلاً انجام بدهید. یک صورتی از آن را می‌بینید ولی آن اصل را نمی‌دانید. بعداً هم به فاسد از آن هم توسعه می‌دهد. قبلاً بیان این معنا، در نحوه­ی تصوّر جامع هم بود. خُب، مطلب خوبی است و نسبت به آن هم مشکلی نداریم در اینکه در وجه چهارم کفایه، این‌گونه بود. حالا یا وجه چهارم بود یا سوم. آنجایی که جامع می‌گرفتند، فرمودند «رابعها أنّ ما وضعت له الألفاظ ابتدائاً هو الصحیح التامّ الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط إلاّ أنّ العرف یتسامحون کما هو دیدنهم و یطلقون تلک الألفاظ علی الفاقد للبعض تنزیلاً له منزلة الواجد»[5]. در ادامه­ی آن فرمودند «بل یمکن دعوی صیرورته حقیقتاً فیه بعد الاستعمال فیه کذلک دفعة أو دفعات من دون حاجة إلی الکثرة و الشهرة». اینها را در آنجا فرمودند؛ پس منظور شما هم همین بود.

شاگرد: عرض ما این است که بحث اطلاق نیست.

استاد: بله.الان توضیح آن را عرض می‌کنم؛ پس ما یک معنای اوّلیّه داریم که معنای صلات است. بعد به جای اینکه تطبیق بدهیم و اشاره بکنیم و آن وجوهی که من عرض کرده بودم، شما می‌گویید مصبّ دخالت ما، نفس معنا می‌شود. ما معنا را توسعه می‌دهیم.

شاگرد: چون قرار شد که متناظر با هر لفظی در اسماء، طبیعت باشد. ما در اینجا نتوانستیم طبیعت بسازیم و اصلاً نمی‌توانیم بسازیم. ما در اینجا فقط یک مفهوم می‌سازیم. عرف می‌آید و یک مفهومی را می‌سازد نه یک طبیعت؛ مثل «أحدهما». ما دو تا شی داریم که کاملاً متباین از هم هستند. وقتی که در اینجا «أحدهما» گفته بشود، «أحدهما» یک مفهوم ساختگی است و اشاره به طبیعت شی نمی‌کند. بلکه فقط یک مفهوم است. غیر از طبیعت انسان و حجر است. ما یک انسان و یک حجر را در کنار هم گذاشته‌ایم. «أحدهما» یک مفهوم است و طبیعت نیست. عرض ما این است که ممکن است در بحث صلات، ما قائل به مفهوم عرفی بشویم.

استاد: نشد؛ تعمیم یک مفهوم غیر از خلقِ مفهومی مباین با آن است.

شاگرد: مباین نیست. چون در طول آن است. صحیح و فاسد را آوردیم یک مفهومی را برای آن درست کردیم.

استاد: «أحدهما» روشن است. مفهومی است که … . امّا شما می‌خواهید صلات را از صلاتیّت بیندازید و مثل «أحدهما» درست کنید، یا می‌خواهید همین معنا را، همین چیزی که «یدرک»، توسعه بدهید. شما که نمی‌توانید این را از معنای خودش تخلیه کنید.

شاگرد: ما نمی­گوییم تخلیه شود، آن مثالی که زدیم، تنظیر بود، نه اینکه تشبیه باشد.

استاد: بسیار خُب، پس توسعه­ی معنا را قبول دارید؟

شاگرد: ما توسعه می‌دهیم از باب اینکه افراد صحیح و فاسد را یکی کنیم.

استاد: پس یک معنای جدیدی داریم، ولو شما بگویید که طبیعی نیست.

شاگرد: مفهوم جدید.

استاد: مفهوم جدید که داریم؟

شاگرد: بله.

استاد: بسیار خُب. وقتی که ما دو تا معنا داریم، اگر زیاد استعمال بشود که شما می‌فرمایید در این معنایِ مفهوم دوّم، زیاد استعمال می‌شود، آیا به وضع تعیّنی می‌رسد یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: خُب، آن معنای قبلی مهجور می‌شود یا نه؟

شاگرد: آن معنای قبلی یا مهجور می‌شود یا اینکه بالقرینه معلوم می‌شود که منظور چه است.

استاد: پس ما الآن به‌هرحال، بعد از این، فعلاً مصادف با یک مشترک هستیم. یعنی یک لفظ، دو تا معنا دارد.

شاگرد: دو تا مدلول دارد.

استاد: دو تا مدلول دارد که یکی خاص و دیگری عام است. یعنی الآن لفظ صلات، مشترک لفظی می‌شود. اشتراک لفظی را در اینکه ما الآن دو تا وضع برای صلات داریم، شما به ارتکاز خودتان مراجعه کنید. یعنی وقتی که نماز می‌گویند، آیا می‌گویند که دو بار وضع شده است، ولو در دو زمان مختلف یا نه؟

شاگرد: اگر واضع آن یک نفر باشد، دو بار وضع شدن هم معنا پیدا می‌کند.

