بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: آقای غروی که در اصفهان بود، کارهای عجیب و غریبی داشت. ایشان در زمان مرحوم ارباب زندگی می‌کرده‌اند.

استاد: من یک مطالبی را راجع به ایشان شنیده‌ام.

شاگرد: راجع به طهارت حضرت زهراء سلام الله علیها و مطالب دیگر، خیلی حرف‌های عجیب و غریبی راجع به ایشان می‌زنند.

استاد: من چون در آنجا نبودم، فقط از دور یک چیزی شنیده‌ام که می‌گفتند.

شاگرد: من فتوای آقای خویی رحمه‌الله و دیگران را دیده‌ام که راجع به ایشان گفته بودند این شخص، ضال و مضلّ است. این شخص الآن یک پسری به نام محمد جواد دارد. حالا نمی‌دانم که ایشان مهندس در چه رشته‌ای هستند. روز پنج شنبه عید غدیر بود. روز چهارشنبه‌ی قبل از روز عید غدیر، در روزنامۀ بهار، یک مقاله‌ای را می‌نویسد، خیلی شبهات عجیب و غریبی را وارد می‌کند؛ خلاصه‌این، یک کار علمی‌ای را می‌طلبد. درواقع یک جوابیه‌ی اساسی نیاز دارد.

استاد: متن آن نیست؟

شاگرد: امروز قرار شد که بیاورند.

شاگرد2: شما جواب خبرگزاری فارس را خواندید؟

شاگرد: نه خیر.

شاگرد2: آقای ابوالقاسمی که در شبکۀ ولایت کارشناس هستند، یک جواب خیلی مفصَّلی داده‌اند. حالا اگر فرصت کردید، آن جواب را ملاحظه بفرمایید خوب است.

شاگرد: فرمودید در شبکۀ فارس؟

شاگرد2: خبرگزاری فارس. همان روز پنجشنبه یا چهارشنبه منتشر شد. خیلی هم مفصّل جواب دادند.

استاد: هرچند وقت یک بار از این دست مسائل اتّفاق می‌افتد. چه از طرف آن کسانی که از معاریف شیعه هستند و چه از طرف آن کسانی که سنّی هستند. این مطالب هم به مناسبت این ایام پخش می‌شود و درعین‌حال کمک می‌کند به اینکه مطلب، بیشتر جا بگیرد. فقط نکته‌ای که هست این است که ما نباید تنها به یک جواب اکتفاء بکنیم. باید در این دست مسائل، ذهن‌ها به هم کمک بکنند و کوتاهترین و قاطع ترین جواب را بدهند. هر چقدر که جواب طولانی باشد، از آن تأثیر مثبت خودش کم می‌شود.

شاگرد: کسالت آور است. یعنی طبق فرمایش شما، اگر یک حمله‌ای صورت گرفت، خوب است که همه به این بهانه، جواب‌های متعدد بیان بکنند.

استاد: بله، فکر بکنند. من حتی به رفقا گفتم امروزه که بازار پیام‌رسان‌های اجتماعی مثل پیامک داغ شده است و همه هم از آن استفاده می‌کنند، خُب، اینها به سیصد نفر ارسال می‌کنند. سؤال را هم به‌صورت کوتاه ارسال می‌کنند. بعد می‌گویند که چه جوابی نسبت به این سؤال به ذهن شما می‌آید؟ بعد می‌بینید که از سیصد نفر یا چهارصد نفر جمع می‌کنند. حالا ممکن است که سیصد و نود و نه تا از پاسخ‌های که دریافت می‌شود، مطالب ساده‌ای باشد. امّا ممکن است در بین این پاسخ‌ها، یک پاسخی را ببیند که کارستان می‌کند. چرا که ذهن، یک دفعه در یک شرایطی گل می‌کند. لذا ما نباید بگوییم که جواب داده‌اند و ما دیگر جوابیه‌ای را آماده نکنیم. آن‌ جوابی که دادند، خیلی خوب. امّا این تعاون ذهنی برای اینکه یکدیگر را تشویق بکنیم، سؤالات را بگوییم، بر روی آنها بحث بشود و ذهن‌های مختلف با هم، همفکری بکنند، این‌طور خیلی بهتر است؛ به یکی از … داشتم می‌گفتم که در مورد خود من اتفاق افتاده است، گاهی یکدفعه، یک سؤال و یا شبهه‌ای پیش می‌آید. در ابتدایی که این شبهه را می‌بیند، به نظرش می‌رسد اینکه این شبهه یک جوابی داشته باشد، احتمالش صفر است. مثلاً پنج یا شش ماه بعد که رفته‌رفته بر روی آن فکر شد، می‌بیند که عجب، چه جواب ‌های خوبی برای این شبهه مهیّا شد. یعنی اول به نظر می‌رسد که این شبهه، هیچ جواب ندارد. امّا وقتی که بر روی این شبهه کار می‌کند، می‌بیند که این صفر، یک صفرِ بدوی بود. و لذا باید این جواب‌ها با دو خصیصه‌ای که ذکر کردم جمع‌آوری بشود. تمامی این جواب‌ها خوب است، امّا کوتاهترین و قاطع‌ترین جواب باید تهیه بشود. جواب قاطع، جوابی است که همه با شنیدن آن قانع می‌شوند و متین هم هست. ولی خُب، کارِ علمی‌ای که دارد، پشتوانه‌ی این دو تا خصیصه است. تا یک سؤالی بخواهد کوتاه و قاطع باشد، آن‌هایی که اهل کلاس بحث هستند، اینها را به بحث می‌کشانند. اوّل، برای نوع مردم کفایت می‌کند. کوتاه و قاطع. برای فضاهای کلاسیک که بعداً می‌خواهند بر روی همین جواب‌ها بحث بکنند، باید قبلاً عدّه‌ای عقبه‌ی آن را پرکرده باشند. یعنی جواب‌های خیلی خوب و دقیق و مراجعه شده و عالمانه داده بشود.

شاگرد: خوب است که آن سرمقاله تکثیر بشود و تمامی دوستان کلاس داده بشود.

استاد: بله، همه بر روی آن فکر بکنند.

شاگرد: ابتداء اصل شبهات مشخص بشود. بعد هر کسی هر جوابی که به ذهنش می‌رسد، آن را یادداشت کند و جواب‌ها در نهایت تجمیع بشوند. این کار از پیامک هم مفیدتر خواهد بود. چون شاید اشخاص خیلی حوصله‌ی تایپ کردن را نداشته باشند.

استاد: منظور من اشتراک‌گذاری یک سؤال در بین اذهان مختلف است. حالا به هر نحوی که ممکن شد. یعنی این‌طور بشود که هر ذهنی کمک بکند. چون یکدفعه انسان می‌بیند که در بین صد تا جواب، یکی از بقیۀ جواب‌ها، خیلی جالب از آب درآمد. گاهی هم این جواب‌ها به یکدیگر کمک می‌کنند.

شروع درس

بسم الله الرحمن الرحیم

«بل‏ يمكن‏ أن‏ يقال‏ بكفاية العلم بثبوت المصلحة الصلاتيّة في جميع المراتب‏

التي أمر بها بعنوان الصلاتيّة؛ فلا شبهة في أنّها مصلحة خاصّة مترتّبة على الصلاة بمراتبها المختلفة، مغايرة لما يترتّب على سائر العبادات؛ فلا يقوم بها بحدودها شي‏ء من العبادات غيرها؛ فلا فرق بين جعل الصلاة واجدة لتلك المصلحة، أو مؤثّرة في الآثار المعهودة في انكشاف وحدة الصلاة بما لها من المعنى بسبب المصلحة أو الأثر.

اطلاق سعیّ؛ اطلاق درموطن اختراع ماهیت صلاة

استاد: به صفحۀ صد و بیست و نه رسیدیم.

