بسم الله الرحمن الرحیم

تاثیر حُسن نیت در رهایی ازباطل و حرکت به سمت کمال

استاد: …چیست که از طریق استدلال و حقانیّت وحی، از مخبر صادق گرفته است. به خلاف یک فیلسوف مادّی.

شاگرد: اگر آن کافر، جهل مرکّب دارد و فکر می‌کند که آن معتَقَدِ او درست است، بعد در جهت اثبات آن هم تلاش می‌کند، مسئله نسبت به این شخص چطور می‌شود؟

استاد: هر جاهل مرکّب وقتی که انگیزه‌اش، تحقیقِ حق است و دنبال آن می‌رود، این شخص در مسیر کمال است. یعنی روزی می‌فهمد که اشتباه می‌کرده است. چرا؟ چون آن انگیزه‌ای که داشت، یک انگیزۀ خرابی نبود و این‌طور نبود که یک مطلبی را برای خودش از قبل، فرض گرفته بود و می‌خواست آن را جا بیندازد؛ متکلّم هم اگر این‌گونه باشد یک مطلبی را از پیش خودش ساخته است و می‌خواهد آن مطلب را هم جا بیندازد، او هم در اشتباه است و فرقی نمی‌کند، بر خلاف اینکه می‌گوید من از ناحیه‌ی یک مخبر صادق، مطلبی را می‌دانم که قطعی است. حالا می‌خواهم آن را اثبات بکنم.

شاگرد: فرض بفرمایید که شخصی مثل ابن تیمیّه، آن همه کتاب‌هایی را که نوشته است و کارهایی را که [بر خلاف اسلام و تشیّع] انجام داده است، به گمان خودش، مثلاً یک عقیدۀ حقی را داشته است و به زعم خودش [دلایل و مؤیّداتی را] از آیات و روایات استخراج کرده است و حالا مثلاً می‌خواهد تلاش عقلی هم بکند که این مطلب را ثابت بکند. ولی این‌طور به نظر می‌رسد همین تعصّب، بر آن چیزی که من می‌دانم و اینکه این مطلب من، حتماً حق است، او را به جایی می‌رساند که کلّی [خسارات عظیمی را برای خودش و جامعۀ مخاطبین خودش به بار می‌آورد.]

تصریح ذهبی، شاگرد و مریدِ ابن تیمیه به سوء نیت استادش

استاد: بله، به مطلب خوبی اشاره کردید. من یک مرتبۀ دیگر هم خدمت دوستان عرض کردم و اینها، مطالبی هستند که ارزش مکتوب شدن را دارند. البته یادم هست که تبدیل به یک مقاله هم شده بود. عنوان مقاله این هست “منصفانه‌ترین نقد ابن تیمیّه در طول تاریخ”؛ [آنچه که در این مقاله، به رشتۀ تحریر در آمده این است که] منصفانه‌ترین نقد، دو ویژگی و خصوصیّت دارد. البته الآن مطالب را به‌صورت جزئی و دقیق در ذهن ندارم و یادم نیست. امّا به همین اندازه‌ای که حافظه‌ام یاری می‌کند، این دو خصوصیّت نقد منصفانه را به خدمت شما عرض می‌کنم. یکی از این دو ویژگی این است که شخص منتقد از نزدیک به مسئله، واقف بوده و مطّلع باشد؛ فرض بفرمایید یک وقتی هست که شما شخصی را با توجه به حرف دیگران نقد می‌کنید. امّا یک وقت هم هست که خود شما آن شخص را و یا آن مسئله را از نزدیک دیده‌اید. ویژگی دوم هم این است که نگاه و دید منفی نسبت به شخص نداشته باشید. هم اطلاعاتی که در اختیار دارید به‌صورت دست اوّل باشد و هم اینکه دید شما  نسبت به آن شخص، منفی نباشد. باید زمانی‌که می‌خواهید یک شخص یا اثر او را مورد نقد قرار بدهید دید شما نسبت به آن، یک دید مثبت باشد. و إلاّ اگر دید شما به‌صورت منفی باشد، مدام آن شخص یا اثر او را تاریک و سیاه می‌بینید؛ آنچه که تا به اینجا به خدمت شما بیان شد، حقیقت یک نقد منصفانه بوده و فطری بحث است؛ منصفانه‌ترین نقد این است که هم اطلاعات آن دست اول باشد و هم دید آن شخص منتقد به مسئله، مثبت باشد؛ هر دوی این خصوصیّات در «ذهبی»، شاگرد ابن تیمیّه وجود دارد. ذهبی، هم دید مثبت به او دارد. اگر عبارات او را ببینید، خواهید دید که چه عباراتی را برای ابن تیمیّه به کار برده است. چون استادش بوده است. هم اینکه اطّلاعاتی که دارد، دست اوّل است. چرا که خودش به‌صورت مستقیم و بی‌واسطه با آنها در ارتباط بوده است؛ ذهبی یک کتابی به نام “زغل ‌العلم”. در سایت‌های اهل الحدیث وهابیّت، خیلی بحث کرده بودند.

شاگرد: خاطرم هست که در مباحثۀ فقه بود که فرمودید.

استاد: بله. در یکی از سایت‌های اهل الحدیث وهابیّت دیدم که آنها یک بحث مفصّلی می‌کنند. قوی‌ترین این سلفی‌های متأخّر، «شیخ عبدالرحمان …» [می‌گوید] واقع مطلب هم همین است که نمی‌توانند در انتساب “زغل‌ العلم” به ذهبی، تشکیک بکنند. این کتاب قطعاً برای ذهبی است؛ البته یک کتاب دیگری هم وجود دارد که می‌گویند این کتاب دیگر برای ذهبی نیست. ولی مسلّماً “زغل العلم” برای ایشان است؛ اگر این کتاب را ببینید، یک جایی می‌رسد به مطلبی در خصوص آفات علم، تا به آنجا که راجع به هوای نفس صحبت می‌کند. ایشان در اینجا می‌گوید: «من سالها با ابن تیمیّه، یک رابطه‌ی نزدیک داشتم. ایشان چقدر سختی کشید و به زندان رفت و بلاهای بسیاری را متحمّل شد». البته الآن جزئیّات مطالبی را که ایشان می‌گوید در خاطرم نیست. امّا اگر رساله‌ی ایشان را پیدا بکنید، این مطالب وجود دارد. اگر در در اینترنت هم جست‌وجو کنید، این مطلب وجود دارد.  در یک جایی می‌گوید: «او، تمام این سختی‌ها را متحمّل نشد مگر برای حبّ ریاست»؛ این مطلب خیلی مطلب جالبی است. حالا اینها هم به تکاپو افتاده‌اند که این مطلب را چطور معنا بکنند! عده‌ای برای درست کردن این مطلب، به دروغ می‌گویند که ذهبی، این مطلب را در اوائل کار نوشته است و بعد، آن تعاریف را برای او نوشته است؛ ذهبی این مطالب را راجع به ابن تیمیّه زمانی نوشته است که ابن تیمیّه از دنیا رفته بود و می گوید ذهبی اینگونه بود آیا می‌شود گفت اوائل نوشته و بعد برگشته؟! بله البته، در یک جایی که می‌خواهد تعریف بکند، تعریف کرده است. امّا در آنجایی که می خواسته آفات علم را بگوید، صریحاً می‌گوید؛ منظور بنده این است که حالا شما می‌گویید …… این‌گونه نیست.

شاگرد: نه، من عرض کردم که تعصّب، کار انسان را به اینجا می‌کشاند که یک دفعه حرف‌های … بزند.