استاد: ولو دوبارِ در طولِ زمان.

شاگرد: اگر واضع یک نفر باشد که یک بار در این جهت وضع کند و یک بار در جهت دیگر، این را می‌گوییم که دو بار وضع شده است. امّا اصلاً واضع اوّلیّه به‌معنای طبیعت صلات که عرف نبوده است که بگوییم وضع دوّم اینجاست.

شاگرد2: همین حرف را در موردِ مثال “کلیه” هم بزنید. کلیه­ای که هیچ کاری از آن صورت نمی‌گیرد و آن را از بدن خارج می‌کنند.

شاگرد: اگر به تعیّن عرفی برسد، اشکالی ندارد.

شاگرد2: در آنجا می‌فرمایید که عرف، وضع جدید کرده است که می‌گوید به این چیزی که از دل این شخص خارج کرده‌اند، و هیچ کاری را انجام نمی‌دهد…

شاگرد: اگر واقعاً اطلاق کند، وضع جدیدی است. اگر نه که نه. معلوم است که این دو تا با هم فرق دارد.

استاد: یعنی حاصل کار ما این می‌شود که “کلیه” دو بار وضع شده است. یک بار برای اصلش وضع شده است، یک بار هم خود عرف وضع کرده‌اند، ولو واضع هم دو نفر باشند، مانعی ندارد، امّا دو تا وضع است.

شاگرد: دو تا وضع است و اشکالی ندارد. اصولاً ما در الفاظ و عباراتی که در متون داریم به معنایِ موضوعٌ لهی آن کار داریم یا با مفهوم عرفی آن؟ ما همیشه با مفهوم عرفی الفاظ و عبارات است که کار داریم.

استاد: تازه آن ابهامی که خود شما خیلی بر روی آن تأکید داشتید، در اینجا وجود دارد. فاسد، اگر چه چیزی را نداشته باشد فاسد است؟

شاگرد: ما از طریق شارع است که می فهمیم. خود ما که نمی‌توانیم بدست بیاوریم.

استاد: برای موارد عرفی نظیر “کلیه” و امثال اینها را عرض می‌کنم. خُب، صحیح و فاسد که مختصّ به شرع نیست. همین‌طوری که … صحیح و فاسد داریم، در عرف عام هم صحیح و فاسد داریم. دستگاهی هست که صحیح است و دستگاهی هست که فاسد است. صحیح و فاسدی که عرف می‌گویند، شما می‌فرمایید که وضع جدید می‌آورد. در این وضع جدید، فاسد را چه می‌دانند؟ ما مثلاً می‌گوییم که این ماشین خراب است و فاسد و دیگر به درد نمی­خورد. خراب یعنی چه؟

شاگرد: نسبت به این مفهومِ جدید عرفی که ساخته‌اند.

استاد: می‌دانم. یعنی چه چیزی را ندارد که خراب است؟ مفهوم جدید ساخته‌اند.

شاگرد: یعنی اینکه آن غرض ما را برآورده نمی‌کند. فرضاً این‌طور است که راه نمی‌رود. اگر غرض را فراهم نکرد، به آن خراب یا فاسد گفته می‌شود. چون از طریق مفهوم عرفی است که به این، ماشین می‌گویند. و إلاّ ما از کجا می‌دانیم که در این ماشین، موتور هم وجود داد. فقط می‌دانیم که این وسیله، دارد ما را راه می‌برد.

استاد: خُب، حالا در خصوص این می‌خواهید بگویید یا در اعم؟ خیلی تفاوت می‌کند. می‌گویید ماشین را فعلاً وضع کرده‌ام برای آن چیزی که غرض را برآورده نمی‌کند. اینکه وضع للفاسد است، نه للأعم. وضع للأعم یعنی چه؟

شاگرد: صلات، یک حقیقتی است که عرف از آن مطّلع نیست. بعد، شارع آمده و گفته است که این صحیح است و این فاسد و دو تا فرد صحیح و فاسد را به او نشان داده است. عرف می‌آید و از این، یک مفهوم­گیریِ جدیدی می‌کند که هم صحیح و هم فاسد را در بر می‌گیرد و استعمالاتش در مفهوم اعم است. مگر اینکه به قرینه به دست بیاوریم.