شاگرد: شما در جلسۀ قبل در مورد اطلاق سِعی یک توضیحی داشتید که فرمودید از باب مماشات این‌گونه بیان کردید. بعد که حاشیۀ خودتان را از روی اصول فقه می‌خواندید، فرمودید که اصل آن به یک جای دیگری بازگشته است. اگر ممکن است یک توضیح مختصری راجع به این بفرمایید.

استاد: اصل آن حرف به این صورت بود که در متعلق تکلیف که یک کاری غیر قارّ الذات است که شارع از بنده‌اش می‌خواهد که این کار را انجام بدهد، شارع ابتدائاً یک ماهیّت مخترعه و مفروضه‌ای را برای این کار در نظر می‌گیرد و اختراع می‌کند. اطلاق، در این کاری که او امر می‌فرماید به چه معنایی است؟ به آن موطن اختراعش بازگشت دارد. در موطن اختراع ماهیّت صلات، سوره جزء آن بوده یا نبوده است. این اطلاق برای آنجا می‌باشد. خُب، لفظ هم کاشف از آن موطن است. لفظ دارد چه کاری را انجام می‌دهد؟ عالَم اثبات است و دارد توضیح می‌دهد و از آن موطن اختراع، پرده‌برداری می‌کند. هر چیزی که دلیل بیانی، پرده‌برداری کرد و گفت این، جزء ماهیّت مخترعه است، ثابت است. هر چیزی که نیامد، اطلاق خود لفظ و نه فقط اطلاق مقام. اطلاق لفظِ دلیل بیانی که دارد آن ماهیّت مخترعه را کشف می‌کند، می‌گوید که درواقع نیست. مکشوف من، این قید را ندارد. این حاصل مطالب بود. حالا دیگر آیا سربرسد یا سرنرسد به عهدۀ …

احتمال وجود اثر نهی ازفحشاء و منکر برای صلاة فاسد

شاگرد: عبارتی از جلسه قبل بود، جدای از اینکه از اثر واحد می‌شود وحدت جامع را کشف کرد، از وحدت مصلحت هم می‌توانیم کشف بکنیم. حالا این عبارت، «تنهی عن الفحشاء و المنکر»، یک سؤالی همیشه به ذهنم می‌رسید که چه دلیلی وجود دارد که این ناهویّت از فحشاء و منکر، برای صلات صحیح باشد؟ چرا صلات، ولو فاسد هم باشد، در همان هم، نهی از فحشاء بمراتبها وجود خواهد داشت. یعنی می‌خواهم بگویم از کجا معلوم است که این ناهویّت از فحشاء، حتماً برای صلات صحیحه است. حتی مرتبۀ فاسد صلات هم که باشد، یک نحوه ناهویّت از فحشاء برای آن متصوّر هست. این الزام که این ناهویّت را مختصّ صلات صحیح بدانیم از کجا استفاده می‌شود؟

استاد: اصل خود حرف در ذهن خود من بوده است. الآن هم هست که ما وقتی که می‌گوییم نماز، فاسد است، یعنی بر طبق مأموربه انجام نشده است. لذا باید دوباره طبق امر انجام بگیرد و  نکته‌ای که در فسادِ این‌طور چیزها وجود دارد، عدم ترتّب هیچ گونه اثری نیست. بلکه یعنی یک نحو ضابطه مندیِ امتثال، برای توضیح فرمایش ایشان.

شاگرد: …به‌طور کلی نیست؟

استاد: بله، الآن هم در قوانین ظاهری که در مجالس قانون‌گذاری درست می‌کنند، به همین صورت است. یک مصالحی را در نظر می‌گیرند و طبق آن مصالح، یک قانونی را جعل می‌کنند. بعد به یک جایی می‌رسد که می‌بینیم آن مصلحت و یا یک چیز دیگر، در اینجا نیست، ولی نمی‌خواهند قانون را به هم بزنند. به عبارت دیگر قانون شامل مواردی هست که فقط قانونیّت این مورد را انجاز می‌کند، نه وجود آن مصالح یا آن مفاسد. یعنی ضابطه‌ی قانونمند شده می‌گوید که ما یک قانون را به هم نمی‌زنیم. ولو شما در اینجا بگویید آن چیزی را که مشرّع و مقنّن در نظر داشته است، قانون‌های عادی یا شرع اصلی که به حق، از ناحیه‌ی خدای متعال است، به هم خورده نمی‌شود. خُب، سؤال این است که آیا یک مواردی‌که می‌گوییم این نماز، مطابق با مأموربه نبوده است، پس قضای آن را به جا بیاورد یا اینکه آن را اعاده بکن، یعنی هیچ‌یک از آن مصالح مترتّبه بر صلات، اصلاً محقق نشده است؟! اصلاً هیچ‌کدام از آنها نیامده است؟ ترتّب تکوینی را می‌خواهم عرض بکنم. یا اینکه نه، بگوییم ترتّب تکوینی بوده است، امّا ما بر طبق اینکه قانونِ ضابطه‌مندِ صلات این است، در این‌که مطابق با این نیست، باید بیاید. یعنی لزوم قضاء و اداء نه به‌خاطر عدم وصول این شخص به آن غایت است. بلکه به‌خاطر این است که آن ضابطه‌ی انطباق مأموربه با مأتیٌ‌به نیست. این مطلب را در مسیر فرمایش شما عرض کردم یا اینکه ربطی به هم ندارند؟

شاگرد: …

استاد: که  در ذهن من حدوداً همین بود و لذا کسانی که نماز احتیاطی می‌خوانند، می‌گوید شاید که نماز من باطل بود. این‌طور نیست که این شخص، وقتی که نماز را از روی احتیاط اعاده می‌کند، به احتیاط اعاده کرده است. امّا بگوییم که اگر نماز اول صحیح بوده است، نماز دوم بی اثر بوده است. اگر نماز اوّل باطل بوده است، نماز دوم، دارای اثر بوده است و نماز اوّل بی اثر بوده است. این مطالب در اینجا مطرح می‌شود. ولی خُب، الآن که صحبت از “نهی از فحشاء” می‌شود، باز همان چیزی که خود ایشان می‌فرمودند، این عنوان، معرّف آن ملزوم است، در اینجا هم منظور ایشان این نیست که ترتّب تکوینیِ «نهی عن الفحشاء» بر مرتبه‌ای از صلات‌های فاسد. منظور ایشان، آن غایتی است که صلات صحیح می‌آورد و نه صلات فاسد. اگر اسم از «نهی عن الفحشاء» ببرید، بله، ممکن است که در خصوص این اثر بگوییم. صلات فاسده هم مرتبه‌ای از این اثر را دارد. و لذا مصلحتی را که حاج آقا گفتند، یعنی آن چیزی که مقوّم صلاتیّت صلات است. از باب اینکه موثریّت صلات، در آن در نظر گرفته بشود، آن اثر. یا از باب محلیّت صلات برای اتّصاف به آن وصف بشود که مصلحت می‌شود.

شاگرد: آن چیزی که یک مقداری نسبت به فرمایش ایشان مانعیّت دارد، آن تعبیری است که ایشان فرمودند کفایت علم به ثبوت مصلحت صلاتیه «فی جمیع المراتب الّتی اُمِرَ بها».

استاد: فلذا بعد گفتند که با نفس امر، آن مصلحت را کشف می‌کنیم.

شاگرد: امر به فاسد که نمی‌شود. امر، به صحیح می‌شود.

