بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

امکان اطلاق کلامی بنا بر مبنای صحیحی

استاد: از این «یمکن» که در صفحۀ 126 هستیم، اگر بخواهیم از این «یمکن»، بر طبق آن شماره‌ها، شماره گذاری بکنیم، شماره چهار است. از این «یمکن» تا «تتمةٌ». کل این «یمکن» تا «تتمّةٌ» که یک عنوان است، در دفتر دویست برگی، صفحۀ 102، در آنجا اضافه فرموده‌اند. من که به اندازۀ ذهن قاصرم نگاه می‌کردم، این‌گونه به ذهنم آمد که به مناسبت [وحدت رویّه دربیان بحث و] صاف شدن بحث دریک مرحله، این‌گونه اضافه کرده‌اند، نه به مناسبت موضع و لذا چند بار دیگر هم عرض کردم. شاید بیش از یک بار هم خودشان فرمودند. که  کسی که دارد فکر می‌کند، خودش دیگر فرصت نمی‌کند آن فکرش را تنظیم بکند. او یک فکر می‌کند، مطلب صاف می‌شود و می‌نویسد. هر کجایی که بشود، قلم را به دست می‌گیرد و شروع به نوشتن می‌کند تا مطلب از دست نرود. تنظیم آن، ترتیب آن، اینکه جای آن کجا است، توسط دیگران انجام می‌شود. این مطلب را ایشان فرمودند. به خیالم می‌رسد که یکی از موارد همین‌جا است از«یمکن». مثلاً ایشان صفحۀ 102 را تدریس می‌فرمودند، این بیان برای چه به ذهنشان آمده است؟ برای تمسّک به اطلاق کلامی، بنابر صحیح که در همین‌جا نوشته‌اند و حال آنکه الآن بحث اطلاق کلامی و صحیح و… در اینجا نبوده است. خُب، بعداً اگر کسی بخواهد این مطلب را تنظیم بکند، این را می‌برند و در جای مناسب خودش قرار می‌دهند. وقتی که همه را دسته‌بندی کردند، این را در جای مناسب خودش قرار می‌دهند. لذا داریم اصل حرف را می‌خوانیم. خُب، جای آن هم معلوم است و مبهم نیست. ولی اصل حرف، خیلی حرف مهمّی است که فتح باب و کلیدی در این مباحث ما می‌باشد. دیروز هم مقدمات آن صحبت شد که اطلاق کلامی بنابر وضع للصحیح چطور می‌شود که صدق را احراز بکنیم. چون صحیحی می‌گوید، صلات که می‌گوییم یعنی صحیح. خُب، چطور به «أقیموا الصلاة»[1] تمسّک بکنیم در موردی که نمی‌دانیم نماز، صحیح است یا نیست؟ اصلِ صدق مطلق، وقتی محرز نباشد، تمسّک به اطلاق محال است. باید اصل صدق مطلق، محرز باشد، شک در قید باشد. می‌گوییم که اصالة الإطلاق می‌گوید که این قید نیست. بیان آن [اطلاق کلامی] چه بود؟ در جلسه قبل، یک بخش از آن را خواندیم. فرمودند: «ما که می‌خواهیم به اطلاق امر به “صلّ” اخذ بکنیم، ظاهرش یک امر بسیط است. یک چیز نیست. بلکه به مانند یک دسته­گل می‌ماند. وقتی که شما به یک دسته‌ای از گل نگاه می‌کنید، می‌بینید که یک گل نیست. مثلاً پنج، شش تا گل را به یک دیگر ضمیمه کرده‌اند و با یک نخ یا طنابی به هم بسته‌اند و آن را به‌صورت دسته در آورده‌اند. وقتی که می‌فرماید «صلّ»، این امرِ نفسیِ انبساطیِ ضمنی برای اجزاء است. صلّ یعنی چه؟ یعنی «کبّر»، «إقرأ»، «إرکع»، «أسجد»، «تشهّد»، «سلّم» و اینها. اصلاً در دل این امر، همین­ها قرار گرفته است. «صلّ» یعنی همین. خُب، اگر «صلّ» یک امر منبسط است و در درون آن، این انبساط قرارگرفته است، چرا ما نتوانیم به اطلاق تمسّک بکنیم؟ می‌گوییم نه تا جزء هست، دهمی آن مشکوک است. خُب، هر کدام از این نه تا، دو حیثیّت دارد. یک حیثیّت صبغۀ صلاتیّت و جزئیّت آن برای نماز. جزئیّت آن برای نماز، مهم است. یعنی کسی که رکوع می‌کند، این جزء «بما أنّه صلاة» است که دارد اتیان می‌شود. و لذا خیلی از جاها در بین فقهاء بحث می‌شود که این، جزء صلاتی هست یا نیست. مثلاً «هویّ للسجود». نمازگزار می‌خواهد از حالت رکوع که برخواسته است، به حالت سجده برود. آیا «هویّ للسجود» هم «فعلٌ صلاتیٌّ» یا نه، سجده است که فعل صلاتی است و «هویّ للسجود»، مقدّمه­ی آن است؟ این «هویّ»، صلات نیست. خُب، این برای خودش یک بحثی است. آیا اصل رفع و بلند شدن «جزٌ صلاتیٌّ» یا نه، این مقدّمه است برای اینکه بإیستد و وقتی که ایستاد، آن است که جزء صلاتی است؟ اینها مواردی است که در فقه، بحث شده است؛ الآن بحث در اینجا هم همین است. نه تا که داریم، یکی، جزءِ صلاتی است. یعنی مولا به نه جزء امر فرموده به‌عنوان «أنّها صلاة». یک امر دیگری هم داریم که تقیّد هر کدام از آنها به نهمی  و به یکدیگر است. خُب، بنابراین می فرمایند اطلاق کلام در اینجا چه است؟ جزء دهمی در اینجا مشکوک است. خُب، اگر جزء دهمی مشکوک است، نسبت به خود آن، اقتضاء مشکوک است. جلوتر هم به نظرم می‌رسد که دو بار یا سه بار فرمودند: «لکنّ احراز المقتضی مع الشکّ فی الجزئیّة». در آنجا فرمودند: «مع إمکان المناقشة فی الشکّ فی الجزئیّة». من در آنجا، دو گونه احتمال که راجع به اقتضاء وجود داشت را به خدمت دوستان عرض کردم. حالا هر چه که بود و با محتملاتی که بیان شد، از آن عبور کردیم و رد شدیم. شکّ در جزئیّت یعنی شک در اقتضاءِ نفسیِ جزء، «بما أنّه جزءٌ للصلاة» یا نه، شک در جزئیّت یعنی چه؟ یعنی اقتضاء کل نسبت به شکِّ در جزئیّت. وقتی که من شک در جزئیّت دارم، شک در جزئیّت این، به اقتضای کل برگشت می‌کند. پس کل است که شأنیّت ندارد. اینجا هم یکی از مؤیّدات می‌تواند باشد برای اینکه خود جزء، یک اقتضای نفسی به‌عنوان «أنّه جزء» دارد. خُب، حالا می فرمایند که در اینجا چه کار بکنیم؟حاصل فرمایششان، اطلاق کلامی چه است؟ دهمی مشکوک است که جزء نماز هست یا نیست. یعنی اصل اینکه این ذات جزء دهم، صلات است یا نه، صبغۀ صلاتیّت دارد یا نه، مشکوک است. امّا اگر امر به جزء دهم شده باشد، می‌دانیم که یک لازمه‌ای را دارد. لازمۀ امر به جزء دهم به‌عنوان «أنّها صلاة» چیست؟ این است که پس جزء نهم هم مقیّد است به جزء دهم و اجزای دیگر هم مقیّد به این است. یعنی گستردگی امر نفسی انبساطی به دهم، یک لازمی را در پی دارد و یک معلول دارد که لازم آن چیست؟ تقیّد سایر اجزاء به آن؛ خُب، امر نفسی ضمنی انبساطی به نه تای قبلی محرز است. وقتی که محرز است، چه چیزی مشکوک است؟ تقیّد آن نهمی و نه تا به دهمی. تقیّد به امرِ خود آنها بازمی گردد. امر به آن نه تا که مسلّم بود. یک تقیّدی به دهمی دارند یا نه؟ مشکوک است. می‌گوییم کلام اطلاق دارد و مولی به‌صورت مطلق فرموده است. این را به جا بیاور. شک می‌کنم که مقیّد به آن جزء دهمی هم هست یا نیست. می‌گویید این شکّ من، معلول است. می فرمایند که باشد. علّتش این است که من شک دارم در اینکه دهمی، جزء صلات هست یا نه. ولی خلاصه معلولِ این، مصبّ اطلاق ما است. معلولش این است که جزء نهمی، مقیّد هست یا نیست؟ می‌گوییم که اصل، عدم تقیّد است. اصل، اطلاق آن نه تا به این دهمی است. پس اطلاق کلامی در تقیّد آن نه تا به این، سبب می‌شود که بگوییم دهمی، جزء نیست. نه تا، مقیّد به این دهم نیست؛