استاد: عرف می‌آید و از آن، یک مفهوم­گیری جدید می‌کند. یعنی عرف نیاز به یک معنای جدید دارد؟ مگر این‌گونه نیست که باید کار، حکیمانه باشد! آن چیزی که من عرض می‌کردم، عرف می‌بیند که نیاز به‌معنای جدید ندارد. فقط معانی را با این مصداق می سنجد، می‌بیند که حدّ نصاب فلان چیز، صد درصد این موارد بود، امّا این شی که صد درصد نصاب را که ندارد، امّا هشتاد درصد نصاب را که دارد و در این کوچه که وجود دارد. آن چیزی که من عرض می‌کردم این بود. و لذا تطبیق می‌دهد. یعنی بهترین مفهوم را برای اینکه به واسطه­ی آن، به این فردی که صلاتِ فاسده است اشاره کند، همان خود صلات می‌بیند. تطبیق دادن غیر از انطباق است. مفهوم موضوع له، منطبق بر فرد فاسد نیست. امّا عرف با پشتوانه­ی حکمت و بدون مجاز، با پشتوانه­ی حکمت استعمال که این امور تکوینی را می‌بیند. چرا؟ چون می‌بیند که نماز فاسد، روزه نیست، حج نیست. اگر ریخت آن را ببیند، می‌بیند که در کوچۀ نماز است، امّا آن چیزی که موضوع له است و آن چیزهایی که ما در موضوع له می‌خواستیم در اینجا نیست. خُب، حالا من هم می‌خواهم آن را بفهمانم. آیا به فرمایش شما بروم معنا درست بکنم؟ معنای جدید درست بکنم یا اینکه اصلاً نیازی به معنا ندارم؟ من به وسیله­ی آن معنا، به این فرد اشاره می‌کنم. بنابراین گاهی است که مفهوم دارد توصیف می‌کند و گاهی است که دارد اشاره می‌کند.

شاگرد: آیا منجر به مدلول تصدیقی شدن نمی­شود؟

شاگرد2: فرمودید که استعمال هم نیست دیگر؟

استاد: استعمال هست به علاوه­ی اطلاق. اینها نکات مهمّی بود. عرض کردم وقتی که شما اطلاق می‌کنید، لفظ را در وهله­ی اوّل، در معنای صحیح استعمال می‌کنید. در معنای موضوع له. صحیح هم یعنی به همان معنای طبیعت. بعد به وسیله­ی اینکه لفظ، معنای خودش را می‌آورد، حالا یک کار ذهنی انجام می‌دهیم و یک فردی را نشان می‌دهیم. منظور ما از خارج هم یعنی خارج از طبیعی، نه خارج از ذهن.

شاگرد: نه، مثلاً الآن که دارم لفظ را در این فردِ ناقص، استفاده می‌کنم، آیا استفادۀ در همین فرد ناقص هم استعمال است یا خیر؟

استاد: اگر استعمال به این معنا بخواهید بگویید، نه.

شاگرد: شما می‌فرمایید که تطبیق است؟

استاد: بله. حالا حتّی اگر در اطلاق انسان بر زید برویم. شما می‌گویید «جائنی انسانٌ» و زید را قصد می‌کنید. انسان را بر زید اطلاق کردید. آیا الآن در اینجا مجاز است؟

شاگرد: نه.

استاد: چرا نه؟ خُب، شما دارید می‌گویید زید یعنی انسان. بگویید من نمی‌گویم که زید یعنی انسان. دارم چه کار می‌کنم؟ دارم به وسیله­ی انسان که یک معنایی دارد، اشاره می‌کنم. و إلاّ اگر یعنی زید، مجاز می‌شود.

شاگرد: البته در آنجا هم بعضی می‌گویند که استعمال است، امّا نه حقیقت است و نه مجاز است.

استاد: استعمال به‌معنای لغوی، یعنی به‌کارگیری.

شاگرد: نه.

استاد: آیا استعمال لفظ در معنا است؟

شاگرد: ….معنا را توسعه می‌دهند، نه معنایی که حتماً باید از جنس غیر لفظ باشد، نه.

استاد: نه. به زید می‌گویم انسان. در آن بحث‌ها وارد نشوید که “انسان فاعل” و این‌طور موارد. «جائنی انسانٌ»، «نفس الزید». اطلاق انسان بر فردِ خودش. آن بحث، این بود که من می‌گویم «الإنسان فاعل» و به لفظ آن دارم… . وارد آن مباحث نشوید.

 

برو به 0:30:59

شاگرد: نه، آن بحثِ “نوع” و… بود که اوّل … گفتند.

استاد: بله دیگر. همان جا نوع لفظ منظور بود. قصد می­کنی فردی از لفظ. نه، من کاری ندارم. فردِ خود حقیقت این زید.

شاگرد: خُب، همان جا هم استعمال می‌دانند، ولی ممکن است که حقیقی و مجازی ندانند، ولی ظاهراً استعمال بدانند.