استاد: بله، اینکه بگوییم شخصی مثل ابن تیمیّه، سراپا به‌دنبال حق است، واقع مطلب این‌ است او، این‌چنین  نیست. انسان از این ملعون یک مطالبی را می‌بیند که واقعاً متعجّب می‌شود و با خودش می‌گوید که آیا این‌چنین شخصی، واقعاً به‌دنبال حق است! مثلاً به‌عنوان نمونه، در “منهاج السنّة” این‌گونه می‌گوید. حضرت علامّه رضوان الله تعالی علیه می‌فرماید که مختصّاتی در فضائل امیرالمؤمنین صلوات الله علیه هست. ابن تیمیّه می‌گوید: «نه. علی هیچ فضیلتی ندارد مگر اینکه ابوبکر، آن فضیلت را داشته است. از سوی دیگر، ابوبکر ده‌ها فضیلت دیگر دارد که علی با او شریک نیست». ابن تیمیّه در ذیل چه مطالبی این حرف‌ها را می‌گوید؟ در ذیل آن مطلبی که حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند: «فردا پرچم را به دست کسی می‌دهم که خدا او را دوست می‌دارد و او هم خدا را دوست می‌دارد»[1]. ابن تمیّه می‌گوید: «خُب، اگر خدا علی را دوست می‌دارد، ابوبکر را هم دوست می‌دارد و او هم پیامبر را دوست می‌داشت. اینکه مشترک است»؛ اصلاً یک فضیلت واضحی را که همه می‌دانند، به این راحتی منکر می‌شود؛

یک مورد دیگر، در خصوص حدیث منزلت است. «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی»[2]. ابن حنبل می‌گوید: «این روایت، مو را بر پوست انسان به لرزه در می‌آورد. یعنی دارد علی را، پیامبر می‌کند».  بعد می‌گوید: «این فقره از روایت که می‌گوید “إلاّ أنّه لا نبیّ بعدی” منظورش این است که مشکل از ناحیه‌ی نبود پیامبر، بعد از من است، نه از ناحیه‌ی شما ای علی»؛ با این وضوح که ابن حنبل می‌گوید، ابن تیمیّه چطور معنا می‌کند؟ می‌گوید: «این روایت، دفع توهّم نقص برای علی است و اصلاً فضیلت نیست. اینها گفتند که شاید رابطۀ علی با پیامبر به هم خورده است. یک تنقیصی برای علی توهم شده بود، حضرت گفتند نقصی برای تو نیست که در مدینه مانده‌ای. آیا موسی که هارون را بین مردم باقی گذاشت و خودش به کوه طور رفت، نقصی داشت؟ این‌که نقصی نیست»؛ او می‌آید و فضیلتی را که ابن حنبل آنگونه بیان می‌کند را، دفع توهّم نقص معنا می‌کند؛ حالا از شما می‌پرسیم، آیا چنین شخصی دارد تحقیق دربارۀ حق می‌کند! آیا یک چنین شخصیّتی به‌دنبال حق است؟ واضحات مطالب…

نکته ی جالب این است که ابن حجر در کتاب “الدرر الکامنة” این‌طور می‌نویسد که: «ابن تیمیّه در جواب علامّه، تا جایی پیش رفته است که “کان یتنقّص علیّاً”. یعنی تا جایی پیش رفته است برای اینکه دهان شیعیان را ببندد، مدام می‌آید و بر امیرالمومنین، نقص وارد می‌کند».

ابن تیمیّه، خیلی مطالب عجیبی در کتاب‌هایش دارد. منظور این است که نمی‌شود بگوییم یک چنین شخصی با چنین مطالبی که از او به جای مانده است، به‌دنبال حق بوده است؛ “زغل العلمِ” ذهبی، یادداشت کردنی است، برای سر جای خودش، که بعضی از چیزها را می‌گوید، خود ذهبی دارد این مطلب را می‌گوید که: «من سالها او را از نزدیک می‌دیدم و به همراه او بودم». از طرفی هم دید منفی نسبت به ابن تیمیّه ندارد و واقعاً این‌گونه نیست که بخواهد بدگویی او را بنماید. می‌گوید: «من دارم به شما نصیحت می‌کنم». البته در جایی هم می‌گوید: «ابن تیمیّه چقدر در علم در مرتبۀ بالایی قرار داشت» و چه تعاریفی که از او می‌کند. بعد می‌گوید: «تمام این بلاها بر سر او نیامد، خفّت و خواری و زندان و اینها را نکشید، مگر به‌خاطر اینکه حبّ ریاست داشت و می‌خواست در رأس امور قرار بگیرد»؛

شاگرد: چطور می‌شود به این کتاب “زغل العلم” دسترسی پیدا کرد؟

استاد: این کتاب در اینترنت موجود هست. در سایت اهل الحدیث خودشان دیدم که کلّ رسالۀ ایشان را آورده‌اند و ایشان را تأیید می‌کنند و اصلاً قابل انکار نیست که بگوییم “زغل العلم” برای ذهبی نیست.

شاگرد: شما می‌فرمایید که آن را مقاله کرده‌اید؟

استاد: بله، یک وقتی یک مقاله‌ی مختصری را به همین عنوان نوشتم. چون آنها می‌خواهند کتاب زغل العلم را به‌گونه‌ای توجیه بکنند [که مذمّتی برای ابن تیمیّه نباشد]. ما می‌خواهیم بگوییم این‌گونه نیست که شما می‌گویید و این کتاب، خیلی برای معرّفی شخصیّت علمی ابن تیمیّه مهم است. توضیح مطلب هم به این بیان است که اگر از روزی که ابن تیمیّه به دنیا آمده است تا روز قیامت، بخواهید منصفانه‌ترین نقد را پیدا بکنید، برای ذهبی است. چرا؟ چون دو تا خصوصیّت داشت. یکی اینکه اطلاعات او دست اول بود و هم اینکه نظرش نسبت به او، مثبت بود و نسبت به او، دید منفی نداشت. با این دو خصوصیّت، دیگر کسی جای ذهبی را نخواهد گرفت که بتواند این جمله را در مورد ابن تیمیّه بگوید. چون هر کسی غیر از ذهبی بخواهد راجع به ابن تیمیّه قلم بزند و او را نقد بکند، به او می‌گویند که حالا شما یک چیزی راجع به ابن تیمیّه شنیده‌ای. شما که نبودید تا خود او و رفتار و عملکردش را از نزدیک ببینید. اطّلاعات شما یک سری اطلاعاتی هست که به اصطلاح، افواهی است و از دیگران شنیده‌ای و خودت نبوده‌ای تا او را از نزدیک ببینی. یا اینکه می‌گویند دید شما نسبت به او یک دید منفی است. وقتی که دید شما نسبت به او منفی باشد، نمی‌توانید آن صداقتی را که ابن تیمیّه داشته است را ببینید. امّا ذهبی که از نزدیک، خود او و زندگی او را دیده است، می‌گوید که نه صداقت و نه هیچ‌چیز دیگر. تمام این مشقّاتی را هم که متحمّل شد به‌خاطر حبّ ریاستی بود که در وجودش داشت.

شاگرد: منظور شما از ابن حجر، همان عسقلانی است؟

استاد: بله، کتاب “الدرر الکامنة فی اعیان المائة الثامنة”. این هم کتاب خوبی است، در این زمینه که تصریحاً مطالبی را دارد.

شاگرد: زغل به چه معناست؟

استاد: زغل به‌معنای آفت است؛ مثلاً دیده‌اید که به همراه غلّات یا حبوباتی مثل گندم یا عدس و نظائر اینها، یک چیزهایی وجود دارند که پخته نمی‌شود واذیت می‌کند و باید آنها را از این حبوبات جدا بکنند. مثلاً ریگ که گفته می‌شود.

شاگرد: این‌طور می‌دانم که یک سری چیزهایی هستند که شبیه عدس و ماش و اینها هستند، امّا یک مقداری کوچکتر و ریزتر هستند و یک حالت فشردگی خاصی دارند.

استاد: یک لغتی هم دارد که الآن به ذهن من نرسید. یک لغت عرفی برای آن وجود دارد. آن لغتی هم که در عرف می‌گویند، از نظر قیافه، شبیه همین کلمۀ زغل هم هست.

بسم الله الرحمن الرحیم

بیان دیگری ازتفاوت اطلاق شمولی و سعیّ،

شاگرد: دیروز فرمودید اطلاقی که در بحث «أکرم» هست، یعنی متعلَّقِ وجوب، چون افراد اکرام، در خارج موجود نیستند، نمی‌توانیم اطلاق بدلی را لحاظ بکنیم. عرض من این است که در «أکرِم فقیراً»، وقتی که هنوز هیچ فقیری در خارج موجود نیست، شما این اطلاق بر «فقیراً» را چگونه لحاظ می‌کنید؟ آیا اطلاق را اطلاقِ بدلی می‌دانید؟ اگر این را اطلاقِ بدلی لحاظ کنید، ما همین حرف را هم در مورد خودِ «إکرام» می‌زنیم. اکرام که هنوز موجود نشده است و همچنین مواردی را داریم که ما، در ناحیه‌ی مفهوم، شبهه داریم. مثلاً در این مثالِ «أکرم العالم»، نمی‌دانیم که مرادِ از عالم، عالمِ نحوی است یا غیر نحوی. البته عرض بنده و مثالی که زدم، در فضایی است که هنوز موردی از آن موضوع، در خارج محقق نشده است. یعنی می‌خواهم این‌طور بگویم که ما، در حدّ مفهوم، مشکل داریم.

استاد: آنچه که عرض من بود، صرفاً این نبود که یکی، موجود است و یکی موجود نیست. من این‌گونه عرض نکردم.

شاگرد: نه. معیارِ اینکه اطلاق، بدلی باشد یا بدلی نباشد.