 

 

تفاوت بین اطلاق شیوعی و اطلاق سعی(اطلاق درمتعلق تکلیف)

 اینجا مناسب آن بحثی است که چند بار دیگر هم عرض کرده بودم، دوباره هم تذکّر آن را به خدمت شما عرض بکنم. این بیان ایشان، ذهن را به ‌خوبی می‌برد به سراغ آن بحثی که حالا الآن نمی‌دانم در اصول، در جایی آمده است یا نه. یادم هست که به مناسبت، در کلمات آمده و دیده‌ام. یک مدّتی هم به‌دنبال آن بودم. الآن در حافظه­ام هست که شاید به مناسبت یک بحث فقهی گفته بودند. امّا اینکه در اصول بیاید و از آن اسم ببرند و در کلاس، دسته‌بندی بشود، نمی‌دانم که آمده است یا خیر، و آن، تفاوت بین اطلاق شیوعی با اطلاق در متعلّق تکلیف است که حالا اسم آن را چه بگذاریم؟ من اسم آن را اطلاق سِعی گذاشته بودم. شاید بشود اسم بهتری هم برای آن بگذاریم.

همه شنیده‌ایم که می‌گفتند حکم، چهار چیز دارد. چهار چیز مهم دارد. موضوع حکم، متعلَق حکم، متعلَق المتعلَق و یکی هم خودش. پس شد حکم و موضوع و متعلّق و متعلّق المتعلّق. در «أکرم العالم» این‌طور می‌گفتند که “وجوب”، حکم است. اکرام کردن، متعلّق حکم است. عالم، متعلّق المتعلّق است. متعلَق که اکرام است، به چه چیزی تعلّق می‌گیرد؟ «یقع علی العالم». پس عالم هم متعلّق المتعلّق است و مُکرِم، یعنی آن مکلّفی که باید این اکرام را انجام بدهد، موضوع حکم است که حکم، به وسیله­ی فعلیّت خصوصیّات او، بالفعل می‌شود. یعنی آقای مُکرِم وقتی که مکلّف و بالغ و عاقل و علم به تکلیف پیدا کرده است و تمام این چیزها برای او محقق شد، این می‌شود موضوع. حکم را که وجوب اکرام است، می‌آورد. اینها در کتاب‌های کلاسیک اصول هم بود و از قبل می‌دانیم. حالا سؤال این است آن اطلاقی که معروف است و ما تا به حال با آن آشنا بودیم در باب مطلق و مقیّد اصول ، اطلاق شیوعی است. یعنی اطلاق بر سر چه چیزی؟ بر سر عالم. مدام مثال می‌زنند. عالم در «أکرم العلماء»، مطلق است. شک می‌کنیم که آیا باید عادل باشد یا نه؟ می‌گوییم به اطلاق کلام تمسّک می‌کنیم. یعنی کلمۀ «العالم»، یک مصادیق مسلّمه­ای را دارد که عالم­اند. فقط در بین این افراد، اصنافی هستند که یک قیودی برای هر کدام از اینها وجود دارد. شک می‌کنیم که در این «أکرم العالم»، یکی از این قیود اصناف در آن منظور بوده یا نبوده؟ می‌گوییم نه. اصل این است که چون مطلق فرمودند، آن قیود، ملحوظ نبوده است و اعمّ از آن بوده است. به این، اطلاق شیوعی می‌گوییم. یعنی وقتی که قید را برمی‌داریم، پس مطلق ما در تمام مصادیقی که منطبق علیه او است سریان و شیوع دارد. خُب، این اطلاق، صاف است و تا به حال هم آن را بحث می‌کردیم. در اینجا، خدا یک افرادی را از قبل آفریده است که این‌ عالم­ها، هستند. عنوان عالم هم بر آنها منطبق است. ما در یک قیدی شک می‌کنیم. می‌گوییم پس اطلاق در تمام افراد، شیوع دارد. آیا اطلاقی که در متعلّق حکم است، همین سنخ اطلاقِ موجود در متعلّق المتعلّق است که شیوعی است یا نه؟ فعلاً ادعای من این است و به‌عنوان بحث طلبگی عرض می‌کنم. ادّعای من این است که دو گونه اطلاق است و اگر بین این دو گونه اطلاق، تفرقه انداخته بشود، فواید خیلی خوبی بر سر جای خودش دارد و خیلی از این بحث‌ها دیگر مطرح نیست. متعلّق حکم چه است؟ کار مکلّف است. علماء، یک مصادیق موجود از قبل نیستند که خدا آفریده باشد. کار مکلّف است. «أکرم»، یعنی باید یک کاری را انجام بدهید. «صلّ»، یعنی باید یک کاری را انجام بدهید، نه اینکه «أکرم العلماء» که بگویید علماء، مطلق است، پس شیوع دارد در افراد خودش که خداوند از قبل آفریده است. یک کاری باید انجام بدهید. وقتی که امر می‌آید و به متعلّق خودش تعلّق می‌گیرد و می‌گوید که این کار را انجام بده، می‌گوییم این امر، مطلق است. مطلق است یعنی چه؟ یعنی یک افرادی موجود دارد که قهراً بر آنها منطبق است، آن وقت ما شک در قید آن می‌کنیم؟ هرگز این‌گونه نیست. یک امری که به ما می‌آید، مجموعۀ افعالی را از ما می‌خواهد که انجام بدهیم، همان وجوب نفسی انبساطی که ایشان تحلیل بردند. می‌گوید این کار را انجام بده. اطلاق در اینجا یعنی چه؟ یعنی عدم قیدی برای شیوع در افراد صلات؟ نه. یعنی عدم قیدی، برای اینکه شما، کار اضافه‌ای را انجام بدهید. اگر می‌گوییم که «صلِّ»، مطلق است، یعنی در این کلام، چیز اضافه‌ای از تو خواسته نشده است. نه اینکه یعنی قیدی نیامده است تا همه­ی افراد صلات را شامل بشود. اگر این‌گونه گفتیم، به اطلاق شیوعی تشبیه کرده‌ایم و داریم اشتباه می‌کنیم.