استاد: هیچ کسی نمی‌گوید که مجاز است. هر کسی یک ذره توجّه بکند، نمی‌گوید که «جائنی انسانٌ» مجاز گویی کرده است. چرا؟ چون اینجا، معنای انسان، زید نیست. خُب، حالا عرض من در اینجا می‌آید. وقتی که می‌گویید «جائنی انسانٌ»، لفظ انسان را در معنای خودش استعمال کردید. الآن می‌گویند این “انسان” یعنی چه؟ خُب، انسان که معلوم است. انسان یعنی انسان. انسان یک نوعی از اجناس است. پس الآن هم لفظ در معنای خودش استعمال شده است، امّا علاوه­ی بر استعمال در معنای خودش، ذهن یک کار اضافه­ای را هم انجام می‌دهد. «ضمّ فعل إلی احضار». استعمال یعنی احضار آن مقارنت لفظ و معنا. مقارنت لفظ و معنا، بین لفظ است و طبیعت. اوّل تا می‌گوید انسان، ذهن من و شما را به سراغ آن رابطه می‌برد. و لذا ما گفتیم که در مجاز هم، استعمال در معنای حقیقی می‌شود. یعنی اصلاً قوام معنای مجازی به چه بود؟ به این بود که استعمال در معنای حقیقی بشود. به چه معنا؟ استعمال یعنی احضار آن رابطه در لفظ و معنا. اصلاً اگر ما لفظ «أسد» را در حیوان مفترس استعمال نکنیم که بعداً نمی‌توانیم در رجل شجاع استعمال کنیم. وجه شبه برای چه است؟ برای آن اصل است. پس یک گونه استعمال داریم به‌معنای به‌کارگیری، به این معنا که لفظ را دالّ بر معنای موضوعٌ له خودش بگیریم. خُب، این حالت در مجاز هم وجود دارد. چون ذهن، این کار را می‌کند.

شاگرد: استعمال می‌کند یا احضار می‌کند؟ وقتی که من به یک فردِ شجاعی، اسد می‌گویم، اسد را در آن معنای اصلی استعمال کرده­ام یا احضار کرده‌ام، بعد به واسطه­ی احضار آن، در این معنای مجازی استعمال کرده­ام؟

استاد: سکاکی می‌گفت که استعمال کردیم. مطلب جالب ایشان همین بود. او که می‌گفت که اسد یعنی اسد. همان خودش.

شاگرد: براساس آن مبنا، بله.

استاد: ولی حتّی بنابر مبنای مشهور هم شما می‌گویید که استعمال در معنای خودش نشده است. یعنی استعمال در رجل شجاع شده است. ولی آن، احضار شده است. خُب، همان احضار اگر نبود، این مجاز بود؟

شاگرد: نه.

استاد: خُب، این احضار چیست؟ آن احضار یعنی دو چیز در خزینۀ ذهن شما به هم جوش خورده است، می‌خواهیم آن را حاضر کنیم تا از آن استفاده کنیم. پس استعمال مجازی یعنی به کارگیریِ آن رابطه­ای که در خزینۀ ذهن شما هست. به‌کارگیری یک امری طاری و ثانی و متفرّع بر اصل احضارِ آن رابطه است.

شاگرد: به‌هرحال، استعمالی که کرده‌ام در آن معنای دوم کرده‌ام.

استاد: در مدلول تصدیقی، و آن هم استعمال به‌نحوی‌که یعنی معنای جدیدی را به او دادن که حالا بالدّقه می‌گوییم که نداریم. ولی بر فرض هم که بگویید، به هر حال طاری است و در مرحلۀ بعد است. خُب، حالا عرض من الآن این است که ما اگر کارهای ذهن را بشناسیم، از یکدیگر جدا می­کنیم. اشارۀ ذهن را از توصیف ذهن، رابطۀ ذهنیِ لفظ و معنا و استعمال لفظ در معنا را از اطلاق، یعنی به کارگیریِ آن رابطه برای رساندن چیزهای دیگر، اگر اینها را در نظر بگیریم، تمام این تبادرها و این بحث­هایی که شما الآن می‌فرمایید، رنگ دیگری برای خودش پیدا می‌کند. چرا؟ ما نمی‌گوییم که معنا را توسعه می‌دهد. اصلاً نیازی نیست. اگر توجه کنید، وقتی که شما ماشین را در نظر می‌گیرید، الآن نیازی ندارید که معنای ماشین را دستکاری کنید تا صدق بر ماشینِ خراب بکند. خُب، ما چه کار به دستکاری معنا داریم؟ پس چطور می‌خواهد شامل ماشین خراب هم بشود؟ می‌گوییم وقتی که شما در محاوراتتان با مخاطبین خودتان از لفظ ماشین استفاده می‌کنید، همان معنایِ ماشینی که در ذهنشان بود، می‌آید. وقتی حاضر شد، حالا نوبت به کارگیریِ شماست. شما از یک رابطه که همان رابطۀ وضعی بود، شروع می‌کنید کارِ اضافه از آن بکشید. چه کار می‌کنید؟ اشاره به یک فرد خارجی می‌کنید. مثل اینکه وقتی انسان می‌گویید، معنای انسان در ذهن شما می‌آید امّا وقتی که می‌گویید «جائنی انسانٌ»، فعلاً کاری با آن صرف رابطه ندارید. بلکه می‌خواهید به وسیله­ی آن رابطه، به شخص زید اشاره کنید. این اشاره که استعمال نیست. این اشاره که مجاز نیست. این اشاره که دستکاری در معنای انسان نیست. این اشاره، به کارگیریِ یک چیز است. به‌کارگیری که مجاز و دستکاری نشد؛ وقتی که شما یک تیشه را برمی‌دارید و یک کاری را با آن انجام می‌دهید، آیا شما دارید تیشه را تعمیر می‌کنید؟ نه. به کارگیریِ یک تیشه، غیر از تعمیر آن است. شما که می‌فرمایید عرف، مفهوم را توسعه می‌دهد، در اینجا دارد تعمیر می‌کند. بلکه دارد یک کاری بر سرِ معنا درمی­آید. توسعه و تضییق، دستکاریِ یک معنا است. این یک گونه توجیه است و نسبت به آن حرفی نیست. ولی یک گونه توجیه دیگر این است که عرف اصلاً کاری به دستکاریِ معنا ندارد. بلکه دستکاری کردن معنا را یک کارِ لغوی می‌داند. چون عرف می‌گوید که من کار خودم را انجام می‌دهم و مشکلی هم ندارم. من یک چیزی را دارم که از آن به بهترین وجه استفاده می‌کنم. عرف چه کار می‌کند؟ اشاره می‌کند. اشاره‌ای که گاهی محض الاشاره است یا مبتنی‌بر توصیف است یا رائد توصیف است یا سائق توصیف است. حالا با توضیحاتِ چندگانه­ای که بیان شد. پس در ما نحن فیه، اینها هم ممکن است.

