بسم الله الرحمن الرحیم

«ثمّ إنّه يمكن الاستدلال للوضع للصحيح بوجوه:

منها: «التبادر»، و لا ينبغي إنكاره، لأنّه المرتكز في أذهان المتشرّعة في محاوراتهم، المشتملة على تلك الأسامي. و العلم الإجمالي بأنّ المراد هو الصحيح التامّ، لا ينافي الجهل التفصيلي بما به الصحّة و التماميّة، كما هو أظهر من أن يخفى؛ فلا ينافي دعوى التبادر، الاعتراف بالإجمال.

و منها: «الطريقة العقلائيّة» في الأوضاع المتّبعة لو لا الصارف القطعيّ، للقطع بوحدة الداعي و المصلحة، لاستواء الطريقة بين الشارع و غيره من العقلاء، و بأنّه لو كان للشّارع طريقة مخالفة، نبّه عليها، كما هو ديدنه في جميع موارد المخالفة، و هذا أيضا لا ينبغي إنكاره لغير المكابر. و سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- ما يرجع إلى تكميل هذا الوجه و ما فيه من التفصيل.

و منها: «صحّة السلب» عن الفاسد؛ فإنّه لا وجه للسلب في قبال الحمل الشائع مع الوضع للأعمّ المتّحد وجودا مع كلّ صحيحة و فاسدة؛ كما أنّ صحّة الحمل على الصحيحة تدلّ على الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة؛ و أمّا صحّة الحمل الأوّلي على الصحيح، فلا معنى لها.

و لا يخفى أنّ السلب المقابل للحمل بنحو الاستعمال، لا يقتضي عدم الوضع للأعمّ، كما أنّ التبادر لا يقتضي الوضع للصحيح، إلّا مع الاستعمال في خصوصه و صحّته على الشيوع، بلا حاجة إلى القرينة و [ليس هكذا] كذا التبادر الاطلاقي، فإنّ الأوّل لا منشأ له إلّا الوضع للصحيح»[1].

رمز اختلاف عجیب بین بزرگان درصحیح واعمّ و ادّعای تبادر ازهردوگروه

استاد: «ثمّ إنّه يمكن الاستدلال للوضع للصحيح بوجوه:» اینجا الآن تنوره ی اصلی و آن میدان اصلی بحث در اینجا است و استدلالاتی که برای صحیح و اعم صورت گرفته است. تا حالا مقدمات بود؛ در کفایه چند تا مقدمه فرمودند. بعد که این مقدّمات تمام شد فرمودند که «استدلّ للصحیحی»[2] بعد هم شروع کردند. می‌فرمایند که چند تا استدلال برای صحیحی شده است. اوّل یک فهرستی را از این استدلالات می‌فرمایند. هم برای صحیح و هم برای اعم. امّا بعد از اینکه دو سه صفحه این استدلالات را گفتند، یک بحث های نسبتاً گسترده ای دارند که برای تعمیق در بحث، بسیار مفید است و این بحثِ صحیح و اعم، یکی از اعجوبه های مباحث اصول است. چرا؟ به‌خاطر اینکه اینها همگی از بزرگان علم هستند و دارند در این فن، فکر می‌کنند. بعد، در مقابل یکدیگر حرف می‌زنند. ولی حرف ها به یک جاهایی می‌رسد که به نحو دعوای محض، برمی گردد. یعنی ضابطه هایی که باید ارائه بدهیم تا نزاع فیصله پیدا بکند، نداریم. این، در این فضا، مطلب کمی نیست. و لذا من جلوترها هم عرض کرده بودم که همین بحث صحیح و اعم…، چون جای گفتن این مطلب در اینجاست، دوباره اشاره می‌کنم، من که اصول الفقه خواندم، درس گرفتیم و بعد مباحثه کردیم، مرحوم مظفّر برای ذهن مثلِ منِ طلبه، واضح کردند که موضوع له، اعم از صحیح و فاسد است. بعد یادم هست که درس اصول حاج آقا آمدیم. حاج آقا مطلب را در درس، طول دادند و با مجموع فکر و توضیحاتِ استاد و تمامی اینها، برای ما مثل آفتاب، واضح شد که موضوع له، صحیح است. بعد در فکر این بودم که چطور شد، در آنجا برای ما استدلال به تبادر کردند و برای ما واضح بود که موضوع له این است. اینجا دوباره بحث شد و بعد توضیح و فکر، واضح شد که موضوع له، صحیح است. چطور می‌شود که هر دو تبادر می‌گویند؟ خُب، اینها هم که انسان های عادّی نیستند. سؤالی که در اینجا پیش می‌آید این است که رمز این تبادر چیست؟ من داشتم در مورد رمز این تبادر فکر می‌کردم و خلاصه اینکه ذهن من را حسابی مشغول می‌کرد که صرفاً، این ادّعاء را از محض الدعوی خارج کنیم. الآن به یک جایی می‌رسند که می‌گویند خُب، چه شد که طرفین ادّعای تبادر می‌کنند؟ در کفایه بعد از اینکه حرف ها را می‌زنند، در یک جایی می‌فرمایند که این، با ادّعای آنها معارض می‌شود. بعد می‌فرمودند که این، یک نحو منبّه است. اگر عبارت صاحب کفایه را پیدا بکنم، خوب می‌شود. آنجایی که فرمودند می‌خواهد بر این، تنبیه کند. ایشان می‌گویند او هم که دارد به تبادر استدلال می‌کند! می‌گویند خُب، بگوید. ما که نمی‌خواهیم در مجال علمی، صرفاً دعوا راه بیندازیم. ما می‌گوییم هر کسی که به‌دنبال حق است، بیاید و ببیند که ما برهان داریم. برهان یعنی چه؟ یعنی منبّه. بگوییم به آن فطرتی که دارید مراجعه بفرمایید. من یک منبّهی را برای شما می‌آورم. ببین راست می‌گویم، شما هم کاری به حرف دیگری نداشته باشید؛ حالا اگر عبارت ایشان پیدا بشود خوب است که ایشان می‌فرمایند ما در این فضا، نیاز به منبّه داریم. بعد می‌گویند این مطلب را هم که طرف مقابل ما در نزاع علمی دارد می‌گوید. بعد ایشان پاسخ می‌دهند که همین منبّه برای ما کفایت می‌کند. آن وقت من که اینجا را دیدم، گفتم عجب! خیلی حرف عجیبی است. یعنی ما بگوییم آن طرفی که دارد برای اعم استدلال می‌کند و تبادر می‌گوید، دنبال حق نیست و ما فقط به‌دنبال حق هستیم. ما که منبّه می‌آوریم، هر کسی که متحرّی حق است، حرف ما را می‌فهمد؛ این عبارات که عباراتِ مناسبِ فضای بحث [دقیق علمی] نیست. خُب، آن طرف ما هم به‌دنبال حق است. نه اینکه بگوییم آن چیزی را که ما فهمیدیم، یک برهانی را داریم و برهان یعنی چه؟ یعنی منبّه. می‌گوید خُب، او هم دارد استناد و استدلال به تبادر می‌کند. بعد می‌گوید خُب، اگر او می‌گوید برای خودش گفته است. ما برای کسی که فطرت صافی دارد و به‌دنبال حق است منبّه می‌آوریم؛ خُب، در فضای بحث علمی که نمی‌شود این‌گونه استدلال کرد. خُب، طرف مقابل هم به‌دنبال حق است. اینها باید حل بشود و باید ضابطه ی دقیقی ارائه بشود. آن کسی که می‌گوید تبادر که نمی‌خواهد دروغ بگوید و خودش را به ناحق بیندازد.

شاگرد: کلمه «تنبیه» و «منبّه» را که در متن ایشان جست‌وجو کردیم، نبود. در بحث تبادری که هم صحیحی و اعمّی به آن استدلال می‌کنند، نبود.