استاد: بله، امر به صحیح می‌شود و آن مصلحت، فقط در صحیح است. حالا وقتی که اسم اثر را می‌برید، بگویید “نهی از فحشاء”، خدشه کنید… می‌گوییم ما این نهی از فحشاء را داریم از باب مثال بیان می‌کنیم. ما می‌گوییم آن اثری که فقط برای نماز صحیح است، آن را در نظر بگیرید. آن، کاشف است و … . حالا که شما بحث را برگرداندید، ولی در اصل خود آن مطلب، سؤالاتی در ذهن من بود که آیا واقعاً مصلحت و صلات با آن توضیحی که من عرض کردم، حالّ و محلّ هستند و صفت و موصوف هستند و اثر و مؤثّر، تفاوت دارد یا نه؟ مثلاً یک چیزی که به‌عنوان سؤال هست این است که وقتی می‌گوییم نماز مصلحت دارد، مصلحت غیر از همان شأنیّت موثّریّت صلات در آثار خودش هست؟ می‌گویید صلات در یک آثاری مؤثر است. بعد می‌گویید که نماز دارای مصلحت است. می‌گوییم ما از اثر که صلات داشته باشد، فرق دارد با اینکه از روی مصلحت در صلات، امر به آن بشود. لا نعقل من المصلحة فی الصلاة إلاّ شأنیّت آن برای ترتّب آثار. و لذا من دیروز خواندم، امّا این کلمه در ذهن خود من به‌عنوان سؤال بود. به سطر اوّل نگاه بفرمایید. فرمودند: «فلا شبهة فی أنّها مصلحة خاصّة»[1]، بعد چه فرمودند؟

شاگرد: «مترتّبة».

استاد: بله «مترتّبة». از این کلمه رد نشوید. زید کلمه «مترتّبة» خط بکشید که سؤال من به‌خوبی در ذهن شما جا بگیرد. باز تعبیر ارتکازیِ شریف خود ایشان چه است؟ «فلا شبهة فی أنّها»، آن مصلحت صلاتیه «مصلحة خاصّة مترتّبة». ترتّب یعنی چه؟ ولو بعداً می خواهند در خود صلات، جابیندازند و بگویند که امر، منبعث از آنها است، حرفی نیست. امّا در هر حال مصلحت یعنی آن شأنیّت مؤثریّت صلات در آن آثاری که اسم آن، مصلحت کامنه‌ی در صلات می‌شود. بله، صلات متّصف به مصلحت است. امّا مصلحت، چیزی جز همان شأنیّت تأثیر در آثار نیست. ما یک چیزی به نام مصلحت نداریم که جدا و منعزل  از ترتیب آثار بر آن و آوردن آثار باشد. اگر چیزی هست بفرمایید. یعنی من که به‌عنوان سؤال دارم مطرح می‌کنم، برای همین است که می‌گویم.

شاگرد: مصلحت مثل “معراج مؤمن” و…

استاد: خُب، این از آن آثارش می‌باشد.

شاگرد: خُب، عرض می‌کنم که مراد از مصلحت، همین‌ها نیست.

تفکیک بین آثار یک شیء و مصالح آن

استاد: ایشان فرمودند آن، از آثار است. اگر در این آثار هم خدشه بکنید، بس است که می‌گوییم صلات، یک مصلحتی دارد و امر هم به‌خاطر آن مصلحت است. امر، منبعث از آن مصلحتی است که در دل صلات است. در جلسه قبلی توضیح دادم، به‌عنوان اینکه اثر و مؤثر، دو چیز هستند. اثر، غیر از مؤثر است. امّا مصلحت، حالّ در خود صلات است، نه مترتّب بر صلات. مصلحت، شأنیّتی در خود صلات است.

شاگرد: ما می‌خواهیم بگوییم که مصلحت و شأنیّت، دو چیز هستند. شأنیّت یعنی صلات می‌تواند آن مصلحت را ایجاد بکند. پس مصلحت، یک چیز دیگری است.

استاد: نه. مصلحت را به‌معنای خود اثر در نظر نگیرید.

شاگرد: نه، حالا هرچیزی که هست.

استاد: مصلحت یعنی آن شأنیّتی که علّت غایی در تصوّر می‌شود و معلول در تحقق می‌شود. مثلاً می‌گوییم چون که صلات، معراج مؤمن است، پس مولی به آن امر می‌کند. این شأنیّت صلات برای تأثیر، علّت غایی می‌شود که در تصوّر، مقدم است. یعنی اوّل، لزومِ حصول معراج برای مؤمن تصوّر شده است. اینجا در تصوّر مقدم است و این، علّت غایی شده برای امرِ به صلاتی که این معراج را می‌آورد. خُب، پس مصلحتی در صلات است که آن مصلحت، سبب بعث آمر به‌سوی امر شده است. این، علیّت غایی هم دارد، در تصوّر آمر، مقدم است. امّا بعد از اینکه صلات را انجام داد، در تحقق، مؤخّر است. یعنی بعد از اینکه صلات آمد، معراج می‌آید. خُب، حالا صحبت بر سر این است ما که می‌گوییم صلات، مصلحت داشت که آمر، آن را تصور کرد و بعث کرد، آیا این مصلحت، غیر از این است که شأنیّت تأثیر این ذوالمصلحة در آثار است که معراج است یا اینکه آثار و معراج و نهی از فحشاء، همگی اینها یک گونه است که آثار صلات است. یکی هم مصلحت برای صلات است که این مصلحت، سبب امر شده است و این دیگر ربطی به آثار ندارد.

شاگرد: یعنی ممکن است که خداوند به‌خاطر شأنیّت صلات، للمؤثّریّه، به ما امر کرده باشد؟

استاد: اصلاً اسم شأنیّت للمؤثّریّت، همان مصلحت است. وقتی که می‌گوییم نماز دارای مصلحت است یعنی چه؟ یعنی این کار یک رابطه‌ای با آثار خودش دارد. رابطۀ نفس الأمری است که این رابطه، تشریعی هم نیست. این رابطه، تکوینی است. تشریع آن در کجا است؟ چون تحقق آن اثر در عبد، مطلوب مولی بوده است، لذا تشریعاً امر به آن می فرمایند که این کار را انجام بده تا از طریق آن رابطۀ تکوینی‌ای که بین کار و اثر آن وجود دارد، این اثر برای شما محقق بشود.

شاگرد: شکی نیست در اینکه این آثار بر صلات مترتّب است. اینکه فرموید صلات معراج مؤمن است یا اینکه نهی از فحشاء و منکر می‌کند. همه‌ی اینها را قبول داریم. امّا ارتکاز انسان می‌گوید که خداوند متعال، نماز را برای عبودیّت جعل کرده است. تمام اینهایی که بیان شد از برکات عبودیت است. تمام اینها از آثار عبودیّت است. زیباترین جلوۀ عبودیت، صلات است. این عبودیّت، مصلحت تامّه است. اگر نماز، مصلحتی داشته باشد که به ارتکاز انسان بیاید و به ذهن او تبادر بکند، اوّل مرتبۀ آن، عبودیّت است. اگر به یک شخص عامّی‌ای که اصلاً این روایات را نخوانده است بگویید که نماز چیست؟ می‌گوید عبادت خداست. این، عبادت است. امّا از برکات و آثارش این است که هم معراج مؤمن است و هم ناهویّت از فحشاء و منکر را بوجود می‌آورد.

استاد: خُب، حالا این عبودیّت که می‌فرمایید، یعنی می‌خواهید بگویید که نفس خود صلات، عبودیّت است یا اینکه می‌خواهید بگویید نماز که می‌خوانید، بنده می‌شوید و ملکۀ عبودیّت در شما می‌آید؟

شاگرد: زیباترین جلوۀ عبودیّت خدای متعال، نماز خواندن است. بالأخره در هر چیزی، یک شاخصه‌ای هست. شاخصۀ عبودیّت حق تعالی، نماز است.