استاد: بله دیگر. من، اول توضیح دادم که حکم، مجموعاً چهار مؤلّفه دارد. یکی خود حکم است. دیگری متعلَّقِ حکم. سوّمی، متعلَّقُ المتعلَّق است و چهارم، موضوع است. تفاوت اصلی که برای متعلّق حکم و متعلّق المتعلّق گذاشته‌اند…. . اینکه بنده آمدم و در این اثناء، مطلبِ وجود و … را عرض کردم، برای توضیح مطلب بود. اصل مسئله، همان افتراقِ بینِ متعلّق است و متعلّق المتعلّق است. افتراق این دو، به چه است؟ متعلّق حکم، عمل است. خود مکلّف دارد آن را ایجاد  می‌کند. امّا متعلّق المتعلّق، شئ است و خداست که آن را ایجاد می‌کند. ولو اینکه الآن موجود نباشد، ولی در هر حال ایجاد آن به دست خداست. اگر چه که وجود اصلِ فعلِ بنده، برای خداست، امّا از طریق اراده‌ی بنده است. به خلاف آن متعلّق المتعلّق. در آنجا اصلاً هیچ ربطی به بنده ندارد. خدای متعال بدون اینکه مربوط به او باشد، وجود می‌دهد. حالا شما بفرمایید که موجود نیست، خُب نباشد ولی علی‌ ای حال، متعلّق المتعلّق است. چون وقتی که موجود می‌شود، کار او نیست. شیئی است که خدای متعال، آن را ایجاد کرده است. یک کاری از ناحیه‌ی او، به او تعلّق می‌گیرد؛ آنچه که بیان شد، خلاصه و چکیده‌ی عرایض من بود.

شاگرد: فارق مشخّصی نیست. چون خداست که این را ایجاد کرده است. اصلاً ممکن است که بگوییم: «اگر گناه کردی، توبه کن». موضوع آن، گناه کردن است. خُب، گناه را چه کسی انجام می‌دهد؟ ما داریم آن را انجام می‌دهیم.

استاد: الآن که متعلّق حکم، گناه نیست. بلکه توبه است.

شاگرد: توبه، متعلّق است. موضوع آن‌، گناه کردن است. اگر گناه کردید، توبه کنید؛ در مورد مثال قبلی هم این‌طور گفته می‌شود که اگر در اینجا فقیری پیدا شد، او را اکرام کنید. این دو مورد، بر یک منوال هستند دیگر؛ عرض من این است که ربطی ندارد که خداوند، موردی را ایجاد کرده باشد یا نه؛ فرض بفرمایید که الآن، اصلاً هیچ فرد فقیری، وجود خارجی ندارد. مطلب برای من حل نمی‌شود که ما، فارق را این قرار بدهیم که موجود است یا نه.

استاد: من فارق را این قرار ندادم که موجود است یا نه. می‌گویم که گاهی است که ایجاد آن به دست مکلّف است. دراین‌صورت، متعلّق الحکم می‌شود. گاهی هم هست که ایجاد آن به دست او نیست و خدای متعال است که آن را ایجاد می‌کند. دراین‌صورت، متعلَّق می‌شود؛ مقصود من این است و اینها را توضیح دادم. و لذا برای اینکه بیشتر واضح باشد گفتم، موجود است، این تفاوت به این است حالا بفرمایید.

تفاوت حقیقی بین متعلق و متعلق المتعلق

شاگرد: در این مثالی که عرض می‌کنم «اجتنبوا السّیئات». حکم آن وجوب است. متعلّق حکم، اجتناب است. متعلَّق المتعلَّق هم سیّئات هستند؛ آیا این سیّئات، همچون عالم، مخلوق خدای متعال است؟ شیئی است؟ آیا استناد به خدای متعال دارد؟

استاد: الآن سیّئات در اینجا، متعلّق المتعلّق صوری است. در اینجا «إجتنب» یعنی «اُترُک». «اُترک» هم یعنی «لا تفعل». نهی از خود سیّئات است. سیّئات، کارهای بندگان است. منهیٌّ عنه بوده و متعلّق تکلیف است. در اینجا از حیث عبارت ادبی، متعلّق المتعلّق شده است.

شاگرد: آیا مگر متعلّق تکلیف، اجتناب نیست؟

استاد: بله هست. منظور از اجتناب یعنی چه؟ یعنی ترک.

شاگرد2: «إفعلوا الخیرات».

استاد: «إفعلوا الخیرات». آیا خیرات در اینجا، متعلّق المتعلّق می‌شود؟ نه. چرا؟ «إفعلوا الخیرات» یعنی خیرات را انجام بدهید. در اینجا، فعل، از خودش نداریم؛ فرض کنید می‌گفتند «آتوا الصلاة» و صلات، برای خودش فعلی را نداشت، آیا متعلّق المتعلّق می‌شد؟ نه دیگر. بگوییم اتیان می‌شد متعلّق تکلیف. صلات هم متعلّق المتعلّق می‌شد. در لفظ است که این‌گونه می‌شود. ما با معنا کار داریم. در لفظ، این‌طور گفته می‌شود که «إفعلوا الخیرات». نسبت به خیرات که نمی شود «خَیّروا» بگویند. امّا می‌شود که «صَلُّوا» بگویند. «صلّوا» یعنی اینکه نماز بخوانید و از خودش، فعل دارد.

شاگرد: مثلاً اگر بگوییم که صدقه‌هایت را به‌صورت پنهانی بده. یعنی صدقه دادن، فعل شما است که متعلّق حکم است.

استاد: بله و پنهانی هم، وصف آن است. باز ما در اینجا، متعلّق المتعلّق نداریم.

شاگرد: چرا دیگر. الآن صدقه‌ی به‌صورت پنهانی دادن، متعلّق است.

استاد: وصفِ دادنِ صدقه است. دادن صدقه، کار شما است. چون متعلّق حکم، اوصاف دارد، حالات دارد. شما هستید که دارید متعلّق را ایجاد می‌کنید. هر چیزی که از متعلّقات کار شما است و از اوصاف کارِ شما است، تماماً مربوط به متعلّق حکم است، نه متعلّق المتعلّق.

شاگرد: خُب، این‌طور که می‌فرمایید، مصادرۀ به مطلوب است.

استاد: متعلّق المتعلّق این است که یعنی کار شما بر او واقع می‌شود. «شَیٌ أَوجَدَهُ الله».

شاگرد: ممکن است که یک کار ما، بر یک کارِ دیگرِ ما واقع بشود. ما باید یک کاری را انجام بدهیم که این کاری را که ما الآن مأمورٌ‌به آن شده‌ایم، باید بر روی آن انجام بشود. در آن صورت، دیگر متعلّق المتعلّق هم کار ما می‌شود. یعنی ما را مأمور به یک کاری می‌کنند روی یک کاری که انجام دادیم یا باید انجام بدهیم.

استاد: خُب، مانعی ندارد. بعد از اینکه ما، کاری را انجام دادیم، به‌عنوان یک اُبژه است.

شاگرد: خُب آن ابژه، فعل خدا نیست و فعل ما است.

استاد: بله دیگر. مانعی ندارد. من در اینجا، منکرِ متعلّق المتعلّق نیستم. یعنی یک کاری صورت گرفته است. حالا ما باید کارِ جدیدی را، بر روی آن کار انجام بدهیم. خُب، باز هم مانعی ندارد. باز همان کار، متعلّق المتعلّق است و منافاتی با عرض من ندارد. یعنی الآن متعلّق حکم، ایجاد استغفار و توبه است. نسبت به یک چیزی که الآن آن چیز، ولو قبلاً کار بوده است، امّا الآن برای خودش یک چیز است. الآن مثل «عالِم» می‌ماند و مثل متعلّق المتعلّق. خلاصۀ کلام این شد که تقسیم‌بندیِ حکم و متعلّق و… تقسیم‌بندیِ حقوقی، معنوی است. نه لفظ و اینکه مفعول است یا… . آن‌که خُب، به لفظ عبارت بازمی گردد، مثل «إجتنبوا» یا «إفعلوا به»؛ پس آن تقسیم‌بندیِ چهارگانه به‌معنای مطالب، بازمی‌گردد.

شاگرد: پس این اشکال چیست که عرف، این تفاوت را می‌فهمد؟

استاد: کدام تفاوت؟

شاگرد: رمز تفاوتِ میان متعلّق الحکم و متعلّق المتعلّق؟ یکی کار من است، امّا دیگری این‌گونه نیست؟ رمز آن چه است؟

استاد: یعنی عرف می‌بیند که الآن او، از مسیر اختیار خودش مأمور است که از ناحیه‌ی مولی، کاری را انجام بدهد. خودش موضوع حکم می‌شود. آن کاری را که او باید انجام بدهد، متعلّق حکم می‌شود. آن چیزی را که آن چیز، مربوط به خدا است و اوست که آن را ایجاد کرده است و فعلاً بیرون از کار او بوده است، ولی اینکه کارِ او، بر آن واقع می‌شود و به آن تعلّق می‌گیرد، متعلّق المتعلّق می‌شود. مثلاً «أکرم العلماء».