استاد: پس شاید در جای دیگری دیده‌ام. کتاب هایی که من مراجعه کردم، همین کفایه بود و… حاج آقا هم دارند. پس شاید در فرمایش خود ایشان بوده است. حالا بعداً می‌آید که من عرض کردم، این مطلب را مفصّل می‌گویند. شاید هم من در دنباله ی فرمایش ایشان دیده‌ام. شاید هم در حاشیه ی مرحوم آقاشیخ ابوالحسن دیده ام. حالا در نرم افزارها هم کفایه ای که با حاشیه ی ایشان هست وجود دارد؛ حالا مطلب را پیدا می‌کنم و دوباره خدمت شما عرض می‌کنم. به‌هرحال اصل این مطلب را طرفین نزاع فرموده اند. صاحب کفایه می‌گویند که «تبادر الأعم و فیه أنّه قد عرفت الإشکال فی تصویر الجامع الذّی لا بدّ منه و فیه منعٌ لما عرفت»[3]. بله پیدا کردم، در حاشیۀ مرحوم آقاشیخ ابوالحسن وجود دارد. در آنجا که صاحب کفایه می‌گویند «و منها عدم صحة السّلب عن الفاسد»[4] در ادلّه ی اعمّی ها، صحت سلب از فاسد ندارد، آن هم نماز است، ولو فاسد است. «ففیه منع»، می‌گویند قبول نداریم. «لما عرفت». ایشان یک حاشیه ای دارند «قوله منعٌ لما عرفت»، توضیحاتی را می‌دهند تا اینکه در آخر کار می‌آیند و می‌فرمایند، مطلب خوبی است.  می‌فرمایند: «و یمکن أن یقال إنّ المراد منها ما کان … و قد یورد علیهما»[5]. ببینید چه تعبیری را دارند به کار می‌برند «یورد علیهما بأنّهما معارضان بدعوی الصحیحی تبادر الصحیح و الصحّة السلب». دو تا استدلال را برای اعمّی ها آورده اند. صاحب کفایه جواب داده اند. شاگردشان می‌گویند: «خُب، اینها که حالت معارضه دارند. او می‌گوید تبادر و عدم صحت سلب. شما هم تبادر می‌گویید و صحت سلب برای آن طرف. اینجا معارضه شد». جواب معارضه را چگونه می‌دهند؟ می‌فرمایند: «و قد یورد علیهما» به این معارضه «و هو مدفوعٌ بأنّ غرض المستقل لیس الزام الخصم». ما که داریم در این فضا، مناظره و بحث می‌کنیم، نمی‌خواهیم خصم مان را گیر بیندازیم و الزامش کنیم. ما فقط می‌خواهیم آن کسی که به‌دنبال حق هست، حرف ها را بفهمد. چرا ما در فضای بحث، نیاز به الزام نداریم؟ اصلاً استدلال برای این است که طرف مقابل، الزام بشود. نه اینکه طرف مقابل ما به تبادر استدلال بکند و من هم به تبادر استدلال بکنم و بعد هم هیچ اتّفاقی نیفتد. خُب، شما استدلال به تبادر می‌کنید، من هم به تبادر استدلال می‌کنم؛ این مطلب، [خیلی اشکالی فنّی و دقیقی] است. می‌فرمایند اگر در اینجا معارضه هست، «مدفوعٌ بأنّ غرض المستدل لیس الزام الخصم و إنّما الغرض التنبیه علی الواقع حتّی لا یقع فی الوهم. من کان بصدد تحصیل الحق». هر کسی در صدد تحصیل حق است، به اشتباه نیفتد و ما برای او منبّه می‌آوریم که بفهمد. به عقل خودت مراجعه کن و ببین آیا تو را قانع می‌کند یا نه. حالا اگر طرف مقابل را الزام کردیم یا الزام نکردیم، دیگر کاری به آن نداریم؛ اصلاً این حرف سر نمی‌رسد. وقتی ما می‌خواهیم در فضای علمی صحبت کنیم، خُب، طرف مقابل ما هم به‌دنبال حق است. آیا می‌شود گفت بزرگانی مثل میرزای قمّی و مرحوم مظفّر که اعمّی شده‌اند، به‌دنبال حق نبوده اند و فقط ما که صحیحی هستیم، منبّه می‌آوریم و هر کسی هم که به‌دنبال حق است، همراه ما هست و می‌بیند که تبادر ما درست است و تبادر آنها هم دیگر خودشان می‌دانند؛ این عبارت، دالّ بر این است که در فضای الزام خصم، یعنی در فضای استدلال کمبود داریم. کمبود داریم که به این شکل استدلال می‌کنیم؛ خُب، این مباحث بود که ذهن من را حسابی به خودش مشغول کرده بود که چطور می شود که هر دو طرف به این شکل استدلال بکنند! خُب، هر دو طرف به‌دنبال حق هستند و هر دو هم ادّعای تبادر می‌کنند.

اگر خاطر شریف تان باشد سال گذشته این‌ها را به‌طور مفصّل مطرح کردیم و تکرار مکرّرات است. لذا عرض من این بود که هر دو تبادر درست است و برای دو حوزۀ ذهن است. تبادرها دروغ نیستند و درست هستند. امّا حوزه ها هستند که متفاوت هستند. و لذا وقتی که حوزه ها متفاوت شد، دیگر برایم واضح شد که موضوعٌ له، صحیح است. چرا؟ چون تبادری که برای وضع است و برای وضع و موضوعٌ له است، فقط مؤیّدِ صحیح بود، البته با آن توضیحاتی که بیان شد. امّا تبادری که برای حوزه ی اطلاق بود و برایِ حوزه ی اشاره بود، نه برای حوزه ی «القرن الأکید بین اللفظ و المعنی» و طبیعیِ معنا، در این حوزه، با اعمّ مناسب بود؛ آن مطالبی که من قبلاً عرض کرده بودم را از باب مقدّمه عرض کردم. اینجا الآن بزنگاه آن است. اینکه طرفین، ادّعای تبادر می‌کنند، ما به این شکل حلّ کردیم که هر دو تبادر، درست است و انکار نمی‌کنیم. ما می‌گوییم هر دو طایفه دارند درست می‌گویند. امّا مطلب ظریفی که در اینجا وجود دارد این است که این حوزه های ذهن، شناخته بشود.

استدلالات برای وضع برای صحیح

حالا که این مقدّمات را یادآوری کردم، عبارت را بخوانیم. می‌فرمایند: «ثمّ إنّه يمكن الاستدلال للوضع للصحيح بوجوه: منها: «التبادر»، و لا ينبغي إنكاره»، اصلاً سزاوار نیست که این تبادر را انکار کنیم. معلوم است که وقتی می‌گویند نماز، یعنی آن نمازی که درست است، نه یک نمازِ بیخودی و فاسد؛ حالا ببینید که الآن خود حاج آقا با قول مقابل چه کار می‌کنند. صفحۀ 136 را عنایت بفرمایید. ایشان در وسط صفحه می‌فرمایند: «ثمّ إنّه قد استدلّ للأعمّي بوجوه لا بأس بالإشارة إليها؛ فمنها: تبادر الأعم». آنها گفتند که اعم، تبادر می‌کند. چه جوابی می‌دهند؟ «و قد عرفت أنّ المتبادر هو الصحيح»؛ خُب، این استدلال یعنی چه؟ او می‌گوید «تبادر الأعم». می‌گویند ما گفتیم که صحیح، متبادر است؛ یعنی تکرار دعوا؛ استدلال، یک چیزی است که می‌گویند خُب، خودت مراجعه کن، ما گفتیم که متبادر، آن است. طرف مقابل هم می‌گوید ما هم گفتیم که متبادر، آن است؛ یعنی بحث علمی، سرنمی‌رسد.به مقدمات زیادی نیاز داریم. امید ذهنی من، این است که این مبادیِ آن، منقّح می‌شود. طولی نمی کشد که مبادیِ آن، تدوین می‌شود. وقتی هم کسی از همان ابتدایی که دارد درس می‌خواند، تمام اینها در ذهنش جدا شد، این تبادرها را هم بر طبق مبادی خودش، سریعاً حوزه شناسی می‌کند و فوراً می‌داند که هر تبادری برای کجاست و ادّعاها به کجا ختم می‌شود.