استاد: یعنی منظور شما این است که ما نباید به‌دنبال یک اثر برای صلات بگردیم، ولو اینکه آثار دارد؟

شاگرد: من می‌خواهم عرض کنم وقتی شما می‌خواهید بگویید شارع به‌خاطر یک مصلحتی، صلات را جعل کرده است، اشاره بفرمایید که آن مصلحت اعلی، عبودیّت است. مگر خود خداوند تبارک و تعالی نفرمود که «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ»[2]؟ غرض خداوند متعال، عبودیّت است و زیباترین جلوۀ این عبودیّت، نماز است که در تمامی شرایع آسمانی هم بوده است.

شاگرد2: یعنی درواقع فرمایش شما این است که می‌خواهید یک عِدلی را در کنار فرمایش حاج آقا قرار بدهید که فرمودند اثر، همان مصلحت است، شما می‌خواهید بفرمایید که ممکن است مصلحت در خود فعل باشد و یک فرض آن هم، این است؟

شاگرد: نه اینکه یک فرض آن، این است. بلکه عبودیّت، غرض اصلی است.

شاگرد2: بله می‌دانم. به‌هرحال می‌خواهید بفرمایید که این، یک احتمال است دیگر؟

شاگرد: غرض اصلی، عبودیّت است و «تنهی عن الفحشاء و المنکر»، مترتّب بر این عبودیّت است. «الصلاة معراج المؤمن»، فرع بر این عبودیّت است و اینها برکاتی است که از عبودیّت ناشی می‌شود. اگر خدای متعال به‌خاطر مصلحتی، نماز را تشریع فرموده است که قطعاً هم همینطور است، آن مصلحتی که به ذهن انسان می‌آید و مصلحت اوّلی است، عبودیّت است و ما نباید به‌دنبال چیز دیگری بگردیم. نماز جعل شده است برای اینکه «تنهی عن الفحشاء و المنکر» باشد؟ نماز جعل شده است برای اینکه «معراج المؤمن» باشد؟ نه، نماز برای عبودیّت حق تعالی است. این عبودیّت حق، معراج است. این عبودیّت حق، «تنهی عن الفحشاء و المنکر» است.

 استاد: یعنی نهایتاً از دو حالت بیرون نیست. یا شما باید عبودیّت نفس این اعمال را ذاتی لحاظ کنید و بگویید که اینها ذاتاً عبادت هستند.

شاگرد: قطعاً دیگر همین‌طور است و صلات، ذاتاً عبادت است. اگر صلاتی که ما از آن بحث می‌کنیم، صلاتی که جعل شارع است…

استاد: … از ذات، یعنی بدون جعل شارع.

شاگرد: حقیقت شرعیه بدون جعل شارع که اصلاً وجودی ندارد. صلات، حقیقت شرعیه است. این صلاتی که حقیقت شرعیه است و شارع هم آن را جعل کرده است…

استاد: در تعبیر بعضی از علماء هست. من در تعابیر مرحوم اصفهانی رحمه‌الله دیده‌ام؛ مثلاً می‌گویند که سجده، به جعل شارع، تذلّل و بندگی نیست، بلکه به تکوین آن است. به تکوین خدای متعال است و نه به تشریع؛ آیا «شرّعتُ لک تذلّلاً» که بر روی خاک بیفتید؟ «خَرّوا له سُجّداً». چون ذات «خَرّوا له سُجّداً» تذلّل است. اینکه جلوی او بر روی خاک می‌افتد، ذات سجده، تذلّل است.

شاگرد: بله.

شاگرد2: حالا یا بگوییم که طبعی است.

استاد: من همین‌طور از فرمایش ایشان در یادم مانده است. چه بسا ببینید که ایشان بگویند مثلاً «عبادیّة السجود، ذاتیّة لا بجعل الجاعل». من این‌گونه می‌گویم که این‌گونه بایست؛ مثلاً هفت دور طواف خانۀ خدا کردن، این به جعل تشریعی است. اینکه هفت دور به دور خانۀ کعبه بگرد. این، بندگی است. من می‌گویم که این‌گونه باشد. من می‌گویم که برو و برگرد. امّا اینکه بر روی خاک بیفتید. من می‌گویم که تشریعاً بیفت. این خُب، امر است به یک چیزی که خودش ذاتاً تذلّل است؛ حال جمع عرایضم این باشد که آیا فرمایش شما این است که یعنی صلات این‌گونه است که اصلاً خود این عمل و نفس این عمل، تذلّل است و مصلحت، خودش است. اصلاً خود این کار که بشود، خودش مصلحت است. نفس تحقق خودش، این همان مصلحت است. چه بسا منظور شما این باشد. بله؟ که طبق این فرمایش، ما دیگر نباید به‌دنبال یک مصلحتی ورایِ…

شاگرد: هرچند خیلی برکات و آثار دارد. امّا دیگر نمی‌خواهد که به‌دنبال آن بگردیم.

شاگرد2: می‌خواهید بفرمایید که از باب حاصل و محصّل نیست و خودش، خودش است؟

شاگرد: بله.

استاد: بعداً آن «مترتّبة» که حاج آقا فرمودند و من گفتم که زیر آن خط بکشید، مترتّب در اینجا یعنی یک نحوه ترتّب رتبی. وقتی که یک چیزی خودش، عین خود مصلحت و غرض است، در اینجا دیگر نباید بگوییم که مصلحت بر آن مترتّب می‌شود. چون این، خودش است دیگر و مصلحت بر آن مترتّب است. در هر حال این مسئله باقی می‌ماند که در اوامر شرعی، گاهی مصلحت در نفس امر است. گاهی هم در مأموربه. مصلحت هم که در مأموربه است، یعنی این مأموربه، رابطه‌ای دارد بر اثری که بر آن مترتّب می‌شود یا خود همین عمل؟ «أَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي»[3] یا اینکه «أَقِمِ الصَّلَاةَ لِلصَّلَاة»؟ چون خود صلات دارد تذلّل را مجسّم می‌کند.

شاگرد: «خیر ذکر» هم داریم. خود صلات، بهترین ذکر است. البته تحقق ذکر با صلات است. یک روایتی هم داریم.

استاد: یعنی یکی از اجزای مهم نماز، ذکر است؛ الآن که صحبت از اجزاء شد، یادم آمد که در اصول الفقه هم… . یک عبارتی که من پیدا کرده بودم که شاید سابقاً هم راجع به آن صحبت شده بود، وجوب انبساطی بود.

شاگرد: اینکه حاج آقا «مترتّبة» می فرمایند، حضرتعالی که می‌فرمایید شأنیّت، شأنیّت که ترتّب بر صلات ندارد. شأنیّت در خود صلات است.

استاد: بله در خود صلات است.

شاگرد: پس معلوم می‌شود که این «مترتّبة» با آن شأنیّت، فرق می‌کند. ولو که معراج مؤمن نیست، امّا یک مصلحتی است که ما اسم آن را نمی‌دانیم.

استاد: ولی مقصود حاج آقا روشن است. از اینکه ایشان دو قسمت کردند و فرمودند که اگر ما در اثر هم خدشه بکنیم، نتوانیم سر برسانیم، بس است. بر طبق قاعدۀ «الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد»، امر واحد به مراتب صلات «لا ینبعث إلاّ من مصلحة واحدة    فی الصلاة».

شاگرد: «مصلحة واحدة فی الصلاة» که مترتّب بر صلات است، ولو معراج مؤمن نباشد.

استاد: مترتّب آن یعنی حالّ است. منظور از ترتّب که گفتم رتبی، ایشان هم گفتند. در جلسه قبل هم، توضیح  دادم که یعنی حالّ و اتّصاف. صلات، موصوف به مصلحت است. صلات، محلّ مصلحت است نه مؤثر در اثری است که آن اثر، مصلحت باشد.

شاگرد: یعنی شأنیّت می‌شود.