شاگرد: آیا با آن رابطۀ وضعی و با آن جوش­خوردن، به‌معنای جدید اشاره می‌کنند؟ یعنی به فرد اشاره می‌کنند؟

استاد: لفظ و معنا با هم جوش خورده‌اند. می‌گویند لفظ­پرانی و معنا­پرانی. لفظ که آمد، معنا آمده است. خُب، شما تا انسان می‌گویید، حیوان ناطق هم آمد. الآن که آمد، خُب، من چه کاری با آن دارم؟ کارهایی که من با آن دارم، کارهایِ مختلفی است. گاهی است که می‌خواهم بگویم «الإنسان شاعر»، گاهی می‌خواهم بگویم «جائنی انسانٌ». به کارگیریِ علقه­ی وضعیّه و مدلول تصوّری، [موهبتی است که خدای متعال به ذهن انسان عنایت کرده است]. خدای متعال به این ذهنِ انسان که از ارزشمندترین مخلوقات اوست [توانایی­های عجیب و غریبی را داده است]. «فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ»[6] بعد از این است که «أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ». خُب، این‌طوی که خدای متعال به ذهن الهام کرده است، ذهن می‌آید و کوتاه ترین و حکیمانه­ترین راه را برای مقاصد خودش انتخاب می‌کند. ذهن می‌گوید وقتی که من در اینجا می‌خواهم «جائنی انسانٌ» بگویم، آیا بیایم و در معنای انسان دستکاری کنم و بگویم که انسان یعنی زید؟ اصلاً کاری به این کارها ندارم. چون اصلاً نیاز به انجام یک چنین کاری ندارم. انسان یعنی انسان. امّا این کار و این علقه از آن برمی­آید که بگویم زید را نشان بده. چرا؟ چون در اینجا، رابطه­ی فرد و کلّی برقرار است. در اینجا توسط یک علقه­ی وضعیّه، به یک فرد خارجی اشاره می‌شود. وقتی که من به صلات فاسد، اطلاق صلات می‌کنم، آیا دارم از این مناسبت برای اینکه به آن اشاره بکنم دارم استفاده می‌کنم یا نه، توصیف می­کنم؟ آن چیزی که یکی از مبانیِ این بحث­ها بود این است که وقتی ما به صلاتِ فاسد، صلات می‌گوییم، ما داریم اشاره می‌کنیم و به وسیله­ی لفظ، به آن فرد اشاره می‌کنیم و آن را نشانش می‌دهیم. ما الآن نمی‌خواهیم توصیف کنیم. نمی‌خواهم بگویم که این فرد، متّصف به وصف طبیعت صلاتیّت است. من این کار را نمی‌خواهم بکنم. بهترین چیز برای اینکه نشان بدهم این است که بگویم از این لفظ استفاده کنم، نه اینکه از صوم و انسان و … استفاده بکنم. چرا که این لفظ صلات در ما نحن فیه، بهترین لفظ برای استفاده کردن است. و لذا نه مجازی است و نه چیز دیگر؛

شاگرد: اشاره در سه دسته را فرمودید «محض و سائق و رائد»؟

استاد: رائد، آن‌هایی هستند که اوّل می‌روند تا راه را درست بکنند تا آن نفرات بعدی بیایند.