 البته همان جا یک «نعم» دارند. می‌فرمایند «نعم، لا اشکال فی هذة الدعوی ثبوتاً لما قدّمناه و إثباتاً فیما سیأتی». بعداً حاج آقا مباحث خوبی را به‌دنبال آن مطرح می‌کنند؛ از صحفه ی 138، مباحث خیلی خوبی شروع می‌شود. یعنی یک تعمیقی راجع به جمع‌بندیِ همین ادلّه است و اینکه رمزیابیِ اینها. در آنجا، مباحث خوبی مطرح می‌شود که زمینۀ این حرف ها می‌باشد. من که داشتم نگاه می‌کردم، دیدم خیلی از این چیزهایی را که ما گفته بودیم، در آنجا به‌صورت اشاراتی در تحقیقات و کلمات حاج آقا، موجود هست که ان شاءالله می‌رسیم و بررسی خواهیم کرد.

«منها التبادر و لا ينبغي إنكاره». نباید آن را انکار کرد و یک مطلب واضح است. چرا نباید آن را انکار کرد؟ «لأنّه المرتكز في أذهان المتشرّعة». «مرتکز» یعنی راسخ. «رکز» یعنی «رسخ». راسخ در اذهان متشرّعه «في محاوراتهم»، در آنچه که با هم صحبت می‌کنند، نماز صحیح است که مرتکز آن‌هاست «المشتملة على تلك الأسامي»، یعنی محاوراتی که مشتمل بر اسامیِ صلات و صوم است و در تمامی اینها، صحیح آن‌هاست که مقصود و مطلوب می‌باشد؛

امکان سنجی تبادر، بدون متبادر

حالا یک اشکالی در اینجا مطرح می‌شود. اگر این اشکال را پر و بال بدهند، اشکال سنگینی خواهد بود. شما می‌گویید که بنابر صحیح و بنابر اعم، همه ی اینها نیاز به یک جامع دارند. جامع را باید در نظر بگیریم تا موضوع له باشد. بنابر صحیح، جامع چه شد؟ جامع، یک عنوانی شد که خودش معلوم نیست. معنون آن هم می‌تواند بین اقل و اکثر، مجهول باشد. معرِّف آن عنوان مجهول هم، مثل ناهی بود که تعریف به لازم است. پس خود این عنوان، شما در بحث های صحیح با آن گستردگیِ مباحث، گفتید که ما یک درک روشنی از صلات صحیح «بجمیع مراتبه» نداریم. می‌گویند خُب، اگر این‌گونه است، پس وقتی که ما درک روشنی از صلات صحیح به تمام مراتبش نداریم، چه چیزی قرار است که متبادر بشود؟!! مثلاً رکوبی بدون مرکب صورت بگیرد. آیا ممکن است؟ تبادری بدون متبادر صورت بگیرد. خُب، اینها که نمی‌شود. شما می‌گویید که صحیح، متبادر می‌شود. «تَبَادَرَ اَی اِنسبق». «بَدَرَ» یعنی زود دوید. زودتر از همه در ذهن دوید. معنای بدار این است دیگر. خُب، اگر تبادر این است که این معنا، سریع در ذهن بیاید، وقتی می‌آید، می‌گوییم چیست؟ می‌گویید نمی‌دانم. خُب، اگر متبادر شد، پس چطور نمی‌دانید که چیست؟! اصل اشکال این است که تبادر، فرع بر وضوح آن معنا است که در ذهن شما بیاید. می‌فرمایند ما این ملازمه را قبول نداریم. معنایی متبادر می‌شود، امّا لازمه اش نیست که آن چیزی که متبادر می‌شود، مبیّن تفصیلی باشد.

شاگرد: اجمالی هم کافی است.

استاد: بله. البته خُب، این حرف درست است و در خیلی از موارد هم ذهن انسان، اینها را دارد. به عبارت دیگر، برای تبادر، «معلومیّة من وجه واحد» کافی است. اگر یک مفهومی، ولو از یک جهت هم معلوم است، معلومیّت «من وجه واحد یکفی فی التبادر». خُب، با همان وجه واحدی که دارد، در ذهن می‌دود. خُب، حالا اگر وجوه دیگر آن را ندانستیم ایرادی ندارد. مشکلی نداریم. می‌فرمایند «والعلم الإجمالی بأنّ المراد هو الصحیح التام لا ینافی الجهل التفصیلی بما به الصحّة و التمامیّة». ما نمی‌دانم که صحت و تمامیّت نماز، به چه چیزی است. اجزای آن برای ما واضح نیست. امّا می‌دانیم که آن معنایِ اجمالیِ صلات، باید بر روی صلات صحیح باشد. «کما هو أظهر من أن یخفی» که دیگر نخواهید اشکال کنید. «فلا ينافي دعوى التبادر، الاعتراف بالإجمال»، معترفیم به اینکه این مجمل است، یعنی جامع که قبلاً گفته بودند. امّا درعین‌حال، تبادر را هم می‌گوییم. یعنی به همان وجه اجمالی اش، با همان وجهی که معلوم است، در ذهن می‌آید. مجهولاتش که به ذهن نمی  آید. ما هم که نگفتیم «بتفصیله» می‌آید.

اختلاف علماء درتصحیح جامع صحیحی یا اعمّی

شاگرد: چون تصوّر جامع در موارد صحیح، سخت است به‌خاطر این می‌فرمایند؟

استاد: بله. در حدود بیست صفحه راجع به آن صحبت کردند.

شاگرد: چون ظاهراً جامعی وجود ندارد. به‌عنوان مثال آن اشاره ای که شخص غریق انجام می‌دهد و برای او حکم نماز را دارد، با نمازی که مثلاً به کیفیّت نماز جعفر طیّار خوانده می‌شود، چه جامعی می‌توان بین اینها تصوّر بشود؟

استاد: بحث اینها به‌طور مفصّل انجام شده است؛ مثالی که مرحوم مظفّر زده بودند، ولو اینکه بعداً دیدیم از اساتید ایشان هم این مثال را زده بودند، ایشان برای تصویر جامع، بحث را به اندازۀ یک گام  به جلو بردند. مثالی که ایشان به “کلمه” زدند، مثال خیلی خوبی بود. صاحب کفایه، در آن طرف بود. ایشان ابتداء فرمودند «لا إشکال فی الجامع الصحیحی». تعبیر ایشان همین بود که «إنّه لابد ـ على كلاّ القولين ـ من قدر جامع في البين ، كان هو المسمى بلفظ كذا ، ولا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة»[6]. این مطلب را فرمودند. جواب شیخ انصاری رحمه‌الله را هم دادند. بعد فرمودند: «و أما علی الأعم فتصویر الجامع فی غایة الإشکال». نظر صاحب کفایه به این صورت بود؛ مطلب در اصول الفقه برعکس شد. مرحوم مظفّر آمدند تصویر جامعی را ارائه دادند. بعد فرمودند که حق این است که صحیح، جامع ندارد. فرمودند که ما تصویر جامع اعمّی را ارائه دادیم. امّا به شما بگوییم که صحیح، جامع ندارد. «بل الحق ان الذي لا يمكن تصور الجامع فيه هو خصوص المراتب الصحيحة وهذا المختصر لا يسع تفصيل ذلك»[7]. اشاره‌ای کردند و درست برعکس صاحب کفایه فرمودند؛ ایشان گفتند که «لا اشکال فی الجامع الأعمی» امّا مراتب صحیح «فی غایة الإشکال» امّا صاحب کفایه بر عکس فرمایش ایشان را می‌گفتند. الآن هم که شما (یکی از شاگردان) این مطلب را فرمودید، چه بسا یک سابقه ای از حرف مرحوم مظفّر و اینکه ایشان یک چنین بحثی را سررسانده بودند، در ذهن تان باقی‌مانده باشد. چون کتاب های کلاسیکِ بدوی این‌گونه است و در ذهن باقی می‌ماند. چون انسان در اوّلین مرتبه، به تفصیل با این مطالب آشنا می‌شود، آن دفعه ی اوّل برای انتقاش در حافظه خیلی مهم است.