استاد: بله؛ حالا شما عبارت را جور دیگری معنا می‌کنید؟

شاگرد: حضرتعالی در جلسه قبل هم که فرمودید، این مطلب به ذهنم آمد. حالا به‌عنوان یک احتمال در فرمایش حاج آقا، به نظرم می‌رسد که در عبارت «و الفرق»، مطلب نسبت به فرمایش ایشان، بیشتر واضح می‌شود.

استاد: بله. مقصود اصلی ایشان در همان جا بیان می‌شود.

شاگرد: درواقع تفاوتی که ایشان مدّ نظرشان هست، در مقام ثبوت نیست تا بگوییم یک[مصلحتی]، وصف شی است. تا بگوییم که داخلیّه است یا بخواهیم مثل ایشان به سراغ این برویم که بگوییم [مصلحت مترتب] بر خود فعل هست یعنی بسته‌‌ی به خود فعل است و نه مترتّب بر آن و یا نه، در یکی دیگر بگوییم که مترتّب است؛ ظاهراً حاج آقا در بحث ترتّب [ظاهراً ورود پیدا] نمی‌کنند. مشکل در مقام اثبات است که انگار بنای ایشان این‌گونه است که می‌خواهند این‌طور بفرمایند که اگر ما در مقام اثبات هم دچار مشکل شدیم…، ما تا الآن به‌دنبال اثر می‌گشتیم. مثلاً می‌خواستیم از روایات بدست بیاوریم. یک جا فرموده بودند معراج، جای دیگر ناهی فرموده بودند یا اینکه چیز دیگری فرموده بودند. می‌فرمایند ولو ما به نتیجه نرسیم و در یکی یکیِ اینها خدشه بکنند و نپذیرند، ولی باز ما فی الجمله این مطلب را می‌دانیم که این، واجد مصلحتی بوده است تا شارع به آن امر کرده است. اساس مصلحت را می‌دانیم. یک مصلحت ملزمه‌ای وجود داشته است. خود مصلحت ملزمه، کفایت می‌کند. ولو مصلحت برای ما که می‌خواهد در عالم خارج محقق بشود، خودش را به‌صورت اثر نشان می‌دهد. اثر نوعی است که مصلحت است. یعنی اثر با مصلحت، تفاوت نمی‌کند. فقط در مقام اثبات است که تفاوت می‌کند و در راه رسیدن به آن است که تفاوت می‌کند که ما در مسیر اوّل، سعی داشتیم که اثر را بفهمیم. اینجا درواقع اجمالاً… همین قدر که ما می‌دانیم این فعل مصلحتی داشته است، همین برای ما کفایت می‌کند و استدلالمان را بر روی همین بار می‌کنیم. من در جلسه قبل این‌گونه متوجه شدم.

استاد: یک «فلا فرق» هم قبل از آن، یک سطر بالاتر داشتیم. «فلا فرق بین جعل الصلاة واجدة لتلک المصلحة أو مؤثّرة فی الآثار المعهودة». اگر این بود، خوب بود. اگر تا همین‌جا بود خوب بود. یعنی از این حیث تفاوتی ندارند. امّا می فرمایند «لا فرق فی انکشاف وحدة الصلاة بما لها من المعنی بسبب المصلحة أو الأثر».

شاگرد: خُب.

استاد: این ثبوتی است. ولو بعد از آن در عالم اثبات می‌آیند. مقصود اصلی ایشان هم برای عالم اثبات است.

شاگرد: همین دیگر. در عالم ثبوت، تفاوتی نمی‌کند.

استاد: ایشان دارند می فرمایند «أو». در عالم ثبوت می فرمایند «فلا فرق بین جعل الصلاة واجدة لتلک المصلحة أو مؤثّرة فی الآثر أو». «لا فرق» بین این دو تا در چه چیزی؟ در عالم اثبات ما، «فی انکشاف وحدة الصلاة بما لها من المعنی بسبب المصلحة أو الأثر». پس معلوم می‌شود که ثبوتاً دو چیز هستند که آن چیز ثبوتیِ دو چیزی، برای عالم اثبات که می‌خواهیم از این، وحدت جامع صلاتی را کشف بکنیم، تفاوتی نمی‌کند. و إلاّ فرمایش شما این است که ما فقط داریم در عالم اثبات می‌گوییم. خُب، عالم اثبات از وحدت امر به وحدت آن جامع مأمور به پی ببریم یا از وحدت اثر به آن وحدت مؤثر پی ببریم؟ فرمایش شما این است؟

شاگرد: بله.

استاد: خُب، درست هم هست. مقصود حاج آقا همین هم هست. امّا بیش از این عبارت می‌رساند.

شاگرد: یک تفرقه‌ی بین اثر و بین وصف می‌شود.

استاد: ما از وحدت اثر، مؤثر را، واحد را کشف می‌کنیم. یا از وحدت امر، وحدت آن مأموربه را کشف می‌کنیم. خُب، این دو تا راه کشف، آیا پشتوانه‌ی آنها، ثبوتاً هم دو چیز است یا یک چیز است؟ شما می‌گویید که مهم نیست. ولو ثبوتاً یک چیز باشد، امّا آن «أو» که ایشان در عبارت قبلی می فرمایند، «فلا فرق»، آن ثبوتی است. ظاهر عبارت را عرض می‌کنم. ظاهر آن ثبوتی است. از اول هم که شروع می‌کند، در عالم ثبوت شروع می‌کنند. آخر کار می فرمایند «و الفرق». نتیجه‌گیری که می‌خواهند بکنند، در عالم اثبات به درد ما می‌خورد؛ حالا اگر شما قرینه‌ای دارید براینکه از اول هم اثباتی منظور است که «فبها».

شاگرد: حالا آن چیزی که می‌فرمایید، بیشتر به مفهوم استناد می‌کنید و می‌فرمایید که اینها تفاوت دارند. ایشان مصلحت و اثر را خیلی صریح نفرمودند که با هم تفاوت دارند و یا این را صریحاً نفرمودند. ممکن است که ما بگوییم یک مصلحت است، امّا مترتّب بر آثار است. یعنی به‌خاطر آثار است. مثلاً ممکن است که بر یک فعل، ده تا اثر مترتّب باشد. اثراتی هم هستند که مختص او هستند. امّا مصلحت من، برایندی از این آثار باشد. می‌خواهم این را بگویم که مانعی ندارد. یعنی آن تفرقه‌ای که می‌فرمایید، خللی به این ایجاد نمی‌کند که درواقع اثر در مرحلۀ مصلحت سنجی دخیل باشد.

استاد: یعنی مجموعۀ آثار یا برایند آثار را مصلحت بگوییم.

شاگرد: مصلحت ملزمه شد.

استاد: ولی خُب در هر حال اثر است. در هر حال اثر است. یعنی رابطۀ آن، رابطۀ اثر و مؤثر است نه حالّ و محلّ و صفت و موصوف.

شاگرد: ولی خُب، در مرتبۀ غایتی که برای جعل قرار گرفته است، لحاظ شده است.

استاد: خُب. غایت هم تصوّراً مقدم است، امّا تحققاً مؤخر از فعل است. یعنی بعد از آن می‌آید.

شاگرد: ایشان صریحاً در این جهت خدشه‌ای نکرده‌اند. حالا شاید من از فرمایش ایشان متوجه نشدم.

استاد: «بل یمکن أن یقال بکفایة العلم بثبوت المصلحة الصلاتیّة فی جمیع المراتب التّی أمر بها بعنوان الصلاتیّة. فلا شبهة فی أنّها مصلحة خاصّة مترتّبة علی الصلاة بمراتبها المختلفة، مغایرة لما یترتّب علی سائر العبادات. فلا یقوم بها» یعنی به این مصلحت «بحدودها شئ من العبادات غیرها» یعنی غیر از نماز. حالا «فلا فرق»، حالا که این‌گونه است و صلات، مصلحت دارد، همان‌طوری که اثر دارد، «فلا فرق بین جعل الصلاة واجدة لتلک المصلحة، أو مؤثّرة فی الآثار المعهودة». «لا فرق» در چه چیزی؟ «فی انکشاف وحدة الصلاة بما لها من المعنی بسبب المصلحة أو الأثر».