شاگرد: یا «أَنْكِحُوا الْأَيَامَىٰ»[3].

استاد: بله.

شاگرد2: سؤال من راجع به صدق است. چگونه است که مسأله‌ی صدق در متعلّق المتعلّق، مثل متعلَّق حکم نیست. رمز آن چه است؟ آیا صرف اینکه کار من است یا یک ابژه‌ی خارجی است، چه چیزی فارق شده است؟

استاد: یکی از چیزهایی که دیروز عرض کردم برای این بود. وقتی که می‌خواهد یک کاری را انجام بدهد -در ماهیّات مخترعه‌ای که بحث ما است و در موضوع له است‌‌- همین که شروع به کار می‌کند، میخِ خیمۀ مفهوم، هست. در لحظۀ اول، موجود است. و لذاست که صدق هم محرز است؛ ما که راجع به صلات صحبت کردیم، یک احتمال این بود که فقط میخ خیمه، موضوع له باشد که در مورد این گفتم که انسان خیال می‌کند دور از ارتکاز است. صلات، هم میخِ خیمه‌ای داشت که به‌صورت واضح و روشن بود، و هم مؤلّفه‌هایی که آن میخِ خیمه را به پا می‌داشتند. انسان خیال می‌کند که اینها هم جزء مسمّی بودند که البته بحث‌های آن گذشت. الآن براساس این مبناء، چون این چیزهایی که در کار ما می‌آید، دفعتاً موجود نمی‌شود. من نمی‌توانم در آنِ واحد، هم راکع باشم و هم ساجد. هم قائم باشم و هم ساجد. اینها با هم قابل جمع نیستند. بلکه اینها مترتّباً در زمان می‌آیند [و متصرّم الوجود هستند]. همین لحظه‌ای که اوّلین جزء می‌آید، میخ خیمه هم محقق می‌شود. به همین خاطر است که گفته می‌شود «یُصَلِّی». یعنی می‌دانیم که برای امتثال امرِ خدا و تقرّب إلی الله و آن کار شروع شد. صدق آن محرز شد. پس ما، در متعلّق حکم که به‌صورت تدریجی هم می‌آید، در احراز صدق، مشکلی نداریم. به محض اینکه آن میخ خیمه آمد، با آن میخِ خیمۀ مفهوم صلات، من که «الله‌اکبر» را گفتم، نسبت به این شخص، «کان یصلّی» گفته می‌شود.

شاگرد: آیا انطباق است و یا اینکه تطبیق است؟ آیا من، آن طبیعت را به این، تطبیق می‌دهم از این باب که بالأخره دارد این کار را انجام می‌دهد؟ حالا جهاد که نیست، صوم که نیست، صلات است. یا اینکه این طبیعت، به محض وجود یک جزء اوّلی آن، منطبق می‌شود؟

استاد: من به حساب وجوب نفسی انبساطی که حاج آقا می فرمایند و می‌خواهم امروز، توضیح آن را به خدمت شما عرض بکنم، منطبق است. نه تطبیق. یعنی الان، این‌طور نیست که من بخواهم با زور تطبیق بدهم که «یُصلّی». بالدّقه می‌گویم «یصلّی» به‌معنای اینکه مفهومی که از نماز می‌دانم، منطبق است. چرا؟ چون مفهوم نماز، یک افعال مترتّب زمانی است و امر هم زماناً منبسط بر اینها است که اوّلین لحظه‌ای که آمد، انطباق بر او است. امّا انطباقی انبساطی. آیا انطباق «الصلاة مجموع»؟ نه هنوز نخوانده است. امّا اگر «الصلاة»، منبسط است، انطباق انبساطی دارد. یعنی تکبیر آن هم به‌گونه‌ای است که عرف در اینجا می‌گوید «یُصلّی». چرا؟ چون تکبیر هم «صلاةٌ». تکبیر هم زماناً «صلاةٌ» و به‌دنبال هم است که می‌آیند.

شاگرد: برای امر بود که انطباق انبساطی صورت گرفت. یعنی گفتیم وقتی که امر به صلات می‌کند، این امر هم بر روی اجزای صلات است که منبسط می‌شود.

استاد: اجزائی که اگر بخواهید امتثال کنید، در طول زمان‌بر یکدیگر مترتّب هستند.

شاگرد: انطباق یعنی اینکه آن صلاتِ موضوع، الآن دارد در اینجا پیاده می‌شود. یعنی الآن این فعل ما، مصداق آن هست. با صرف تکبیر که نمی‌توانیم بگوییم انطباق اتّفاق افتاد.

استاد: من با صرف تکبیر، با اینکه آن میخِ خیمۀ نماز آمده است، می‌گویم «یصلّی». یعنی «یوجد شیئاً فشیئاً»، تدریجاً ماهیّت مصطنعه‌ی مخترعه‌ی شارع را که قوام آن به این تدریج است. چرا؟ چون کار مکلّف است و باید انجام بدهد و او نمی‌تواند تمام این کار را در آنِ واحد انجام بدهد. مجبور است که به‌صورت مترتّب انجام بدهد. اوّل جزئی که می‌آید، «صلاةٌ» امّا آن شعبه‌ای از صلات که به‌صورت منبسط بود. قوام صلات به آن انبساطش است.

شاگرد: ولی انطباق آن، بعد از اتمام آن است که صورت می‌گیرد. آیا همین‌طور است؟

استاد: نه. همان وقتی هم که تکبیر می‌گوید، صلات منطبق است. چرا؟ چون صلات یک امر منبسط است.

خلاصه تمسّک به اطلاق  صحیحی با تنقیح اطلاق سعیّ

شاگرد: دو تا سؤال مطرح است. حالا نمی‌دانم که چقدر جای این سؤالات باشد. بحثی که فرمودید، بحث صدق را مطرح فرمودید.

استاد: بله، احراز صدق برای تمسّک به اطلاق که حالا اساس عرض من هم این است که من می‌خواهم عرض بکنم بحث صحیح و اعم و مشکل برای این است که ما تمسّک به اطلاق را که احراز صدق می‌خواهد، در فضای اطلاق شیوعی بردیم. احراز صدق در اطلاق شیوعی، مصداق می‌خواهد که باید مطمئن باشیم این شخص، عالِم است تا بعد بگوییم حالا قیدِ عدالت را دارد یا ندارد. آن بحث در جای خودش درست است. امّا در اطلاق سِعیّ که یعنی اطلاقی است که مصبّ آن، متعلّق حکم است نه متعلّق المتعلّق. اطلاق در متعلّق الحکم که مصبّ آن، کار مکلّف است به‌معنای عدم الضیق است. هر چه قدر که تکلیف اضافه بیاید، ضیق و کلفت اضافه‌ای بر مکلّف می‌آید. اطلاق یعنی چه؟ یعنی این کارهایی را که داری انجام می‌دهید، این قید را دارد یا ندارد؟ خُب، شما در سعه هستید. اطلاق یعنی این. قید چه است؟ یعنی اینکه در سعه نیستید و حتماً باید از ناحیه‌ی مولی، این‌گونه انجام بدهید. این معناط اطلاق سِعی است. یعنی شما در وسعت هستید. خُب، در اطلاق سِعی که متعلّق المتعلّق… احراز صدق به چه چیزی است؟ مثل اطلاق شیوعی نیست. همین لحظه‌ای که آن میخِ خیمۀ معنا آمد و شما شروع به نماز خواندن کردید، صدق هم محرز است. اگر حالا من در انجام این کار که صدق محرز است، باید سوره را هم بیاورم؟ من در اینجا در سعه هستم. آیا باید فلان جزء را بیاوریم؟ آیا باید فلان وصف را هم بیاوریم؟ در تمام این موارد در سعه هستیم. چگونه؟ با تمسّک به همین اطلاق.

شاگرد: دو تا سؤال دارم که حالا اگر صلاح دانستید، بعداً به آنها بپردازید. یکی بحث بر سر این است که همه‌ی افعال، چون بحث بر سرِ فعل رفت. فعلی که تدریجی الحصول است. یعنی میخِ خیمۀ فرمایش حضرتعالی رفت بر روی فعل  که حالا خیلی جای تأمّل جدّی دارد.

استاد: البته، تدریجی الحصول هم به مناسبتِ بحث است و الا اگر فرض بگیریم یک فعلی، آنی الحصول باشد، امّا باز اوصافی را داشته باشد، باز همان جا هم عرض بنده می‌آید. یعنی می‌خواهید یک کاری را «فی آنٍ واحدٍ» انجام بدهید، امّا با چند وصفِ مختلف. باز در همین‌جا هم اطلاق سِعی جاری می‌شود. یعنی در وسعت هستید. می‌خواهید آنگونه انجام بدهید، می‌خواهید این‌گونه انجام بدهید. اطلاق سِعی در کار آنی هم می‌آید، امّا در اوصافش.