تفکیک حوزه های بحث با تعمیق در واژه «صحیح» و «مراد»

 ولی حاج آقا به‌صورت مفصّل صحبت کردند و جامع صحیحی را سر رساندند. یعنی براساس مبنای خودشان، اینها چند گونه تصویر شده است. صاحب کفایه هم که قبول داشتند؛ می‌فرمایند که این اعتراف به اجمال در جامع، منافاتی با دعوای تبادر ندارد. ولو فرمودند «أظهر من أن یخفی»، ولی من یک سؤال کوچکی را در همین‌جا مطرح بکنم. می‌فرمایند «بل علم الإجمالی بأنّ المراد، هو الصحیح التام». علم اجمالی داریم که مراد، صحیحِ تام است. چند تا از این کلمات موجود در این جمله، جای تأمّل و بررسی دارد. آیا «الصحیح التام»، یعنی مفهوم صحت و تمامیّت و به حمل اوّلی مراد است؟ یعنی وقتی که ما صلات می‌گوییم، عرف متشرّعه که خود صلات را به تفصیل نمی‌شناسد. بالإجمال می‌دانند، یعنی می‌گویند که صلات یعنی صحیح؟ اصلاً ما قطع داریم که مراد حاج آقا، این نیست. و لذا هم فرمودند که هیچ وقت لفظ صلات با صحّت، مرادف هم نیستند. جلوتر هم فرمودند. صحت به حمل اوّلی که معنای صلات نیست. صلات یعنی نماز، نه یعنی صحیح بودن. صحیح بودن یعنی صحیح بودن و نماز هم یعنی نماز. پس اینکه می‌فرمایید یک معنای اجمالی داریم که مراد از نماز، آن صحیحِ تام است، پس منظور از صحیح، مفهوم صحیح نیست. پس نماز صحیح که می‌گوییم یعنی چه؟ اگر اعتراف داریم به اینکه مجمل است، یعنی تفصیل اجزاء را نمی‌دانیم، مفهوم صحیح هم که معنای صلات نیست، پس صلات یعنی چه؟ آیا یعنی صلاتی که مصداقاً صحیح است یا اینکه صلات یعنی صحّت و صحیح بودن؟ یک کلمۀ دیگر هم که نیاز به تأمّل دارد، کلمۀ «المراد». آیا منظور از مراد یعنی مرادِ در محاورات یا اینکه مراد یعنی آن مرادِ برخواسته از مرتکزات؟ ظاهرش این است که در اینجا نباید بگوییم که مقصود از مراد یعنی مرادِ در محاورات. چون آن، مدلول تصدیقی می‌شود و ربطی به وضع و بحث ما ندارد. تبادر برای موضوع له است، نه برای مستعملٌ فیه و مدلول تصدیقیِ موجود در کلام. پس اینکه می‌فرمایند «بل علم الإجمالی بأنّ المراد»، نه اینکه یعنی مراد محاورات و مدلول تصدیقی. بلکه یعنی آن منتقش در مرتکز و آن چیزی که منظور ما از آن مرتکز می‌باشد، «هو الصحیح التّام». خُب، اگر منظور ما از آن مرتکز، صحیح است و منظور از صحیح هم مفهوم صحّت نیست، خُب، پس الآن در اینجا باید توضیح بدهیم. پس الآن متبادر چیست؟ می‌گوییم که متبادر، نماز صحیح است. یعنی خودِ مفهومِ صحّت، جزء موضوع له است؟

شاگرد: یعنی اگر به همراه شرایط باشد صحیح است.

استاد: ما که می‌گوییم نماز، یعنی نمازِ صحیح. نه اینکه یعنی صحّت، معنای نماز است. قطعاً منظور ایشان این نیست. نمازِ صحیح، این صحّت که الآن مفهوم آن، جزء معنای صلات نیست، مصداقیّت صحت است که منظور است، چه چیزی را دارد به نماز می‌دهد که فاسد، آن را ندارد؟ چه چیزی متبادر به ذهن ما می‌شود که می‌گوییم صحیح، جزء آن است و نماز فاسد، آن را ندارد؟ می‌گویید مفهوم صحت که نیست. چون مفهوم صحت یعنی صحیح بودن. نماز که به‌معنای صحیح بودن نیست. می‌گویید نه، نماز صحیح، این وصفِ به حملِ شایع آن. این صحت خارجی است که منظور ما است که می‌گوییم جزء موضوع له است. خُب، از این صحتی که متبادر می‌شود، چه می‌فهمیم؟

شاگرد: تام الأجزاء و الشرایط.

استاد: آیا تام الأجزاء و الشرایط، یعنی کلّی؟

شاگرد: یعنی این صلاتِ خارجی که صحیح است، مصداق آن مفهوم می‌شود.

استاد: من هم که عرض کردم خارج، نه یعنی آن نمازی که ما در خارج می‌خوانیم. بلکه منظورم خارج از فضای ذهن و به حمل شایع بود. یعنی از مفهوم صحّت، بیرون آمدن و خارج از حملِ اوّلیِ صحت. نماز صحیح که موضوع له است، ما نرفتیم که مفهوم صحت را جزء موضوع له قرار بدهیم.

شاگرد: یعنی آن چیزی که حقیقتاً صحیح است.

استاد: احسنت. یعنی چیزی که حقیقتاً صحیح است نه یعنی صلات خارجی. یعنی حملِ اوّلیِ صحت را کنار بگذارید. از مفهوم صحت، بیرون بروید. باید آن حقیقت صحت محقق بشود؛ خُب، اگر حقیقت صحت است، حالا الآن متبادر چیست؟ می‌گوییم صلاتی که حقیقت صحت را دارد. آن چیست؟

شاگرد: یعنی آن چیزی که مطابق با همان مأمور به است، ولی حالا نمی‌دانیم که چه جزئیّاتی را دارد. ولی به‌هرحال می‌دانیم که مطابق با همان چیزی است که خدای متعال از ما خواسته است.

شاگرد2: شبیه آن چیزی که در وضعِ موضوعٌ له حرفی می‌زدیم که می‌گفتیم این ابتدائیّتی را که داریم می‌گوییم، موضوع له حرف «من» نیست. بلکه موضوع له حرف «من» همان معنای ربطی و نسبت است. ولی خُب، یک عنوانی را برای اشاره به تمامِ آن ابتدائیّت هایِ متفاوتی که در هر جمله است. به نظرم در اینجا هم به همین صورت است.

استاد: حرف شما را حاج آقا قبلاً مطرح کردند که آیا وضع در عبادات هم به‌صورت وضع عام، موضوع له خاص هست یا خیر. در آنجا نپذیرفتند؛ همین‌طور هم هست. وقتی که نماز می‌گوییم، با «من» فرق دارد. موضوع له «من»، خاص بود. امّا موضوع له نماز که خاص نیست.

شاگرد: نه، نمی‌خواهم بگویم که خاص است. می‌خواهم بگویم این معنایی که ما در نظر می‌گیریم و به ذهن ما متبادر می‌شود و موضوع له صلات است، یک چیز است. آن حقیقت نماز و آن چیزی که مصداق نماز صحیح است، فرق می‌کند.