شاگرد: چون یکی دیگر از اشکالاتی که ممکن است مستشکل بخواهد با اثر بکند این است که شما هر اثری که بگویید، ممکن است خدشه بکند در اینکه این، مشترک با سایر عبادات است یا با سایر افعال. امّا وقتی که شما مصلحت گفتید، مصلحت ملزمه‌ای که مخصوص صلات است، با صوم، یکی دیگر است. اگر چه در آن آثاری که برایندگیری شده است که مصلحت ملزمه پدید بیاید، ممکن است که اشتراکات بین افعال متعدده وجود داشته باشد. اثر اگر بگوییم، ممکن است که هر چقدر که بگردیم پیدا نکنیم. هر چقدر که بگردیم، ممکن است که خدشه بشود. ولی وقتی که مصلحت گفتید، مصلحتی که مغایر با سایر افعال است، ازاین‌جهت آن، دیگر دچار اشکال نمی‌شود.

استاد: که برای فرمایش شما فرمودند «أو لم یتمّ الاستفادة علی الوجه المفید».

شاگرد: بله.

استاد: یعنی ولو آثار هم دارد، به آن نحوی که مفید باشد یک اثری، برای اینکه ما یک جامعی را برای صلات در نظر بگیریم، مفید نباشد.

شاگرد: بله.

استاد: در هر حال این بخش از عبارت ایشان که در جلسه قبل، تا آن اندازه‌ای که ممکن بود توضیح دادم. امروز هم بحمدالله واضح‌تر شد. آن مطلبی هم که در اصول الفقه بود، در بحث مقدمۀ واجب فرمودند «المقدمة الدّاخلیّة»، در آنجا وقتی که توضیح می‌دادند فرمودند: «لقد أنکر جماعة شمول النزاع للداخلیّة و سندهم فی هذا الإنکار احد امرین: الأول: إنکار المقدّمیّة للجزء رأساً»[4]، اصلاً مقدّمه نیست. تمام شد و به کنار رفت. «الثانی: بعد تسلیم أنّ الجزء مقدّمة، ولکن یستحیل اتّصافه بالوجوب الغیری ما دام أنّه واجب بالوجوب النفسی. لأنّ المفروض أنّه جزء الواجب بالوجوب النفسی و لیس المرکّب إلاّ أجزائه بالأسر، فینبسط الواجب علی الأجزاء و حینئذٍ لو وجب الجزء بالوجوب الغیری أیضاً لاتّصف الجزء بالوجوبین» و این محال است. خُب، حالا چرا محال است؟ که حالا بحث‌هایی دارند. در هر حال اصل اینکه مقدمۀ داخلیّه و جزء، وجوب آن به‌صورت نفسی است و برای خودش است و «ینبسط». انبساطی اینجا بود؛ البته بیش از این در ذهنم بود، ولی ظاهراً در جای دیگر پیدا نکردم.

شاگرد: آیا می‌شود این را شاهد گرفت بر اینکه این مصلحت صلات، مصلحت ذاتی است و چون عبودیّت هر فعل، ذاتاً مصلحت آن دیگر احتیاج به یک مصلحت از بیرون ندارد. بگوید که این نماز براساس یک مصلحتی جعل شده است. مثلاً فرض بگیرید که «تنهی عن الفحشاء». آیا می‌شود این را هم شاهد برای ذاتی بودنش در نظر گرفت که تمام عبادات غیر از صلات، گاهی اوقات از انسان ساقط می‌شود. تمام عبادات با این همه برکاتی که دارند. روزه، حج و … گاهی از اوقات از انسان ساقط می‌شود. امّا صلات در هیچ شرایطی از مکلّفین ساقط نمی‌شود.

استاد: البته صلات هم در فاقد الطهورین، مشهور می‌گویند که تکلیف ندارد. یعنی می‌خواهم این را به خدمت شما عرض بکنم که صلات هم یک محلّ استثناء دارد. حالا ولو الآن فتوا دهندگان به این شکل فتواء می‌دهند که معمولاً احتیاط دارند. حاج آقا می فرمایند که وقتی مکلّفی فاقد الطهورین شد، احتیاط است که با همان حالت نمازش را بخواند، بعداً هم مثلاً با طهارت، قضای آن را به جا بیاورد. ولی فتوای مشهور این است که مثلاً اگر در یک جایی گیر کردید که مثلاً یخبندان است که نه خاک دارید و نه آب. در آنجا می‌گویند که چنین شخصی که فاقدالطهورین شده است، نماز بر او واجب نیست. این فتوای مشهور یک مقداری خلاف ارتکاز است. ولی حالا گفته‌اند؛

ثمرة البحث‏

بقي الكلام في ثمرة البحث، فيقال بأنّها الإجمال المقتضي لعدم صحّة التمسّك بالإطلاق، للشّك في تحقّق المسمّى، على الصحيح؛ و البيان المصحّح للتمسّك بالإطلاق بسائر شرائطه، مع إحراز الصدق فيما يقوّم المسمّى، على الأعمّ.

و قد يمنع وجود المطلق في مقام البيان، فيكون التمسّك بالإطلاق ممتنعا بحسب سائر الشروط و بالغير، لا من جهة قصور في اللفظ الواقع موردا للأمر في الدليل؛ لكنّ المنع عنه في جميع العبادات بلا وجه، بل فيما لا إطلاق فيه رأسا، مثل قوله تعالى: أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ[5]، حيث إنّه للتشريع و ليس في مقام بيان القيود لو كانت، بخلاف أدلّة الاعتبار، ففيها مقام البيان، و يتمسّك بالإطلاق فيها، لما اعتبر في دليل الاعتبار لخصوصيّاته، و لغيره من القيود؛ فإنّ ذلك المقام يقتضي البيان أو الإحالة إلى مجلس آخر مثلا؛ فإذا لم يكونا، يتمسّك بالإطلاق، و إلّا كان البحث لغوا غير منتج لنتيجة فقهيّة متوقّفة على مبدإ تصديقي يكون هو المسألة الأصوليّة»[6].