شاگرد2: اگر با چند تا حالت باشد که باز شیوعی می‌شود.

استاد: در فرض شیوعی، باید یک چیزی باشد. خداوند متعال آفریده باشد، این هم بر آن صدق بکند. نه اینکه کاری باشد که شما می‌خواهید آن را ایجاد بکنید. اساس عرض من این است.

شاگرد: فعلی که تدریجی الحصول است، گاهی اوقات در اوامری که پیش می‌آید، این فعل، حالا چه در تسمیه‌اش یا در امر به آن، گاهی اوقات این‌گونه است که من می‌گویم “این شئ را جابجا کن”. گاهی اوقات می‌گویم “این شئ را در آنجا قرار بده”. در مورد فرض اوّل، آن تسمیه و آن امر، کلّ آن فرایند انجام فعل را دارد در بر می‌گیرد و در ثانی که ناظر به آن حالت نهایی است و آن غایت قضیه است. آیا این دو تا با هم تفاوت می‌کند…

استاد: الآن من در همین‌جا یک سؤالی را از شما بپرسم. چون یک ابهامی در کلام است. فرمودید: «گاهی می‌گویند این شئ را جابجا بکن. گاهی هم می‌گویند این شئ را در آنجا قرار بده». منظور شما از شئ، یعنی شیئی که من ایجاد نمی‌کنم، کار نیست؟ یا اعمّ از آن کار؟

شاگرد: نه. الآن امر بر روی فعل رفته است.

استاد: خُب، آن شئ یعنی چه؟ فرمودید آن شئ را.

شاگرد: یک شیئی.

استاد: آیا منظور شما از شئ یعنی رکوع را؟

شاگرد: نه، منظور بده این نبود.

استاد: چون رکوع، باز کار من است.

شاگرد: مثال را ساده کردم. مثالی که اصلاً در بحث افعالِ عبادیّه‌ای که مرسوم است نباشد. بلکه فقط یک چیز ساده‌ای باشد. یا من می‌گویم که مثلاً این کتاب را، یا این شئ را. متعلّق المتعلّق کاملاً شئ است. منتها متعلّق تکلیف، فعل است. فعل من است. یا این فعل، به جابجایی تعریف‌شده است که درواقع این تعبیر، کلّ این فرایند انجام کار را در بر می‌گیرد. جابه‌جا کردن. یک بار هم من طوری می‌گویم که بر روی غایت می‌رود. یعنی من می‌خواهم که در آنجا قرار بگیرد. آیا بین این دو تا تفاوتی هست یا نه؟ این یک سؤال و نکته؛ نکته‌ی دوم هم این هست، همان‌طوری که حضرتعالی فرمودید یک  زاویه نگاه وجود داشته است که ما درواقع تمثیل کرده‌ایم به عموم استغراقی به آن شکل و جلو آمدیم. آیا این مطلب، جا ندارد که ما بیشتر تأمّل کنیم که آن چیزی که فرمودید “طبیعی و فرد” و یا کلّی و مصداق. آن چیزی که ما در منطق سراغ داریم و از تاریخ منطق و این چیزها می‌دانیم این بوده است که درواقع، در صدد بوده‌اند اشیاء و موجودات را، آن‌هایی که وجود دارند، اینها را طبقه‌بندی بکنند و در مورد آن حرف بزنند. الآن ما با یک چیزی مواجه شدیم به نام فعل. یک چیزی که تدریجی الحصول است. ما داریم در بطن آن می‌رویم. آیا در اینجا، تعبیرِ طبیعی و تعبیرِ فرد، تعبیر کلّی و مصداق و یا تعبیر صدق، اصلاً صحیح است و می‌توانیم بیاوریم و می‌توانیم تمثیل بکنیم یا نه، و این یک فضایی است که اقتضاء می‌کند برای خودش، الفاظ خاصّ خودش را داشته باشیم و یک دسته‌بندی خاصّ خودش را داشته باشیم؟

استاد: هر دو بحثی که فرمودید بحث‌های خوبی هستند. گاهی افعالی هستند وقتی اسم آن را می‌برید، خودش یک جریان و یک مجموعه افعال را در بر می‌گیرد. گاهی هم هست که آن آخرِ کار را و حاصل [را دربر می‌گیرد] مقدّمات آن، مقدّمه‌ی حصول آن کار است، نَه جزءِ خودِ کار.

شاگرد: یعنی درواقع، مأمور به، در نهایت یک وضع است و مثلاً یک شئ است که مثلاً من می‌گویم فلان چیز را درست بکن. نهایتاً من این شئ را از شما تحویل می‌گیرم. یعنی “حاصل‌شدِ” یک فعل و انفعالی را امر به آن کرده‌ام؛ یک دفعه هم به این صورت است که من به خود فعل و انفعال بوده است که امر کرده‌ام.

استاد: «إذا قُمتَم إلَی الصَّلاةِ فَتَطَهَّرُوا».

شاگرد2: یعنی فرق بین مصدر و حاصل مصدر را می‌خواهید بفرمایید؟

شاگرد: نه، عرض من این بود که این چیزی که حاج آقا فرمودند، در آنجایی که اسم، اسمِ آن سلسله افعال است، خیلی خوب خودش را نشان می‌دهد، امّا آنجایی که امر به غایت شده است، شاید یک مقدار بیشتری شباهت پیدا بکند با آن چیزی که درعموم استغراقی بوده است.

شاگرد2: مثل «غُسل» و «غَسل» می‌شود. یعنی حاصل مصدر و مصدر.

استاد: فقط باید یک مثالی برای آن مورد دوم بزنید؛ الآن این مثال‌هایی که برای آن دومی زدید، در ذهن بنده مخدوش هستند و صاف نمی‌شود.

شاگرد: آیا مثلاً طهارت نمی‌تواند مثال آن باشد؟ مثلاً بگوید که طهارت داشته باش؟

شاگرد2: یک بار هست که من، امر به وضوء می‌کنم. یک بار هم هست که امر به تحصیل طهارت می‌کنم.

استاد: الآن به نظر من، این دو تا هیچ فرقی با هم ندارند. چرا؟ یک بار می‌گویم «تَوَضّؤ»یعنی وضو بگیر، یک بار می‌گویم «حَصِّل الطّهارة». خود «حَصِّل» یعنی همین اینها.

شاگرد: اگر طهارت نفسانی بگیریم.

استاد: «تَطَهَّر»، یعنی وضوء بگیر. «تَطَهّر» یعنی «حَصِّل».

شاگرد: چون تیمّم هم ممکن است.

استاد: توجّه بفرمایید. من که نمی‌گویم «طهارة»، بلکه می‌گویم «حَصِّل الطّهارة». اینکه «حَصِّل» گفته می‌شود، یعنی مقدمات یک کاری را انجام بده تا آن هم بیاید. متعلَّق امر، خود طهارت نیست بلکه تحصیل الطهاره است که باز دوباره همین می‌شود. حتّی الآن برای آن، یک مثال هم در ذهن من نیامد که بگوییم خود مأمور به است و نه مقدمات و نه آن فرایند.

شاگرد: طهارت از نجاسات، نه طهارت باطنی.

استاد: «طَهِّرهُ» کار است و باید انجامش داد.

شاگرد: نه. با استحاله می‌شود. با تابیدن خورشید می‌شود.

استاد: اینهایی که می‌فرمایید، امر نیست. بحث ما با ایشان بر سر این است که متعلَّقِ تکلیف باشد.

شاگرد: خب امر می‌کند.

استاد: امر می‌کند که خورشید بتابد و پاک بشود!

شاگرد: نه. همان طهارتی را که ایشان هم می‌فرماید، به قول ایشان فقط به واسطه‌ی وضوء نیست که تحصیل می‌شود. بلکه با تیمّم، با غسل و با اسباب مختلفی محقق می‌شود.

استاد: ایشان هم که مصدر و اسم مصدر گفتند، اشکال ایشان می‌شود که ….

شاگرد: نه، من درواقع دارم دو تا احتمال را جلاء می‌دهم. یکی اینکه مولی درواقع، خود فعل و انفعالات مرادش است. یک بار هم هست که فقط آن وضع نهایی را لحاظ می‌کند و صرف‌نظر از آن. یعنی درواقع این‌گونه بگوییم اگر شخص، مشغول به مقدمات است، به او نمی‌گویند که آن کار را انجام داده‌ای و مأمور به را آورده‌ای.

استاد: یعنی اگر مولی می‌گوید «حَصِّل الطَّهَارَة»، دارد وضوء می‌گیرد، نمی‌گویید….