استاد: خُب، در همه جا به همین ترتیب است. وقتی که لفظ انسان گفته می‌شود، آن حقیقتی که از انسان در ذهن شما می‌آید و موضوع له انسان است، با زیدِ خارجی تفاوت می‌کند.

شاگرد: به زید از آن جهت که انسان است، اطلاقِ انسان می‌شود نه از آن جهت که زید بما هو زید است.

استاد: خُب، حالا صلات را وقتی که شما به نماز خارجی، نماز می‌گویید، از چه حیث می‌گویید؟ یعنی انطباق صلات بر صلاتِ خارجی، به نظر شما، متفاوت از انطباق انسان بر زید است؟ می‌گویید دارد نماز می‌خواند.

شاگرد: از این حیث متفاوت است که صلات در هر فردی از آن، از یک حیثی بر مصداقش منطبق می‌شود. در صلاتِ غرقی یک طور صدق می‌کند. نماز یومیه هم یک طور. به خلاف انسان که زید و عمرو و بکر، همه از جهت اینکه «حیوانٌ ناطق» هستند، بر آنها صدق انسان می‌کند. ولی در مورد صلات، این‌گونه نیست.

استاد: انسان، از حیث انسانیّتش بر زن صدق می‌کند، نه از حیث مرأة بودنش. همین‌طور است دیگر. حالا در نماز می‌آییم. وقتی که شخص غریق دارد نماز می‌خواند، شما به نمازِ او که نماز می‌گویید، آیا از غیرِ حیث صلاتیّت نماز ظهر دیگری، نماز می‌گویید؟

شاگرد: بله دیگر. چون تامّ الأجزاءِ نماز غرقی با تامّ الأجزاء نمازِ یومیّه فرق می‌کند. یعنی ما در نمازِ غرقی یک چیزی را دیدیم که گفتیم «صلاةٌ» که آن چیز را در صلات یومیّه ندیدیم و یک چیز دیگری را دیدیم و گفتیم «صلاةٌ». ولی برای هر دوی این نمازها، یک عنوانی را درست کردیم و گفتیم…

تحقق معنای «تمامیّت » در«تامّ الاجزاء و الشرائط» بدون شناخت اجزاء و شرایط؛ تمامیت مانند ظرف و متعلق آن مظروف

استاد: تمامیّت یک مفهومی است. «تمامیّة کلّ شئ بحسبه». آیا شما می‌گویید که دو گونه تمامیّت داریم یا دو مصداق؟ یعنی دو تا معنای تمامیّت داریم که در نماز رفته است؟

شاگرد: نه، دو تا مصداق داریم.

استاد: خُب، مصداق که مهم نیست. یعنی وقتی که خود مفهومِ کلّی می‌گوید «التامّ الأجزاء»، خُب، برای صلات غریق، تعبیر به تام به کار می‌برید و برای نماز شخص غیر مضطرّ هم تعبیر به تام به کار می‌برید. خُب، مفهوم چه فرقی کرد؟ مفهوم، هیچ فرقی نکرد. یعنی همان حیث تمامیّت بالدّقه از آن حیث تمامیّت، در نماز غریق صدق می‌کند. همین مفهوم کلّیِ تمامیّت برای نماز ظهر مختار هم دارد صدق می‌کند. نمی‌توانیم بگوییم که با انسان فرق دارد.

شاگرد: به فرمایش شما، مفهوم تام الأجزاء که موضوعِ له صلات نیست. بلکه حقیقت تمامیّت است که در غرقی یک چیزی است و در نماز یومیّه، چیز دیگری است.

استاد: در انسان هم به همین صورت است. یعنی مفهومِ «جسمٌ»، انسان می‌شود؟ پس زید که مفهومِ انسان را ندارد. یک بحث خیلی خوبی که قبلاً هم بود این بود که موضوع له، مطلقاً طبایع هستند و مفاهیم نیستند؛ الآن در انسان هم به همین صورت است. یعنی موضوع له انسان، مفهوم انسان نیست. بلکه حقیقت انسان است و حقیقت انسان، در همه جا می‌آید و در هیچ جایی هم بخصوصه نیست. حقیت انسان که فقط در ذهن نیست. می‌تواند در ذهن هم بیاید؛ صلات هم به همین صورت است. تمامیّت هم، همین‌گونه است. مفهومِ تمامیّت، جزء نماز نیست. بلکه حقیقت آن آمده است و قید موضوع له ما شده است. خُب، این حقیقتی که مسئلۀ تمامیّت است، دو تا معنا نیست. بلکه یک معنای کلّیِ تمامیّت است که قید صلات شده است. وقتی که بر رویِ مصادیق صلات می‌آید، صدقِ حیثیّت صلاتیّت در تمامِ افراد صلات، علی السوّیه است. یعنی نمی‌شود که بگویند نمازِ ظهرِ مختار، نسبت به نماز غریق، بیشتر نماز است و بیشتر تمام است. از حیث صلاتیّت، هر دوی اینها نماز هستند. هر طبیعت در اصلِ صدقِ حقیقتش، متواطی است. خُب، باید در اینجا چه کار کنیم؟ یعنی هیچ کسی از ما نمی‌پذیرد که بگوییم نماز ظهر مختار نسبت به نماز غرقی، بیشتر نماز است. حالا آن چیزی که من الآن عرض کردم، برای توضیح این فرمایش بود؛ ایشان می‌فرمایند که ما که می‌گوییم صحّت، جزء مفهوم صلات نشد، ما قبلاً آمدیم و «الصحیح» را معنا کردیم. بعضی گفتند که «الصحیح» یعنی «مسقطٌ للقضاء». قبلاً گفتند یعنی «تام الأجزاء و الشرائط». یا بگوییم «الصحیح» یعنی «هو المقتضی الفعلی لأثر الصلاة». آن چیزی که به‌صورت بالفعل، اثر صلات را دارد که اسقاط قضاء هم، یک گونه تعبیر نظیر این است. خُب، هر کدام از اینها را معنا کردیم، حقیقتش را در همان جا فرض می‌گیریم، چه مشکلی دارد؟ یعنی «المراد الصحیح التّام»، مفهوم صحیح نیست، بلکه حقیقت آن است. حقیقت آن چیست که متبادر می‌شود؟ می‌گوییم ما از حقیقت آن، تعریف ارائه دادیم. در آن حقیقت که رکوع و سجود وجود نداشت. صحّت یعنی چه؟ یعنی تامّ الأجزاء. خُب، این مفهوم برای خودش یک حقیقتی را دارد . این حقیقت، قیدی برای مفهوم صلات شده است. همین متبادر می‌شود دیگر. می‌گوییم آن چیزی که تامّ الأجزاء و الشرایط است. ما در بندِ این نیستیم که اجزاء و شرایط، چه هستند. خُب، اگر ندانستیم مشکلی ندارد. پس بنابراین صحتی که می‌گفتم وقتی «صحیح» می گوییم چه چیزی در ذهن شما می‌آید، مفهوم به حملِ اوّلیِ صحیح، نمی‌آید. حقیقت آن است که می‌آید. امّا حقیقت صحیح که در اینجا می‌آید، این صحّت، ملازمه ندارد با اینکه اجزاء را هم بدانیم. چرا؟ چون این، متعلّق صحت… . صحت آن چیزی است که تامّ الأجزاء و الشرایط باشد. محور معنای صحت، تمامیّت است، نه خودِ اجزاء و شرایط. صحیح یعنی آن چیزی که تمام اجزاء و شرایط را دارد. خُب، اینها چه هستند؟ من چه کار به این چیزها دارم؟ من نیازی ندارم که بدانم؛ قبلاً به مفاهیم متغیّر هم، زیاد مثال زدم. یعنی خودِ مفهوم تمامیّت، یک مفهوم ظرف است و مثلِ متغیّر می‌ماند. اجزاء و شرایط، مظروف آن است. مانعی ندارد که حقیقت مفهوم تمامیّت، بیاید و به‌صورت روشن، ضمیمه ی صلات بشود و بدون اینکه مظروف این مفهوم ظرفی که شروط و اجزاء است، معلوم باشد. پس بنابراین متبادر ما، هیچ مشکلی ندارد. متبادر این است که آن نماز، تامّ الأجزاء و الشرایط باشد. خُب، چیزی که نمی‌آید، ما می‌گوییم نیازی نیست که بیاید. ما که حقیقت تمامیّت را که درک می‌کنیم. حقیقت تمامیّت، آن مظروفش که خود اجزاء و شرایط است، اصلاً نیازی نیست. نیازی که هست، نفسِ خود مفهوم است. این را در دفاع از چه چیزی عرض کردم؟ در دفاع از اینکه کسی اشکال نکند.