شاگرد: همان قائد نیست؟

استاد: نه، قائد، مباشر آن است. به کسی که افسار را می‌گیرد و می‌کشد، قائد گفته می‌شود. امّا رائد مثلاً به آن اسب­سواری گفته می‌شود که مثلاً بیست کیلومتر جلوتر می‌رود برای اینکه جا پیدا بکند. مثلاً می­رود برای اینکه ببیند آب کجاست، کجا خوب است که اتراق صورت بگیرد. الآن حتماً دیده‌اید، کاروان‌های زیارتی که می‌روند، آن مأمورهای کاروان، زودتر به آن مکان مقصد می‌روند تا در آنجا امکانات را فراهم بکنند. حالا دیگر اصطلاح مناسبی را پیدا نکردم. این کلمه هم به ذهنم آمد و آن را به کار بردم. امّا پیدا کردن اینها و مثال­های آن را کلاسیک کردن، فواید زیادی را در بردارد. یعنی ما با تکثیر امثله، مواردی را پیدا کنیم که ذهن عرف می‌فهمد و برایش معلوم است که توصیف را مقدم داشته است و دارد پشت سرِ آن حرکت می‌کند. مثل بیاض و سواد که عرض می‌کردم، یا حتّی اسود. اسود و ابیض چگونه هستند؟ اسم اسود و ابیض، وصف را مقدم کرده است و اشاره، دارد به‌دنبال آن حرکت می‌کند. یا بر عکس آن. سواد که معلوم است محض توصیف است. آیا در سواد، اشاره است؟ گمان من این است که در سواد، اصلاً اشاره­ای وجود ندارد. در اسود و ابیض توصیف، مقدم است ولی اشاره در آن است و دارد به ذات اشاره می‌کند، ولی توصیف غلبه دارد و مقدم است. در انسان برعکس است. در اسماء اجناسی که برای جواهر و اعیان به کار می‌رود، برعکس است. وقتی که انسان می‌گویید، آن صبغه­ی اشارۀ به نوع، مقدم است و پشتوانه­ی آن، توصیف است. مثلاً اگر عَلَمِ جنس هم این‌گونه باشد. حالا می‌شود بیشتر بر روی اینها فکر بشود. من هم در صدد این نبودم که این­ها را عرض بکنم. کلّی بحث را که ایشان فرمودند، بنده هم این­ها را بیان کردم؛

شروع بیان ادله وضع برای صحیح دربیان مولّف؛ تبادر

راجع به تبادر هم باز دوباره مطالبی بیان می‌شود. هر چقدر که الآن بر روی این مطالبی که بیان می‌شود، فکر بکنید و یادداشت بکنید و برای زوایایِ بحث، مثال­های خوبی را پیدا بکنید پرفایده خواهد بود. یعنی نه تنها برای خودتان، بلکه حتّی برای دیگران هم مفید خواهد بود. اینجا فضایی است که در آن، مثال است که کارساز است. چرا؟ به‌خاطر اینکه ذهن، آن‌قدر کارهای مختلف انجام می‌دهد که ما تا با مثال نشانش ندهیم، یک جامع­گیری کردن، مشیِ علی العمیاء است. مثال­ها را که بیان بکنیم، بیشتر روشن می‌شود که ذهن دارد چند گونه کار انجام می‌دهد.

 