شاگرد: بله، دیگر نمی‌گوییم. عرض من این است که می‌شود بین این دو تا تفاوت قائل شد.

استاد: در اینجا دو تا حرف است. مأمور به، طهارت است یا تحصیل طهارت؟ من سوالم ناظر به مأمور به است. شما می‌فرمایید که غرض مولی، حصول طهارت است. این را قبول داریم. غرض مولی از امر، حصولِ طهارت است. این حرف، کاملاً درست است. امّا اگر مأمور به مولی، طهارت است، این می‌شود؟ یا اینکه مأمور به مولی، تحصیل طهارت است؟

شاگرد: من در مورد چیزهای عرفی عرض می‌کنم.

استاد: کار باید باشد.

شاگرد: در همان فضای عرفی. من می‌گویم این کتاب را باید به تهران برسانید. بحث بر سر این است اگر من الآن کتاب را برداشتم، قصد کردم که این را به تهران ببرم. آیا به این کار من می‌گوید که این شخص کتاب را به تهران رسانید؟

استاد: نه.

شاگرد: نمی‌گویند.

استاد: امّا اگر شروع به رفتن کنید، عرف می‌گوید: «دارد می‌رود که برساند». همین که شروع کردید، این مطلب را در مورد شما می‌گوید.

شاگرد2: امّا عرف می‌گوید: «دارد می‌رود که برساند».

استاد: می‌دانم، ولی چون کار رساندن، یک کار تدریجی و متصرّم الوجود است و مفهوم آن، یک میخ خیمه‌ای دارد که با آن غایت و آن هدف، به‌دنبال رساندن برود، به محض اینکه شروع می‌کند، عرف می‌گوید: «شروع کرده است در اینکه برساند».

شاگرد: فرمایش شما درست است، امّا “رساندن” محقق نمی‌شود مادامی که این کتاب را به مقصد نرسانده باشند.

استاد: این‌که حرف کاملاً درستی است.

شاگرد: خب، پس صلاتی که مأمور به مولی است، محقق نمی‌شود مگر با صلات صحیحه‌ای که منظور مولی بوده باشد[محقق شود] پس به صرف «الله‌اکبر»، صلات محقق نمی‌شود.

استاد: بله صلات محقق نمی‌شود، آیا صدق می‌کند یا نه؟ عرض کردم در اینجا دو تا بحث است. ما که نمی‌گوییم محقق است. ما هم می‌گوییم تمامی کارها باید انجام بشود. آیا من می‌گویم به صرف اینکه یک تکبیر بگوید، نماز هم تمام شد! من می‌گویم احراز صدقی که میزانِ تمسّک به اطلاق است، در آنجایی که اطلاق به‌صورت سِعی است، احرازِ صدقِ آن به شروع فعل است. ولو تحقّق آن فعل این‌گونه است که تا پایان عمل، انجام بشود. ما که نسبت به این قضیه، اشکالی نداریم؛ مشکل ما در اصول، چیست؟ می‌گوییم در تمسّک به اطلاق، تا صدقِ مطلق را احراز نکنیم، نمی‌توانیم تمسّک بکنیم. عرض بنده این است که در اطلاق سِعی، با شروع در کار، همان که میخ خیمۀ معنا آمد، ریخت کارِ عمل این‌گونه است که صدق، محرز است. بعداً هم ریختِ اطلاق آن به‌صورت سِعی است. یعنی وقتی که داری انجام می‌دهی، شک می‌کنید که آیا مولی بیش از این از من می‌خواهد یا نه؟ قید اضافه‌ای را می‌خواهد یا نه؟ اطلاق می‌گوید “چون مولی نفرموده است، پس شما هم در سِعه هستید”.

شاگرد: صدق آن فقط در این حد است که می‌گوییم در حالِ انجام دادنِ نماز است، نه اینکه این فعل او نماز است. پس صدق را حاصل نمی‌کند.

استاد: همین مقدار کفایت می‌کند. برای اطلاق سِعی، این مقدار کفایت می‌کند. و لذا من عرض کردم مشهور قائل به صحّت و وضعِ للصحیح هستند. آن هم یعنی صحیحِ طبیعت نه توجیه به این شکل؛ اجازه بدهید که قدم به قدم جلو برویم. اینکه مشهور قائل به وضع للصحیح هستند، بسیار حرفِ خوبی زده‌اند. چرا که آنها براساس ارتکازشان پیش آمده‌اند. در اقل و اکثر، مشهور قائل به برائت هستند. آنها بسیار کار خوبی کرده‌اند. همان که مرحوم شیخ می‌فرمودند که نمی‌شود. سوّم که من الآن می‌خواهم عرض بکنم و به‌دنبال آن برویم. عرض من این است که قائل به تمسّک اطلاق هم، در همین‌ها هستند. با اینکه قائل به وضع للصحیح هستند –البته برویم و موارد آن را پیدا بکنیم. چرا که به‌عنوان احتمال و برای تحقیق است که دارم به خدمت شما عرض می‌کنم- مشهور قائل به تمسّک به اطلاق هم هستند. چرا؟ چون ارتکاز عقلائی‌شان می‌گوید “چرا من نتوانم به اطلاق أقیموا الصلاة اخذ بکنم؟” در کلاس که می‌آیید، تشبیه کردید به اطلاق شیوعی، می‌گویید که نمی‌شود. باید احراز بکنید. و لذا رفتیم و اعمّی شدیم. یعنی از آن ارتکاز مشهور، در وضع للصحیح فاصله گرفتیم. عرض من این است اطلاق شیوعی باعث شد که این بحث پیش بیاید. مشهور به ارتکاز خودشان تمسّک به اطلاق هم در همین‌جا می‌کنند. چرا؟ چون می‌بینند که ریخت این اطلاق با ریخت اطلاق شیوعی فرق دارد که البته این مطلب در کلاس نیامده است و به ارتکاز خودشان است که دارند این مطلب را می‌گویند. مولی فرموده «أقیموا الصلاة». خب به‌صورت مطلق فرموده است. حالا شما می‌گویید کجا به‌صورت مطلق فرموده است؟ باید اعمّی بشوید تا مطلق فرموده باشد؛ من عرض می‌کنم مشهور می‌گویند «نه. با اینکه صحیحی هستیم، باز هم می‌گوییم مولی به‌صورت مطلق فرموده است. چرا؟ چون اطلاقِ در کار ما، سِعه و ضیق است و نه صدق که بگویید شما که نمی‌دانید واعظ، عالم است یا نه، چطور می‌گویید مولی به‌صورت مطلق فرموده است؟ شما که اصلاً نمی‌دانید واعظ، عالم است یا نه. آن، برای اطلاق شیوعی است که نمی‌دانید». در اطلاقِ سِعی، به محض شروع، احرازِ عرفی، مسلّم است و همین احراز برای اطلاق سِعی در نزدِ عرف عقلاء کفایت می‌کند در اینکه با گوینده‌ی کلام، محاجّه کند. عرض می‌کند مولی فرمود «أقیموا الصلاة». قید اضافه هم برای من نیاورد. مولی می‌گوید: «اعمّی بودی یا صحیحی؟». اعمّی و صحیحی برای اطلاق شیوعی است نه اطلاقی که در نفسِ متعلَّقِ کار می شود. در نفسِ متعلّق، همین احراز کفایت می‌کند برای اینکه احتجاج بکند و بگوید مولی فرمود «صلّوا»، به‌صورت مطلق هم فرمود. من هم در ادلّه‌ای که فحص کردم، قیدی برای آن ندیدم. پس در سِعه بودم. نه اینکه به برائت تمسّک کردم. بلکه به نفسِ عدم التقیید مولی در امر خودش که فرموده بود «صلّوا» تمسّک کردم. لذا من هنوز نسبت به این احتمال اخیر، تحقیق نکرده‌ام ولی یک نحوه شبه اطمینان در ذهنم هست. اگر در موارد آن بگردیم، می‌بینیم که فقهاء فرمودند مثلاً شک می‌کنیم که آیا سوره واجب است یا نه. واجب نیست «لإطلاقِ کلام المولی» یا «لإطلاقِ أقیموا الصلاة». اگر چنین چیزی را گفتند، برای عرض من بس است. چون با اینکه مشهور، صحیحی بودند، خود صحیحی‌ها در ارتکازشان می‌بینند که احتجاج درست است. در عرف عقلاء می‌توانیم به اطلاق تمسّک بکنیم.

شاگرد: عرض اوّل من این است که ابتداء، تفاوت اطلاقِ شیوعی و سِعی را بفرمایید. مطلب دوم این است که آیا حاج آقا، در اینجایی که می‌فرموده‌اند، نظرشان به همین بوده است؟

استاد: حاج آقا یک بحث خیلی خوبی را شروع کردند در اینکه خواستند حتّی «بنائاً علی الوضع للصحیح» اطلاقِ کلامی تصحیح بکنند.