شاگرد: این توضیحی که شما راجع به مراد دادید را می‌شود دوباره بفرمایید؟ فرمودید که مراد از اینجا یعنی مرتکز است و چه چیزی مقصود و مراد نیست؟

استاد: خلاصۀ مطلب در مورد «مراد» این شد که در محاورات، مراد استعمالی، مقصود نیست. چون از بحث خارج می‌شود.

شاگرد:محاورات به یکی بازمی گردد چون محاورات هم مستند به مرتکز است.

استاد: نه در همه جا.

شاگرد: اینجا را عرض می‌کنم.

استاد: بله، در اینجا درست است. یعنی «المراد» در اینجا، المرادِ إنّی است. ما در ما نحن فیه به‌دنبال موضوع له هستیم. ولی می‌دانیم که در محاورات، مراد، تابعِ معلولِ موضوع له است. پس به نحو إنّی از مراد که صحیحِ تام است، کشف می‌کنیم که علّت این مراد، بدون امر خارجی، وضع است.

شاگرد: البته شما یک فرمایشی داشتید که تام الأجزاء و الشرایط، جزء مفهوم نیست.

استاد: ما در دو سه موضع، راجع به اینها صحبت کردیم. مقصود شما کدامیک از آن موارد است؟ منظور شما آنجایی است که من، بین اجزاء و شرایط فرق می‌گذاشتم؟

شاگرد: بله. این مطلب را فرمودید که آن صحّتی که ما می‌گوییم، صحّتی که اتّفاق می‌افتد، باید وضو و استقبال إلی القبله هم در آن باشد، درصورتی‌که هیچ‌کدام از اینها، در مفهومِ نماز نیست. پس این صحیحی که می‌گوییم…

استاد: الآن که فرمودید یادم آمد. حاج آقا این مطالب را با یک تعبیر خاصّی می‌فرمایند. می‌فرمودند که اینها جزء موضوع له نیست.

شاگرد: بنابراین اگر جزء موضوع له نباشد، صحّت را به معنایِ تام الأجزاء و الشرایط نمی‌توانیم بگیریم.

استاد: صحّت به‌معنای تمامیّة الأجزاء و الشرایط.

شاگرد: صحّت را به‌معنای تامّ الأجزاء و الشرایط نباید بگیریم و باید بگوییم که یعنی شأن این بدین صورت است که اگر شرایط باشد، این هم فعلیّت دارد. بنابر صحّت در اینجا به معنایِ صحّت مطابقت با مأمور به نمی‌توانیم لحاظ کنیم.

معنای «صحیح» ازمنظر مولّف تامّ الاقتضاء بدون دخالت شروط

استاد: در صفحۀ 142، «لا ینبغی انکاره» که حالا هنوز به آنجا نرسیده ایم. در صفحۀ 140، وسط صفحه یک عبارتی دارند که می‌فرمایند «و هو الهادی». قبل از آن، این مطلب را دارند. سه چهار سطر بالاتر می‌فرمایند «فالصحيح ما كان منها تامّ الاقتضاء؛ فلا يدخل في اسم الدواء الخاصّ لعلاج المرض الخاصّ، شروط استعماله و تناوله». اینها مطالب خیلی خوبی است. من که دیشب اینها را دیدم خیلی خوشحال شدم. چون انسان مباحثه که می‌کند و ذهنش به سراغ یک چیزی می‌رود، بعد می‌بیند که در مطالب بعدی آمده است. آن چیزی که را هم که بعداً می‌فرمایند، انسان خیال می‌کند که درستش هم همین باشد که ما اصلاً باید بین مأمور به و موضوع له جدا بکنیم. نمی‌توانیم بگوییم مأمور به که صحیح است، پس موضوع له هم باید همان صحیحِ مثل آن باشد. اصلاً این‌گونه نیست. این فضا باید حتماً جدا بشود. و لذا من گفتم هر کسی که در تدوین کتب درسی دخالت دارد یا اینکه آشنایی دارد، اگر خواستند که یک کتاب اصولی بنویسند، بگویید که حتماً این بحث صحیح و اعم را عوض بکنند. یعنی آن حرفی را که صاحب کفایه در آخر کار گفته اند را در مقدّمات مطلب بیاورند. آن کسی که تازه دارد با این مباحث آشنا می‌شود، یک طوری باشد که زحمات میرزای قمی که در این مبحث کشیده است، نادیده گرفته نشود و از بین نرود. به نظر من، قوانین این مباحث را خیلی بهتر از کتاب هایی که متأخر از قوانین نوشته شده است بیان می‌کنند.

عظمت علمی و تقوای میرزای قمی و مغفول ماندن برخی مباحث خوب کتاب قوانین

می گفتند یکی از بزرگان بودند و خیلی هم بزرگ بودند و کم کسی نبودند و ازقضا عمرشان هم خیلی طولانی هم نشده است. حاج آقا می فرمودند با اینکه خیلی در علمیّت، خوب بوده‌اند، قوانین را بالای منبر برده بوده است و در زمان خود میرزای قمّی هم بوده است. بعد از روی آن خوانده است و پشت سر هم اشکال گرفته است. بعداً هم دیگر ناراحت شده بوده است و کتاب قوانین را از بالای منبر به پایین پرتاب کرده بوده است که مثلاً اینها چه است که این شیخ نوشته است! خُب، محفلی بوده است و عدّه ای از اجّلاء هم  شاگرد آن درس بودند. این حرف به گوش میرزای قمی می‌رسد که فلانی مثلاً در کربلا، در یک درس اصولی که شاید سرآمدِ درس های اصولیِ زمان است، این کتاب شما را چه کرده‌اند. حاج آقا می‌فرمودند تا این حرف را به میرزا گفتند، ایشان به سجده رفتند و خیلی هم سجده شان را طولانی کردند. بعد که ایشان سر از سجده برداشتند، اطرافیان با خودشان گفتند که شاید ایشان ناراحت شده است و می خواستند ازناراحتی خارج شوند [مثلا سجده کرده اند]. گفتند آقا ما نمی خواستیم که شما را ناراحت کنیم. میرزای قمّی گفتند: «نه، من اصلاً یک چیزهایی نوشتم، باورم نمی‌شد که لیاقت پیدا بکند در دست علماء بیاید. من یک سجدۀ شکر کردم که همین دو سه کلمه ای را که من نوشته ام، همین اندازه در دست علماء آمده است» حالا ولو اینکه بعداً آن را پرتاب بکنند. ولی انصاف مطلب این است که کتاب قوانین ایشان، خیلی مطالب خوبی را دارد. خودِ من طلبه با ذهن قاصرم می‌گویم که میرزا کجا و من کجا، ولی دو سه مورد لمس شده است که بعضی از تحقیقات میرزا هست که قدر آن دانسته نشده است و ضایع شده است. حالا کی باشد که این تحقیقات ایشان، دوباره به کارزارِ مباحث اصولی بازگردد و آیندگان ما بفهمند که در اینجا، حق با میرزا بوده است. واقعاً حق ایشان در بعضی از مباحث علم اصول ضایع شده است. ابهت علمی بعضی از علماء جلوه می‌کند و آن نظر، بر محافل اصولی حاکم می‌شود و حال آنکه حقیقت مطلب، چیزی دیگری است. من دو مورد را یادم هست که حق با ایشان است. مرحوم میرزا ماشاءالله در همه چیز، خیلی قوی بوده است. حالا منظور بنده این است که اینجا هم از آن مباحثی است که ایشان بحث صحیح و اعم را خیلی خوب جلو آمده بودند. بعد ریختی که قوانین داشت، تغییر کرده و این مباحث به شکل کنونی آن درآمده است. حالا من به‌عنوان پیشنهاد عرض می‌کنم، آن‌هایی که بعداً بخواهند کتاب اصولی تدوین بکنند، بر روی پیشنهاد من تأمّل کنند تا این کتاب ها عوض بشود.