برو به 0:41:45

طریقۀ عقلاء چه بود؟ آن چیزِ دوّمی بود که صاحب کفایه فرمودند و اشکال کردند. حاج آقا اشکال نمی‌کنند. صاحب کفایه «فیه تأمّل»فرمودند «و لایخفی». اوّل که تعبیر به «دعوی» کردند. «رابعها دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین و دیدنهم وضع الألفاظ للمرکّبات التام»[7]. تعبیر به «دعوی» کرده‌اند. آخر کار هم در حالت تردید بردند. فرمودند «و لایخفی أن هذة الدعوی و إن کانت غیر البعیدة إلاّ أنّها قابلة للمنع فتأمّل». یعنی همین «ثانی» که الآن حاج آقا می‌فرمایند. «و منها: «الطريقة العقلائيّة» في الأوضاع المتّبعة لو لا الصارف القطعيّ، للقطع بوحدة الداعي و المصلحة، لاستواء الطريقة بين الشارع و غيره من العقلاء، و بأنّه لو كان للشّارع طريقة مخالفة، نبّه عليها، كما هو ديدنه في جميع موارد المخالفة» و این از آن چیزهایی است که «لا ينبغي إنكاره لغير المكابر». فعلاً می‌پذیرند، امّا صاحب کفایه گفتند «دعوی» و اشکال هم کردند. آشیخ ابوالحسن مشکینی، شاگرد خود صاحب کفایه بودند. در حاشیه می‌گویند که چهار تا مقدمه نیاز است تا این دعوی سر برسد. استاد ما هم که گفتند «فیه تأمّل»، در این چهارتا حرف داشتند. حاج آقا هم به این مقدّمات اشاره می‌کنند. یعنی حاج آقا، مقدّمات آن دعوی را می‌فرمایند. صاحب کفایه می‌خواهند در اینها خدشه کنند. ایشان فرمودند «الطريقة العقلائيّة» في الأوضاع المتّبعة لو لا الصارف القطعيّ»، که اگر صارف قطعی نباشد، طریقه این است. حالا بیشتر هم راجع به آن بحث می‌کنیم. چرا؟ «للقطع بوحدة الداعي و المصلحة». در اوضاع متّبعه با طریقۀ عقلائیه، داعی و مصلحت برای وضع للصحیح، در تمام اینها یکی است. «لاستواء الطريقة بين الشارع و غيره من العقلاء». پس وقتی که می‌خواهد وضع صورت بگیرد، وضع شارع با وضع عقلاء که فرقی نمی‌کند. این یک مقدمه است؛ حالا ممکن است که یک کسی بگوید که من می‌گویم که فرق می‌کند. «و بأنّه لو كان للشّارع طريقة مخالفة، نبّه عليها». اگر قرار بود که شارع، مخالف این باشد باید تنبیه بر آن می‌فرمود. تا اینجا دو تا مقدمه شد، ولی در حاشیۀ کفایه، این‌ها را چهار تا کرده‌اند. ایشان این‌گونه می‌گویند. چهار تا مقدمه این است، یکی «استقراء افعال العقلاء». شما می‌گویید که «دیدن العقلاء» این است. می‌گویند شما رفتید فحص کردید؟ ما قبول نداریم. پس یک استقرایی پشتوانه­ی آن است که بگویید «استقرینا» و دیدیم که تمامِ عقلاء، وضع للصحیح می‌کنند. این یک مقدمه. «استقراء طریقة العقلاء». مقدمۀ دوم «و کون وضعهم للصحیح عن حکمة داعیة إلیه و هی کثرة الحاجة إلی تفهیم الصحیح». شما می‌گویید که عقلاء، یک حاجتی را دارند که وضع می‌کنند. رفع نیاز آنها این‌گونه است که برای صحیح وضع بکنند؛ خُب، این را از کجا می‌گویید؟ می‌گویید «کثرة تفهیم الصحیح». خُب، کثره تفیهم فرق می‌کند. مواردی هست که مختلف می‌شود. حاجت را باید برسیم. شما می‌گویید که دیدن عقلاء است. اوّلاً استقراء کنید. ثانیاً می‌گویید که خُب، این حکمتی دارد که داعی است. حکمت آن چه است؟ کثرت تفهیم صحیح است؟ ما استیعاب آن را در همه جا قبول نداریم. این هم مورد دوم. مورد سوم هم این است که «و وجود تلک الحکمة فی وضع الشارع»[8]. باید بعداً بگوییم همان حکمتی که در کار عقلاء بود، همان حکمت در کارِ شارع هم هست و مورد چهارم هم این است که عقل می‌گوید قبیح است که شارع از طریق عقلاء، تخطّی بکند. می‌گویند تا این چهارتا سر نرسد… . به نظرم در فرمایش ایشان، «ثانی» و «رابع» بود. می‌فرمایند «و الثانیة و الرابعة و إن کانتا ثابتین» آن دو تا را می‌پذیرند، امّا اوّل و چهارمش ثابت نیست که بحث خودشان را دارند.

شاگرد: اوّل و سوم یا اوّل و چهارم؟

استاد: دوّم و چهارم ثابت است. دوّم یعنی چه؟ یعنی اینکه کار عقلاء، یک حکمتی را دارد. چهارم هم یعنی اینکه می‌دانیم شارع از طریقۀ عقلاء، تخطّی نمی‌کند. چون عقلاء بما هم عقلاء.

شاگرد: همین که حاج آقا فرمودند….

استاد: بله؛ فرمودند «إلاّ أنّ الأولی ممنوعة». شما از کجا استقراء کردید که صحیح است؟ «و کذا الثالثة. إذ کثرة حاجة الشارع إلی خصوص الصحیح» اشکال می‌کنند. می‌گوییم آیا شارع نیاز دارد که همیشه صلات صحیح را بفهماند؟ نه. سر و کار شارع با مکلّفین است. بسیار نیاز پیدا می‌کند که صلات فاسد را بفهماند. خُب، نمی‌توانیم بگوییم که کثرت حاجت، فقط به تفهیم صحیح است. اینها را اشکال کرده‌اند. ولی ظاهر کلام حاج آقا این‌گونه است که انگار این را پذیرفته‌اند. امّا اشاره می‌کنند که «و سیأتی إن شاءالله تعالی ما یرجع إلی تکمیل هذا الوجه و ما فیه من التفصیل». تفصیلش در اینجا می‌آید. ذیل صفحۀ 138 می‌فرمایند «هذا فی مقام الثبوت و امّا الإثبات، فقط یستدلّ للقول بالصحیح بطریقة عرف العقلاء» همین که اینجا است. بعد می‌فرمایند «و هذا من الاستدلال بالعلة علی المعلول» کما اینکه تبادر، آنگونه است. بعد می‌فرمایند «و قد وقع الاستدلال بهذة الطریقة لکل من القولین». نکته‌ی ظریفی را فرمودند «تقریب الأوّل»، «تقریب الثانی». «تقریب الثانی» ایشان خیلی قشنگ است. می‌خواستم که تذکّر بدهم که جایش آنجاست. «تقریب الثانی» توضیح این است که اصلاً طریقۀ عقلاء بر چه است؟ طریقۀ عقلاء بر وضع للأعم است. به عبارت دیگر، وقتی که عقلاء، ماشین می‌گویند، طریقه­شان این است که یعنی شأنیّت نقل شما را دارد. مصحّح وضع که تمام اجزاء و شروط نیست و فعلیّت ترتّب اثر مترقّبه هم نیست. شأنیّت کفایت می‌کند. ایشان مطلب خوبی را در آنجا دارند که حالا تفصیل آن را بعداً عرض خواهیم کرد.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