شاگرد: بله، می‌خواهم متوجّه بشوم که آیا مراد ایشان هم همین بوده است یا اینکه ایشان یک مطلب دیگری را می‌خواهند بفرمایند؟

استاد: نمی‌دانم. الآن عبارت ایشان را می‌خوانیم. البته بحث‌ها را از بیرون خیلی طولانی کردیم. حالا عبارت ایشان را که بخوانیم، چه بسا همین مطلب استفاده بشود. ولی آنچه که مسلّم است، این است که این فرمایش ایشان، ذهن را به سمت و سوی این مطالب می‌کشاند. یعنی وقتی می‌خواهید وجوبِ انبساطی را درست بکنید و با وجوب انبساطی، به اطلاق تمسّک بکنید، ذهن به سراغ این مطالب می‌رود. امّا اینکه به‌صورت صریح بفرمایند اطلاقی که مصبّ آن، فعل است و متعلّق حکم است، با اطلاقی که مصبّ آن، متعلّق المتعلّق است، دو نوع هستند، من این را نمی‌دانم…

شاگرد: حالا می‌خواستم همین را لطف کنید و یک توضیح دیگری بدهید.

استاد: من عرض کردم که حکم، چهار بخش دارد. یکی خود حکم. دیگری که متعلّق حکم است که کار مکلّف است. دیگری متعلّق المتعلّق است که خدا آن را ایجاد کرده است ولی کارِ مکلّف به آن مربوط می‌شود و یکی هم موضوع، که خودش است. مکلّف، کار مکلّف، شیئی که متعلَّقِ مکلّف است و آن حکمی که باید انجام بدهد؛ عرض من این است اطلاقی که در متعلّق المتعلّق است، اطلاق شیوعی است. چون خدای متعال، چیزهایی را آفریده است، یک کلمۀ مطلقی، بدون قید، در تمام مصادیق خودش شایع است. تا ما صدق این اطلاق را احراز نکنیم، عقلاء به ما اجازه نمی‌دهند که به اطلاق کلام، تمسّک بکنیم.

شاگرد: پس الآن در مثال صلات، در اینجا چه می‌شود؟

استاد: در اینجا صلات، کار مکلّف است. این برای اینجا نیست. مولی می‌گوید «أکرم العلماء». شما می‌گویید من نمی‌دانم که آیا واعظ، عالم است یا نه. کسی می‌گوید: «مولی که به‌صورت مطلق فرموده است»، پس واعظ را هم اکرام کن. می‌گویید: «من اصلاً نمی‌دانم که آیا واعظ، عالم است یا نه. عالم بودن او که برای من محرز نیست. شما می‌گویید به اطلاق کلام مولی تمسّک بکنم و او را اکرام بکنم! چه تمسّک به اطلاقی؟»؛ این حرف، حرف درستی است. در اطلاق شیوعی، باید اصل صدقِ مطلق، محرز باشد و شک ما فقط در متعلّقات و قیود اضافه‌ی آن باشد. این حرف، حرف درستی بود. این تشبیهی که در آنجا بوده است، در متعلّق حکم آوردیم. می‌گوییم در «صلّوا» هم، امر به‌صورت مطلق است. باید مثل شیوعی، صدق صلات محرز بشود تا بتوانید «أقیموا الصلاة» بگویید. بنابر وضع للصحیح که محرز نیست. پس مجبوریم اگر می‌خواهیم به اطلاق کلام مولی در «صلّوا» تمسّک کنیم، برویم و اعمّی بشویم. بحث این بود دیگر. عرض من این است وقتی که اطلاق در «صلّوا» است، «صلاة»، متعلّق حکم است نه متعلّق المتعلّق. ریخت اطلاق در فعل مکلّف، ریخت اطلاق شیوعی نیست، بلکه اطلاق سِعی است. به چه معنا؟ به این معنا که به محض اینکه در کار خودش شروع می‌کند، صدق مطلق، محرز است.

شاگرد: یعنی شیوعی و سِعی بودن، در تدریجی و غیر تدریجی بوده آن است که با هم تفاوت دارند؟

استاد: نه، فرق آن صرفاً در این است که مکلّف آن را ایجاد می‌کند یا خدای متعال. آن چیزی که خدای متعال آن را ایجاد کرده است…

شاگرد: خب در «أکرم العلماء» چطور می‌شود؟

استاد: خداست که علماء را ایجاد کرده است.

شاگرد: بله قبول دارم که خدای متعال بوده است که علماء را ایجاد کرده است، من که می‌خواهم اکرام بکنم…

استاد: هر اطلاقی که در اکرام است، به‌صورت سِعی است. امّا اطلاقی که در علماء هست، به‌صورت شیوعی است. عرض من این است احراز صدق در این دوتا با یکدیگر فرق می‌کند. احراز صدق در علماء، باید محرز باشد. امّا احراز صدق در اکرام… اگر در مورد یک چیزی شک بکنید که آیا این کار، اکرام هست یا نیست، نمی‌توانید این را به‌عنوان اکرام، انجامش بدهید. چرا؟ چون اکرام بودن آن محرز نیست. امّا اگر شما یک کاری را شروع کردید، مثل اینکه در مقابل یک عالم و به احترام ایشان قیام کردید، بلند شدن مسلّماً معنای اکرام را آورد. امّا حالا وقتی که بلند شدید، باید هم یک قدم به پیشواز ایشان بروید؟ اگر به نشانه‌ی احترام قیام کردید، امّا سر جای خودتان ایستادید تا مثلاً از انتهای سالن بیایند، مثلاً به این کار نمی‌گویند که شما اکرام کردید؟ چرا، می‌گویند که شما قطعاً اکرام کردید. در اینجا صدق محرز است ولی نمی‌دانم آیا منظور مولی این بود که وقتی عالم وارد شد، سر جایت بایست و چند قدمی همه به استقبال ایشان برو و احترام کن یا نه، این مقدار اضافه، بر عهدۀ من نیست؟ در اینجا، همین که بلند شدید و قیام کردید، «صدق الإکرام». صدق اکرام محرز شد. نمی‌دانید که آیا مولی چیز اضافه‌ای را از شما می‌خواهد یا نه؟ به اطلاق سِعی اخذ می‌شود.

شاگرد: آیا می‌شود در مورد اقل و اکثر ارتباطی، یک مثالی را بفرمایید؟

استاد: مثل نماز.

شاگرد: نه. خود نماز که محل بحث است. یک مثال شبیه به آن بفرمایید. در این مورد که مثال فرمودید، اقل و اکثر آن به‌صورت استقلالی بود. بنده مورد سوالم این است که شما اقل و اکثر ارتباطی مثال بزنید. چون آن جزء آخر، به قسمت اوّل، تقیّد دارد و جزء اوّل آن هم به جزء آخر آن تقیّد دارد. اگر ما در آن جزء دهم شک بکنیم، یعنی درواقع شک کرده‌ایم که اینها هم هست یا نه.

استاد: حاج آقا به همین بیانی که الآن شما فرمودید جواب می‌دهند. ایشان می‌فرمایند: «وقتی که اقل و اکثر ارتباطی می‌گویید، آن رأس مخروط را که نگاه می‌کنید، می‌گویید که واحد است. اگر این امر «صلّ» را باز بکنید یک شی منبسط «کَبّر، إقراء و إرکع» است. در باطنش همین است. و لذا وقتی هم می‌گویید که مرتبط است، یعنی هر کدام از اجزاء به جزء ما قبل خودش متقیّد است.

شاگرد: در حصول خارجی است که تدریج است و إلاّ در اینکه شما باید از آن ابتدا قصد کنید و نیّت داشته باشید من می‌خواهم تمام اینها را انجام بدهم، اینکه لازم است.

استاد: حالا باز من راجع به اقل و اکثر ارتباطی مثال می‌زنم. ولو الآن مثال عرفی‌اش به ذهنم نیامد. شما اسم مجموعۀ اعمال اکرامی را، «الف» بگذارید. می‌گویند: «دربرابر عالم «الف» را انجام داد». می‌گویید: «”الف” یعنی چه؟». یعنی هم بلند شدن، هم دست به سینه گذاشتن، هم چند قدم به استقبال رفتن. اسم این را “الف” می‌گذاریم. ماهیت مخترعه [همین است دیگر] می‌گویید: «واجب است نسبت به این عالِم، “الف” را انجام بدهید». اقل و اکثر ارتباطی، “الف” است دیگر. هر چه از اینها را کم کنید، دیگر آن “الف” نیست. همین‌جا وقتی که عالِم آمد و شما قیام کردید، می‌گویند: «یأتی بالألف». دارد آن اکرامی را که یک مجموعه‌ای از افعال مرتبط هست را انجام می‌دهد.