پرسش و پاسخی درباره انواع شروط نماز

شاگرد: پس اینجا باید عبارت را به این شکل بیاورند که «هو التام»، نه به‌صورت «هو الصحیح التام».

استاد: نه، اینکه عطف تفسیری است.

شاگرد: صحیح به‌معنای مطابقت با مأمور به نیست. اینکه قطعاً مراد نیست. چون ما نمی‌خواهیم شرایط را لحاظ کنیم. ما فقط می‌خواهیم اجزای داخلی یا ماهیّت را لحاظ کنیم. آن هم تام می‌شود.

استاد: علی هذا المبنا همین‌طور است.

شاگرد: یا بگوییم که یک توسعه‌ای در معنای صحت بدهیم.

استاد: نه، چون کلام ما بر سر موضوع له است.

شاگرد: بگوییم که ما، دو نوع صحت داریم. یک صحت به‌معنای مطابقت با مأمور به و یک صحّت هم یعنی صحتِ به معنایِ تطبیق با ماهیّت و تطبیق با اجزاء.

استاد: یعنی کمال ماهیّت مخترعه. صحت یعنی چه؟ یعنی آن ماهیّت مخترعه ای که شارع امر به آن می‌فرماید، کامل باشد و ناقص نباشد؛ عین همین دواء که حاج آقا می‌فرمودند. می‌گویند که دوایِ فلان، این است. می‌گوییم نه، خوردن بعد از ناهار این دواء است که حتماً باید لحاظ شود. می‌گوییم موضوع له این دواء که این نیست. ولو اینکه اگر این دواء را بعد از ناهار نخورند، اصلاً فایده‌ای ندارد، امّا شرط بعد از غذا خوردن، جزء موضوع له آن نیست. این یک نکته ی خیلی خوبی است که بعداً هم می‌فرمایند

شاگرد: اینکه می‌فرمایند باید صحت را برداریم، درصورتی‌که مراد حاج آقا، تمام شروط باشد. در آن موقع، باید شروط را برداریم. ولی ایشان فقط بعضی از اقسام شروط را گفتند که داخل است. شروطی که در حال استعمال هست. نفرمودند کلّ شروط.

شاگرد2: عبارت شرط یعنی اینکه داخل در ماهیّت نیست.

شاگرد: شرط به‌معنای همان اشتراط و به‌معنای تقیّد. مشخّص است که مراد، این است. ولی نسبت به بعضی از همان ها هم می‌فرمایند که مراد نیست. در مقابل استعمال.

شاگرد: آن شروط را که می‌فرمایند “تقیّد”. هیچ کسی خود شرط را داخل نمی‌داند. حاج آقا هم قبلاً فرمودند که شروط را که می‌گوییم یعنی اشتراط، یعنی تقیّد. ولی حاج آقا بعضی از این تقیدات را استثناء می‌کنند و می‌گویند که اینها داخل نیست. فلذا آن صحت به معنایِ «الصحیح التام»، سر جای خودش بود.

شاگرد2: بعضی از شروط به چه ملاکی داخل نیست؟

شاگرد: به‌خاطر اینکه شروط استعمال است.

شاگرد2: یعنی بقیه، شروط ذات هستند؟

شاگرد: بله.

شاگرد2: مثل چی؟

استاد: موالات. مثلاً موالات در افعال صلات. این، از آن شروطی است که پیکره ی نماز و اقل و اکثر ارتباطی بودن آن به موالات است. موالات شرط است. ترتیب، شرط است. امّا ترتیب و موالات، از آن شرط هایی است که در دلِ خودِ موضوع له هست. شما اگر جای اجزای نماز را عوض کنید، به آن نماز خواندن نمی‌گویند. چرا؟ چون ولو ترتیب شرط است، امّا در دلِ موضوع له وجود دارد. امّا مثلاً استقبال یا طهارت… .

شاگرد: ما در همان جایی که داریم نماز را تعریف می‌کنیم، نمی‌گوییم نمازی که رکوع و سجده دارد. می‌گوییم نمازی که ابتدای آن قیام است و تکبیر است و بعد از آن قرائت است و … . اینها را به ترتیب قید می‌زنیم.

استاد: در موضوع له.

شاگرد: بله،  یعنی بیان خودِ جزء، این است. یعنی نیازی نیست که یک شرطی را خارج از رکوع و سجده بیاوریم.

استاد: ترتیب، یک شرطی است که ورایِ نفسِ خودِ اجزاء می‌باشد.

شاگرد: تمامی اجزاء که به‌صورت مستقل از هم که لحاظ نشده است. بلکه تمامی اجزاء به‌صورت مقیّد لحاظ شده‌اند.

استاد: خُب، این قیود، شرط هستند یا جزء؟

شاگرد: نمی‌گوییم رکوع صِرف. بلکه می‌گوییم رکوعی که قبل از آن، فلان جزء است و بعد از آن هم فلان جزء.

استاد: بسیار خُب. پس یک چیزی را اضافه کردید. آیا این چیزی را که اضافه کردید، آیا جزء مسمّی هست یا نیست؟

شاگرد: بله جزء مسمّی هست.

استاد: خُب، این چیزی را که اضافه کردید، شرط است یا جزء؟

شاگرد: متعلّقات رکوع است.

استاد: وقتی که گفتید متعلّقات،  خُب، همان شرط را گفته اید دیگر؛ این مطلبی که در صفحۀ 140 عرض کردم، حاج آقا بعداً یک تقسیم‌بندی خوبی را در بین اسماء اعیان و معانی دارند. آن یک تحقیقی برای خودش است که سر جایش به آن می‌رسیم. امّا بعد از آنها، آن را فرمودند. به هر حال، حاصل عرض من فعلاً این‌گونه شد که مراد از «الصحیح التام» بلا اشکال است. یعنی آن چیز که متبادر به ذهن ما می‌شود، نمازی است که معنایِ آن واضح است. مفهوم صحت هم در آن وجود ندارد. امّا حقیقت صحّت در آن وجود دارد و جزء موضوع له است. حقیقت صحّتی که جزء موضوع له است، چه است؟ تمامیّت الأجزاء و الشرایط است و تمامیّت الأجزاء که جزءِ موضوع له است، لازمه اش این نیست که خود شروط و اجزاء هم به همراه آن در ذهن ما بیاید. مفهوم حقیقت تمامیّت، بس است. ما درک روشنی از آن داریم و این تمامیّت است که متبادر به ذهن ما می‌شود، نه مفهوم آن و نیازی هم نیست که از ناحیه ی اجزاء و شروط، متبیّن باشد؛