 

 

شاگرد: کیفیّت نماز کثیرالسفر، در اوّلین سفرش چگونه است؟ آیا شکسته است یا تمام؟ سؤال دوّم این است که در اصل شروعِ عملیّتِ سفرش، سفر اوّلی که …. بعد از اینکه ده روز اقامت داشته و هر دوتا، در هر دو مقام، هشت فرسخ را مطرح کرده‌اند. یعنی استفتائی هست که در هر دو، جواب هشت فرسخ را داده‌اند.

استاد: در آن یکی­اش که برای من مطلب واضح است. آن یکی­اش صاف نیست و باید کثرت سفر، صدق بکند. بر چهل و سه کیلومتر که صدق کثیرالسفر نمی‌کند. این در کجا آمده است؟

شاگرد: نه مورد بود که همین هشت فرسخ بود را اسم برده بودند.

استاد: یعنی این استفتائاتی که مستند به دفتر است و نسبت به حاج آقا داده‌اند یا دیگرانی که از آن استفاده کرده‌اند را می‌خواهید بفرمایید؟

شاگرد: نه، همین استفتائاتِ چاپ شده، نه تا استفتاء است که در مورد هشت فرسخ صحبت کرده است.

استاد: یعنی الآن کسی تصمیم گرفت که دو سال پشت سر هم به تهران برود و بیاید. وقتی که راه افتاد، چهل کیلومتر که رفت، از آن به بعد، دیگر کثیرالسفر به حساب می‌آید.

شاگرد: ….

استاد: کلی آن‌که قطعاً این‌گونه نیست. امّا با این مثالی که من زدم، خُب، چرا. فی الجمله مانعی ندارد. کلّی آن به این معنا که یعنی ما بگوییم که هر کسی که می‌خواهد کثیرالسفر بشود، همان لحظه­ای که راه افتاد، دو سه کیلومتر که رفت، دیگر کثیرالسفر است. این‌گونه نیست. خیلی از موارد است که اصلاً عرف، آن شخص را در آن چهل کیلومتر، اصلاً کثیرالسفر نمی‌داند. مثل کسی که هنوز برنامه­اش حالت فکرهای ابتدایی را دارد. الآن می‌خواهد برود، امّا منظّم و معیّن نیست. از اوّل تعیین دو سال را نکرده است. می‌گوید که می‌دانم باید بروم، امّا نمی‌دانم حالا چطوری خواهد شد. فعلاً راه افتادم. مثل کسی ماشین خریده است، ببینم رانندگی به من می­آید یا نه. آیا می‌توانم سربرسانم یا نه. این‌طور کسی، ولو الآن شروع در رانندگی کرده است، در اینکه برود بار ببرد و بیاید. امّا فعلاً دارد امتحان می‌کند. آیا در اوّلین سفرش، کثیرالسفر می‌شود؟ نه. عرف به این شخص، کثیرالسفر نمی‌گوید.

شاگرد: پس درجایی‌که بنا دارد به همان اندازه­ای که اگر اندازه انجام بدهد، کثیرالسفر محقق می‌شود، ولی در همان فرض…

استاد: آن، مانعی ندارد. اگر منظور این بود، توضیح قیودش را بدهید که کسی تمام خصوصیّات کثرت سفر را در ذهن عرف حاضر می‌کند که من این‌گونه کارها را حتماً می‌خواهم انجام بدهم. حالا بله. روی مبنای خودش آنگونه است که فرمودند وقتی ده روز در وطن می‌ماند، موضوعِ کثیرالسفر بودن عوض نمی‌شود، به‌دلیلِ خاص، می‌گوییم که در چهل و سه کیلومتر، سفر اوّلت است، نماز را شکسته بخوان.

 

کلیدواژگان: صحیح و اعم. مصحح وضع. شأنیّت، مصحح وضع. طریقۀ عقلاء در وضع الفاظ.

 

---

 

[1]

[2]. مباحث الأصول، ج‏1، ص 134.

[3]. وسائل الشیعه ط اسلامیه، ج 3، ص30.

[4]. عوالی اللئالی، ج 3، ص85.

[5]. کفایة الأصول ط آل البیت، ج 1، ص26.

6. سوره­ی مومنون، آیه 14، «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ ۚ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ».

[7]. کفایة الأصول ط آل البیت، ج 1، ص30.

[8]. كفاية الاصول (با حواشى مشكينى)، ج‏1، ص 188.