شاگرد: «یأتی» نیست، بلکه در حال اتیان است.

استاد: می‌دانم. و لذاست که صدق به این معنایی که «للعقلاء یجوّز» که تمسّک به اطلاق بکنند، کفایت می‌کند. من می‌خواهم همین را عرض بکنم. احراز صدق اینجا، غیر از احراز صدق «العالِم» است که بگویید من نمی‌دانم واعظ، عالم است یا نیست. در اینجا می‌گویند که احراز صدق، شروع می‌شود. خب در اینجا می‌گویند «یُکرِم». این «یُکرِم» یعنی «یأتی بالألف». وقتی که «یأتی بالألف»، حالا در بین راه شک می‌کند این الفی که پنج تا جزء داشت، ششمی هم جزء آن هست یا نیست؟ اطلاق سِعی می‌گوید اگر بود، باید تصریح بکنند. حالا که نگفته‌اند، شما می‌توانید احتجاج بکنید. احتجاج می‌کنید به این‌که من جزء ششمی را به جا نیاورده‌ام، چون بر آن دلیل نداشتم. نه اینکه بگویم صدق محرز نیست، وضع للصحیح شده است. اصلاً جای این حرف‌ها نیست.

شاگرد: این‌که شما می‌فرمایید یک وقت مثل «أکرم العلماء»، خداوند متعال بوده است که علماء را خلق کرده است. یک وقت هم مثل صلات که فعل مکلّف است و مکلّف است که آن را ایجاد می‌کند. در اینجا یک تفاوت ظریفی هست که حالا مغفول واقع شده است. امر بر «أقیموا» رفته است. «أقیموا» است که فعل مکلّف است و نه صلات. صلات، فعل الله است. چون حقیقت شرعی صلات را خداوند متعال ایجاد فرموده است. آن چیزی که به ما امر فرموده، اقامه‌ی این صلات است. مولی می‌گوید «أقیموا الصّلاة». «أقیموا» است که فعل مکلّف است. خود صلات، فعل الله است. چون حقیقت شرعیه است. صلات را اَعراب در مورد دعا به کار می‌برده‌اند. ما که با این کاری نداریم. آن صلاتی که مأمور به خدای متعال است، آن صلات، حقیقت شرعیه است و فعل الله است و خدای متعال است که آن را ایجاد فرموده است. آن چیزی که به ما امر شده است، اقامه کردن این صلات است. راه آن را هم پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله به ما تعلیم داده است. «صَلُّوا کَمَا رَأَیتُمُونِی اُصَلّی»[4]. ما هیچ ذهنیّتی نسبت به صلات نداریم. صلات را خدای متعال ایجاد کرده است و تعلیم دهنده را هم فرستاده است که به ما یاد بدهد که چگونه اقامه بکنیم. امر بر سر «أقیموا» رفته است نه بر سرِ صلات. خود صلات که فعل خدای متعال است.

استاد: یعنی خدای متعال است که مُصَلّی است؟

شاگرد: خدای متعال هم مصّلی است. «إنّ الله و ملائکته یصلّون»[5]. خدا هم مصلّی است امّا در «أقیموا الصلاة»، اینکه ما باید اقامه‌ی صلات بکنیم، یعنی آن صلاتی را بیاوریم که خداوند متعال، آن را ایجاد فرموده است. یعنی این حقیقت شرعیه را اتیان کنیم. آن «أقیموا» است که فعل ما می‌باشد. تمام این جزئیّاتی را که شما می‌فرمایید، همگی درست است. وقتی که ما تکبیر می‌گوییم، داریم اقامه‌ی صلات می‌کنیم. وقتی که رکوع می‌رویم، اقامه‌ی صلات می‌کنیم. امّا هنوز صلات نشده است. چه زمانی است که صلات می‌شود، وقتی که این «أقیموا» به نحو احسن انجام شد. در این تردیدی نیست کسی که تکبیر می‌گوید دارد اقامه‌ی صلات می‌کند. کسی که به رکوع می‌رود دارد اقامه‌ی صلات می‌کند. امّا چه زمانی است که صلات کامله محقق می‌شود؟ وقتی که این صلات، با آن چیزی که مأمور به مولی است مطابقت بکند.

شاگرد2: یعنی حقیقت اقامه با حقیقت صلات تفاوت دارند؟

شاگرد: ما مأمور به اقامه‌ی صلات هستیم.

شاگرد2: در «أکرم العلماء»، اکرام، غیر از علماء است. این با «أقیموا الصلاة» چه فرقی دارد؟

شاگرد: در «أکرم العلماء»، «أکرم» با «عُلَماء»، دو چیز هستند. ما مأمور به اکرام علماء هستیم. در «أقیموا الصلاة» هم ما مأمور به اقامه‌ی صلات هستیم.

شاگرد2: آیا اقامه غیر از صلات است؟

شاگرد: بله. اقامه، فعل ما است برای ایجاد صلات و برای تحقق صلات.

شاگرد2: یعنی ما یک کاری می‌کنیم، بعد یک صلاتی هم درست می‌شود؟

شاگرد: نه، آن صلاتِ مأمور به مولی، ایجاد می‌شود و محقق می‌شود.

شاگرد2: پس اقامه، همان صلات شد؟

شاگرد: نه.

شاگرد2: برای همین در روایات، انقدر می‌گویند «صلّوا» و نمی‌گویند «أقیموا».

شاگرد: «أقیموا الصلاة» فرایندی است برای ایجادِ صلاتی که مأمور به مولی است. این صلاتِ مأمور به مولی، فعل الله است. چون حقیقتی شرعیه است و نمی‌شود به آن گفت که فعل مکلّف است. «أقیموا» است که فعل مکلّف است. اقامه‌ی صلات است که فعل مکلّف است.

شاگرد3: اگر صلاح می‌دانید باقی بحث را برای فردا بگذاریم.

استاد: بله. ان شاءالله بر روی آن تأمل بفرمایید.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

شاگرد: این عبارت حاج آقا که می فرمایند «یمکن التوجیه»، آیا در نسخه، چیز دیگری نبوده است؟

استاد: «یمکن التوجیه التمسّک».

شاگرد: این اشکال است. چطور توجیه … ظاهراً جوابش این است. چطور با توجیه می‌سازد؟ توجیه یعنی اعتراض؟

استاد: وقتی که شروع کردند می‌خواستند که توجیه بکنند. اول آن را به‌عنوان یک اشکالی، مقدم قرار دادند.

شاگرد: خُب، این کلمه توجیه را عوض بکنیم اگر بشود.

استاد: خط ایشان این‌طور است که «یمکن توجیه». نمی‌شود کاری کرد با آن. مقصود ایشان این‌گونه است که شروع برای توجیه هست. امّا قبل از اینکه وارد توجیه بشوند، اشکال را می‌گویند. یعنی توجیهی بعد از طرح مقدّماتیِ اشکال کار.

شاگرد: یعنی ابتدائاً این اعتراض را نمی خواستند بکنند و بعداً آمدند و این اعتراض را اضافه کردند؟

استاد: «یمکن توجیه» که می‌گویند، قصدشان توجیه است. یعنی اول می‌گویند «یمکن توجیه» به اینکه آن اشکالِ معروف را جلو بیندازیم. بعد «یمکن توجیه» به این‌که پس، مطلب بعدی را بگوییم.

کلیدواژگان: کتاب زغل العلم – اطلاق شیوعی، اطلاق سِعی-ابن حجر عسقلانی- ابن تیمیه- ذهبی – متعلق الحکم – متعلق المتعلق- تمسک به اطلاق بنا برصحیحی-

[1]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج ‏8، ص 351. «لأعطینَّ الرایة غداً رجُلا یحبّ الله ورسوله ویُحبّه الله ورسوله کرَّار غیر فرَّار یفتح الله علیه، جَبرئیل عن یمینه ومیکائیل عن یساره». فبات المسلمون کلّهم یَستشرفون لذلک، فلمّا أصبَحَ قال: أین علی بن أبی طالب؟ قالوا: أَرمد العین. قال: آتونی به»، فلمّا أتاه قال رسول‌الله: ادنُ منّی. فدَنی منه فتفل فی عینیه ومسحهما بیده فقام علی بن أبی طالب من بین یدیه وکأنهُ لم یرمَد، وأعطاه الرایة، فقَتَل مرحب وأخذ مدینة خیبر».

[2]. الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏8، ص 107.

[3]. سوره نور، آیه 32. «وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَىٰ مِنْكُمْ وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ  إِنْ يَكُونُوا فُقَرَاءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ ۗ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ».

[4]. مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏12، ص 111.

بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏16، ص 342.