استاد: «و منها: «الطريقة العقلائيّة». حالا وقت گذشت. شما زحمت بکشید و اینها را یک پیش مطالعه ای بفرمایید. هر کدام از اینها را که نگاه می‌کنید، در فکر رمزهای آن هم باشید. یعنی الآن «الطریقة العقلائیّة». می‌گویند که طریقۀ عقلائیه این است. خُب، خوب است. ما هم که حرفی نداریم. امّا رمز طریقۀ عقلائیه چیست؟ مثلاً عادات است، رسوم است، عادت کردن است، به یک نحو خاصّی، یا سهولت است، یا نه. این طریقه، یک چیزی ورای اینهاست که رمز دارد. طریقۀ عقلائیّه، “إنّ” است و معلول است و رمز آن، یک چیز دیگری است. کما اینکه تبادر هم به همین صورت بود. تبادر یک رمزی دارد که شما می‌گویید رمز آن، وضع است. آیا این‌گونه است یا نه؟ حالا ادامه ی بحث را فردا ادامه خواهیم داد.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

شاگرد: کلّ مفهوم صحّت، قابل تبادر هست امّا واقعیّت صحّت، یک کاری است که با تبادر انجام می‌شود یا …؟ چون خود مفهوم صحّت، یک مفهوم قیاسی است، علاوه‌بر آن متبادر، نیاز به قیاس در ذهن دارد.

استاد: تمامیّت نیازی به قیاس ندارد. حقیقتش به این معنا که اجزاء و شرایط را می‌داند. می‌گوید که این، تام الأجزاء و الشرایط است. آن چیزی که همه چیز آن را دارد. مثلاً ماشینی که هیچ چیزی کم ندارد. … در تبادر این معنا، نیازی نیست که شما، هیچ چیزی کم نداشتن را بگویید که خُب، شما چه چیزی را در ذهنت آوردی؟ چرخ و موتور و… . می‌گویید نه، نیازی به اینها نبود. من اصلاً برای این تبادر، نیازی نداشتم که این چیزها را در ذهنم بیاورم.

شاگرد: متبادر لفظ صلات… نمی‌خواهم متبادر لفظ صلات صحیح را … . اگر گفتیم متبادر لفظ صلات صحیح چیست، حرف شما قبول است.

استاد: آن، حرف دیگری است که آیا الآن داریم متبادرِ صلاتِ صحیح را می‌گوییم؟ آن چیز که مدّعای حاج آقا بود، این است که وقتی می‌گویید نماز، اصلاً همراه خودش، بدون اینکه قید صحّت بزنید، در دلِ آن، صحّت وجود دارد. صحّت یعنی چه؟ نه یعنی مفهوم صحت. بلکه یعنی تمامیّت اجزاء. یعنی نمازی که چیزی کم ندارد. چیزی کم نداشتن، حقیقتی است که در دل خود موضوع له است، نه قیدی از بیرون بگوییم «الصلاة الصحیحة». «الصلاة الصحیحة» از بحث های بعدی است که حالا بعداً می‌آید.

شاگرد: بالأخره این، طبیعت است یا فرد تام است؟

استاد: فرد که نیست.

شاگرد: پس طبیعت است دیگر.

استاد: بله، طبیعت را هم نمی‌شود ناقص فرض بگیریم.

شاگرد: اینکه می‌گویید طبیعت را نمی‌شود ناقص فرض بگیریم، آیا یک قیاس نیست؟ می‌گوییم که طبیعت صلات به ذهن ما می آید. بعد از آن فکر می‌کنیم و می‌گوییم نمی‌شود که طبیعت ناقص باشد. پس صحیح است؛ این‌طور نیست؟ یک وقت یک طبیعتی می‌آید و ما یک مفهوم صحیحی را بر آن حمل می‌کنیم و می‌گوییم «هذا صحیحٌ». آیا این صحیح را از خود تبادر فهمیدید یا از یک مقایسه یا یک قیاسی در ذهنمان یا از یک استدلالی، به اینکه صرف آمدن یک مفهومی به ذهن ما، چون یک مقوله نیست، مستقیماً بر آن صدق نمی‌کند و ما باید یک مقایسه‌ای را انجام بدهیم.

استاد: یک بحثی بود که قبلاً هم شده بود که آیا اصلاً صحت و فساد می‌تواند در موضوعٌ له وارد بشود یا خیر.

شاگرد: شما فرمودید که نمی‌شود؟

استاد: بله.اگر می‌خواهید این مطلب را بفرمایید، به خیال من می‌رسد که خیلی مطلب خوبی است.یعنی ما یک صحّتی را در طبیعت داریم که در مقابل آن، فساد قرار نمی‌گیرد.یک صحّت و فساد داریم و اعم از صحیح و فاسد، این وصف فرد است و ربطی به موضوع له ندارد. موضوعٌ له موطن خودش را دارد، امّا خود فرد، دو گونه است. این را می‌خواهید بگویید که بیرون است تا مقایسه صورت نگیرد، یعنی ما باید یک فردی را داشته باشیم که این را با افراد دیگر مقایسه کنیم، اگر این را بخواهیم بگوییم، بله این حرف، حرف درستی است.

شاگرد: فقط اینکه ایشان می‌گویند صحیح در مقابل فاسد، منظورشان آن معنای حضرتعالی که نیست؟ استاد: میرزای قمّی فرمودند که به ارتکاز این‌گونه است. ابتدائی که مطلب را شروع کردند، فرمودند که طبیعیِ صلات، خودش صحیح هست. آیا می‌شود بگویند نمازی را که شارع اختراع فرموده است، صحیح است یا فاسد؟ ماهیّت مخترعه ی صلات معلوم است که صحیح است.

شاگرد: آیا اینکه می‌فرمایید معلوم است که صحیح است، ما این را بلافاصله از تبادر می‌فهمیم یا بعد از اینکه فهمیدیم طبیعت «لا یفقد من کمالها شئ» از این است که می‌فهمیم؟

استاد: تبادر، فهم نیست. بلکه یک عملکرد ذهن است. تبادر یعنی انسباق. شما می‌گویید من بیشتر از این نمی‌دانم، این معنا است که به ذهن من می‌دود. آن بحث شما، رمز تبادر است. یعنی ذهن ما چه چیزی را درک کرده است که حالا این عملکرد را دارد که این معنا به سرعت به ذهن ما می‌دود؟ آن سؤال شما که من وقتی طبیعت را درک می‌کنم، می‌گویم که آیا طبیعت نمی‌تواند صحیح باشد، آیا چون طبیعت «لا تفقد من کمالها شئ»، اینها می‌تواند رمز این تبادر باشد که بگویید این عملکرد ذهن، معلول آن درکش است. آنطوری فهمیده، پس در ذهنش جوش می‌خورد و راسخ می‌شود، بعد از ارتکاز و رسوخ، این انسباق را دارد که عملکردش این گونه است.

کلیدواژگان: صحیح و اعم – تبادر -رمز تبادر-معنای تام الاجزاء- معنای صحیح- میرزای قمی – کتاب قوانین –

[1]. مباحث الأصول، ج 1، ص134.

[2]. کفایة الأصول ط آل البیت، ج 1، ص29.

[3]. کفایه الأصول ط آل البیت، ج 1، ص 30.

[4]. كفاية الاصول (با حواشى مشكينى) ، ج‏1 ، ص 188.

[5] و قد يورد عليهما: بأنّهما معارضان بدعوى الصحيحي تبادر الصحيح و صحّة السلب عن الفاسد.
و هو مدفوع: بأنّ غرض المستدلّ ليس إلزام الخصم، و إنّما الغرض التنبيه على الواقع، حتّى لا يقع في الوهم من كان بصدد تحصيل الحقّ.
 (حواشی المشکینی علی الکفایه، ج1، ص189)

[6]. کفایه الأصول، ط آل البیت، ج 1، ص24.

[7]. اصول الفقه، ط دفتر تبلیغات اسلامی، ج 1، ص37.