ثمره‌ی بحث صحیح و اعم دراطلاق گیری

 و امّا حالا بحث بعدی این‌طور شروع می‌شود. «ثمرة البحث. بقی الکلام فی ثمرة البحث فیقال بأنّها الإجمال المقتضی لعدم صحّة التمسّک بالإطلاق». این عبارات که واضح است. «للشّک فی تحقّق المسمّی علی الصحیح». پس مجمل می‌شود. یعنی اطلاقی نداریم، ظهوری هم نداریم. «و البیان» در مقابل اجمال. ثمره‌ی بحث این است که کلام، مبیّن است و ظهور دارد. «المصحّح للتمسّک بالإطلاق» البته «بسائر شرائطه». بنا بر اعم، صدق محرز است. امّا سائر شرایط اطلاق را هم می‌خواهیم که چیست؟ مقدمات حکمت است. در صدد بیان بودن، عدم القرینه و چیزهایی که سرجایش فرموده‌اند. تمسّک به سایر شرایط اطلاق که مقدمات حکمت بود. «مع إحراز الصدق» که در اینجا احراز صدق می‌شود «فیما یقوّم المسمّی» در آن چیزی که مقوّم مسمّای صلاتیت است «علی الأعم»، تمسّک به اطلاق، جایز است. «و قد یمنع». باز ایشان در اینجا هم مباحث خیلی خوبی را دارند. مخصوصاً صفحه صد که اصلاً مطلب جدیدی را فرموده‌اند که برای خودش و در باب خودش جدید است. حالا فعلاً می فرمایند «قد یمنع وجود المطلق فی مقام البیان، فیکون التمسّک بالإطلاق ممتنعاً». می‌گویند که عده‌ای گفتند این همه بحث کردید که «وضع للصحیح أو للأعم»، برای اینکه بنا بر اعم، تمسّک به اطلاق بکنید… خُب، نهایت امر این است که بنابر وضع للأعم، اقتضای اطلاق درست می‌شود. یعنی می‌گویید که صدق صلاتیّت، محرز است. چون که اطلاق، فقط به صدق نیست و شروطی دارد. یکی از مقدمات حکمت این است که می‌گویند در صدد بیان باشد و در مقام بیان باشد. در این الفاظ عبادات، هر جایی که امر بوده است، در صدد بیان نیست. «و قد یمنع وجود المطلق فی مقام البیان، فیکون التمسّک بالإطلاق ممتنعا» نه به خودش که بنابر اعمّی، صدق نداشته باشد. بلکه «بحسب سائر الشروط و بالغیر» یعنی نه به نفس اقتضای اطلاق. مطلق، محرز است. مطلق داریم، امّا شرط تمسّک ندارد. بخلاف صحیحی که اصلاً مطلق نداریم و مجمل است. تفاوت این است. پس بنابر صحیحی، اصلاً مجملِ مطلق نداریم. امّا بنابراین «یمنع» به اینکه مطلق را داریم. بالذات داریم امّا بالغیر نمی‌توانیم به آن تمسّک بکنیم «بحسب سائر الشروط»، چون در مقام بیان نیست. «لا من جهة قصور فی اللفظ الواقع مورداً للأمر فی الدلیل» بنابر اعمّی. «لکنّ المنع عنه فی جمیع العبادات بلا وجه». این، جواب ایشان است. می‌گویند شما بگویید که در جمیع عبادات، اطلاق نداریم، چون در مقام بیان نیست. می‌فرمایند وجهی ندارد. بله، ادلّه‌ای که در مقام اصل تشریع است، در مقام بیان جزئیّات نیست. ما این مطلب را قبول داریم. امّا ادله‌ی بیانیه که این‌گونه نیست. این همه ادله‌ای که در وسائل است و دارند نماز را توضیح می‌دهند، ما بگوییم که اینها اطلاق ندارند! چطور می‌توانیم بگوییم که اینها اطلاق ندارند؟ می‌فرمایند: «لکن المنع عن الاطلاق فی جمیع العبادات بلا وجه». بلکه فقط جایی که وجه دارد «بل فیما لا إطلاق فیه رأساً»، در آنجایی که اصلاً اطلاقی نیست، یعنی به‌هیچ‌وجه در مقام بیان نیست، آن درست است «مثل قوله تعالی “أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ”، حیث أنّه للتشریع» یعنی «لأصل التشریع و لیس فی مقام بیان القیود لو کانت» بر خلاف ادله‌ی بیانیه و ادلّه‌ی اعتبار شرایط و اجزا. «و أدلّة الاعتبار» یعنی اعتبار شروط و قیود و اینها. «ففیها مقام البیان»، مقام بیان در این ادله موجود است «و یتمسّک بالإطلاق فیها». برای چه «یتمسّک بالإطلاق» در این ادلّه‌ی بیانیه؟ «لما اعتبر فی دلیل الاعتبار». برای آن چیزهایی که دلیل اعتبار گفته است، به اطلاق تمسّک می‌کنیم. مثلاً گفته است که رکوع، شرط است یا اینکه قرائت، شرط است یا اینکه سوره، جزء است. چطور برای اینها به اطلاق تمسّک می‌کنیم؟ «لخصوصیّاته». مثلاً برای سجده، خصوصیّات مختلفه‌ای هست یا اینکه برای رکوع، خصوصیّات مختلفه‌ای وجود دارد. آیا در رکوع مقیّد است که حتماً دست را هم بر سر زانوان بگذارم؟ «یتمسّک بالإطلاق» به اینکه شرط نیست. اصل رکوع را که بیان کردم. امّا برای خصوصیّات آن به اطلاق تمسّک می‌کنیم. «یتمسّک بالإطلاق، لما اعتبر» مثل رکوع که خودش قطعاً معتبر است. دیگر نیازی نداریم که به اطلاق تمسّک بکنیم. چرا؟ می‌فرمایند برای «ما اعتبر فی دلیل الاعتبار» مثل رکوع، «یتمسّک بالإطلاق…، لخصوصیّاته». برای خصوصیّات آن به اطلاق تمسّک می‌کنیم تا بگوییم خصوصیّات، قید نیستند و هر طوری که انجام بدهید خوب است. «و لغیره» یعنی غیر «ما اعتبر»، چیزی که در دلیل اعتبار نیامده است، «من القیود»، از قیود دیگر «یتمسّک بالإطلاق» برای دفع آن قیود. آیا سوره هم در نماز، قید هست یا نه؟ «یتمسّک بالإطلاق» به اینکه قید نیست. غیرِ «ما اعتبر» که در دلیل بیانیه نیامده است، «من القیود»، برای آن «یتمسّک بالإطلاق». یعنی می‌گوییم که آن قید، شرط نیست. پس عبارت معلوم است. «و یتمسّک بالإطلاق فیها» برای دو چیز. یکی «لما اعتبر فی دلیل الاعتبار لخصوصیّاته». یکی هم «یتمسّک بالإطلاق» برای غیرِ «ما اعتبر»، یعنی آن مشکوکات از قیود. پس نسبت به تمام مشکوکات از قیود «یتمسّک بالإطلاق فیها». «فإنّ ذلک المقام» یعنی مقام ادله‌ی اعتبار و ادلّه‌ی بیانیّه، «یقتضی البیان أو الإحالة إلی مجلس آخر» که ما آن مجلس آخر را هم پیدا نکردیم و لذا قرینۀ منفصله هم نداریم. «فإذا لم یکونا» یعنی نه بیانی در خود آن مقام شده است و نه مجلس آخری بیان شده است. «فإذا لم یکونا، یتمسّک بالإطلاق» که برای این ما نحن فیه می‌باشد. «و إلاّ کان البحث لغواً غیر منتج لنتیجة فقهیة متوقّفة علی مبدأ تصدیقیٍّ یکون هو المسألة الأصولیّة». بحث صحیح و اعم، لغو خواهد شد. چرا؟ چون در هیچ جایی، هیچ گونه اطلاقی نخواهیم داشت. چون بحث مبدأ تصدیقی، خودش یک بحث نسبتاً طولانی بود، آن را فقط در صفحۀ اول ارجاع دادند. در صفحۀ 97، توضیحش در آنجا بود که چطور بحث صحیح و اعم، مبدأ تصدیقی برای یک مسئلۀ اصولی می‌شود. فرمودند: «و هو کما تقدم، مبدأ تصدیقیٌّ». «کما تقدم» آن را هم عرض کردم بودم، بحث‌هایش هم در آنجا صورت گرفت؛ حالا این مطلب، اشاره به همان جا دارد. «و إلا کان» این بحث صحیح و اعم، «لغواً غیر منتج لنتیجة فقهیّة متوقّفة علی مبدأ تصدیقی یکون هو المسألة الأصولیة». یعنی مبدأ تصدیقی، مسئلۀ اصولی برای مسئله فقهی بشود یا خود بحث صحیح و اعم، مبدأ تصدیقی برای بحث اصولی باشد؟ در آنجا دیدید که حاج آقا میل داشتند که خود این بحث را از مبدأ بودن خارج بکنند و بگویند که خودش بحث اصولی است. یک چنین کلامی را در آنجا داشتند؛

بیان دیگری ازاطلاق گیری بنا برصحیحی

استاد: «ویمکن». حالا این عبارت «و یمکن» یک شروع بحثیِ خیلی زیبا و درعین‌حال، قابل تأمّل است. ایشان می‌فرمایند «و یمکن منع توقّف التمسّک بالإطلاق علی القول بالوضع للأعم». چه کسی گفته است که بنابر وضع للصحیح، دیگر نمی‌توانیم به اطلاق تمسّک بکنیم؟ دیدید که یک بحثی را قبلاً به آن مشغول بودیم، «یمکن توجیه». این ««یمکن» را عرض کردم که مربوط به دفتر دویست برگی بود و مطلبی اضافه بود. اینجا نه، در خود «ثمرة البحث»، ظاهراً در آن برگۀ اصلیِ در ثمره بحث که فرمودند، «و قد یمنع وجود المطلق فی مقام البیان» بعد «کما أنّه للإجمال»البته، آن هم ظاهراً در جزوۀ دویست برگی آمده است که الآن دست من نیست. بعداً ان شاءالله می‌بینم و به خدمت شما عرض می‌کنم. خلاصه کلام این شد که خود این بحث، برای فردا در ذهن شما باشد که حاصلش این بود، می فرمایند که تمسّک به اطلاق، برای مراد متکلّم. نه فقط موضوع له مطلق. اگر اینچنین است، ما می‌گوییم حتی بنابراین که بگوییم عبادات للصحیح وضع شده است، وقتی که یک دلیلی برای بیان صلات می‌آید، یعنی همان ادله‌ی بیانیّه که می‌خواهد نماز را توضیح بدهد، محال است که مستعمل فیه گوینده، آن موضوع لهی باشد که صحیح است. چرا؟ چون اگر بگوید من می‌خواهم نماز بگویم، مقیّد به یک قیدی است. خُب، وقتی می‌گوید که نماز برای صحیح، وضع شده است، مستعمل فیه من هم همان موضوع‌له است. نماز صحیح که به چیزی مقیّد نیست. همین قیود، جزء نماز صحیح است. نماز صحیح، مشتمل بر همه‌ی اجزاء است، نه مقیّد به یک قیدی. لذا می‌گویند مستعمل فیه ادلّه‌ی بیانیّه، ولو موضوع‌له، صحیح باشد، مستعمل‌فیه آن به‌دلیل عقلی، حتماً اعم است که حالا هم بعداً می‌گویند. وقتی که ما به‌دلیل عقلی می‌دانیم در مقام ادلّه‌ی بیانیّه، مستعمل‌فیه، اعم از صحیح است، ولو موضوع‌له هم صحیح بوده است، پس علی ای تقدیر، ولو قائل باشیم که وضع للصحیح هم شده است، ما می‌توانیم به اطلاق تمسّک بکنیم. چون صحیحی هم می‌گوید که الآن، مستعمِل «لا یرید الموضوع له» و ممکن نیست که موضوع له را اراده کرده باشد. چون تقیید صحیح به هیچ چیزی ممکن نیست. صحیح که مشتمل بر همه چیز هست. وقتی که می‌خواهد قیدی را بیاورد، این اصلِ حرف است.

شاگرد: یعنی مجازاً استعمال کرده است؟

استاد: اطلاق کرده است.

شاگرد: اطلاق خُب، یعنی همان استعمال.

استاد: نه. استعمال می‌تواند اطلاق باشد…

شاگرد2: آیا خود صحیح، مقیّد هست یا نه؟ چون صلات صحیحه، با یک سری از قیود است که صحیح است دیگر.

استاد: عبارت ایشان این است، می‌فرمایند «و إلاّ فتقیید الواجد، ممتنع»، اصل حرف ایشان این است. می‌گویند که نماز صحیح، واجد قیود است، نه اینکه نماز صحیح را به قیدی تقیید می‌‌کنیم. نکته‌ی قشنگی است که شروع بحث است.0

شاگرد: اگر دارید می‌فرمایید که در مقام بیان آن هست، در مقام اخبار است، نه در مقام انشاء. ما نمی‌گوییم وقتی که شارع در اینجا دارد می‌گوید که رکوع دارد، نمی‌آید دوباره رکوع را انشاء بکند که تقیید آن چیز باشد. بلکه دارد اخبار می‌کند از اینکه یک امر مقیّدی است و با یک سری از قیودی است که صحیح است. یعنی این قیود را دارد و واجد است. یعنی همان چیزهایی که دارد را، دارد به‌صورت تک به تک بیان می‌کند و اخبار می‌کند.

استاد: مثلاً وقتی می‌گویند «یجب علیک أن تأتی فی الصلاة بسورةٍ بعد الحمد». می‌گویند «یجب علیک أن تأتی فی الصلاة»، این «الصلاة» یعنی صحیح؟ یا این الصلاه یعنی فعلاً نسبت به آوردن یا نیاوردن سوره لابشرط است. فرمایش حاج آقا این است.

شاگرد2: این مطلب، شاهد خوبی است برای اینکه وضع، للأعم شده است.

شاگرد3: نه، اینکه وضع نیست. این استعمال است.

استاد: در هر حال این بحث، بحث زیبایی است. حالا نمی‌دانم که شروع این بحث فقط در کلام ایشان است یا اینکه در جاهای دیگری هم آمده است. ایشان می‌خواهند با این بیان، اساساً ثمره‌ی نزاع را بردارند و بگویند صحیحی هم می‌تواند[اطلاق گیری کند]. حالا ادامه بحث را در جلسه بعد خواهیم گفت ان شاءالله.

شاگرد: پس این «و إلاّ» حرف درستی است، چون دراین‌صورت «و إلاّ لغواً»، لغو خواهد بود.

استاد: یعنی کل بحث به کنار می‌رود.

شاگرد: نه، ثمره‌ی علمی که داشت.

استاد: ببینم حاج آقا در کجا اضافه فرمودند، ان شاءالله در جلسه بعد بیان خواهم کرد.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی‌محمد و آله الطیبین الطاهرین.

مسئله شرعی:

شاگرد: آیا چربی مو و چربی پوست می‌تواند برای غسل و وضو مانع باشد؟

استاد: مانع شرعی آن چیزی است که جرم داشته باشد. ولذا اگر چربی به‌گونه‌ای است که مثلاً وقتی یک کاردی را به‌صورت محکم بر روی پوست بکشید، یک چیزی جمع بشود، این جرم نیست. امّا اگر مثلاً شما روغن وازلین را برداشتید و مثلاً یک انگشت از آن را بر روی پوست گذاشتد. در اینجا مسلماً جرم وجود دارد. یعنی عرف می‌گوید که «لم یجری الماء علی البشرة و جری علی شیء غیره» بر آن روغنی که بر روی بشره است. اگر این‌گونه است، بله مانع است. امّا اگر پوست، چرب است و اتفاقاً چربی آن هم خیلی زیاد است، امّا عرف که نگاه می‌کند، می‌گوید که جری الماء علی البشرة المدهّنة مثلاً. در هر حال آب بر روی پوست رسیده است. امّا چرب بودن، وصف پوست است. نه یک جرمی منعزل از پوست، بر روی پوست که آب بر روی آن به جای پوست رفته است. اگر این دومی است که معمولاً هم این‌گونه است، یعنی آب بر روی پوست می‌رود، ولو اینکه پوست خیلی چرک است یا چرب است، اینجا مانعی ندارد.

کلیدواژگان: صحیح و اعم. تمسک به اطلاق. وضع للصحیح، وضع للاعم، اطلاق سعی،مصالح و مفاسد، آثار شی،

[1]. مباحث الأصول، ج 1، ص128.

[2]. سوره‌ی ذاریات، آیه 56. «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ».

[3]. سوره‌ی طه، آیه 14. «إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي».

[4]. أصول الفقه (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص 329.

[5] المزمل: 20.

[6]. مباحث الأصول، ج 1، ص127.