 

برو به 0:13:15

تفاوت اطلاق سعی  با اطلاق بدلی

شاگرد: اینکه همان اطلاق بدلی است.

استاد: اطلاق بدلی با اینجا فرق می‌کند. اطلاق بدلی در «أعتق رقبة» می‌آید.

شاگرد: مثلاً در خود «أکرم زیداً» که زید آن هم مشخّص و معیّن است، در «أکرم زیداً»، خود «أکرم» می‌تواند کیفیّت­های متعدّد داشته باشد. ما فقط یکی از اینها را می‌خواهیم. یعنی همه­ی اکرام­ها و انواع اکرام­ها در همه­ی أزمنه را که از ما نخواسته است. اطلاقی که می‌گویند، اطلاق بدلی نام دارد. شما باید یکی از موارد اکرام را انجام بدهید. به عبارت دیگر می‌گویند اگر یک مورد از موارد طبیعت پدید بیاید، کافی است. مثل اینکه گفته بشود «أکرم فقیراً». ما باید یکی از فقراء را اکرام بکنیم.

استاد: در عام بدلی یا اطلاق بدلی که حالا شما فرمودید، شما می‌گویید «أعتق رقبة». یعنی یک رقبه­ای را آزاد کن. شک می‌کنیم که آیا قیدی دارد یا ندارد. می‌گوییم ندارد. آیا حالا حتماً «رقبةً مومنةً» مراد است؟ مولی که نفرموده است. پس اطلاق دارد. این اطلاق چه اطلاقی است؟ این اطلاق، اطلاق شیوعی نیست. به این اطلاق، اطلاق بدلی می‌گویند. یعنی هر کدام از اینها علی البدل، چه کافر، بدل از مؤمن و چه مؤمن، بدل از کافر، کافی است. آن خوب است. ولی رقبه در خارج، از قبل موجود است. رقبه­هایی هستند که به‌صورت علی البدل می‌باشند. چون قیدی نیست، همگی بدل از یکدیگر می‌باشند. به این موارد، اطلاق بدلی گفته می‌شود. همه به‌طور مطلق می توانند به‌عنوان بدل از یکدیگر، امتثال بشوند. شما باز دارید تشبیه می‌کنید.

شاگرد: عرض می‌کنم آن چیزی که از به اصطلاح نزدیک است، این است.

استاد: بعضی از موارد این‌گونه است که تشبیه، کار را خراب می‌کند. من همین مطلب را می‌خواهم عرض بکنم. یک تشبیهی که در مقام خودش درست بوده است، امّا یک لوازمی دارد که آن لوازم بر این تشبیه بار شده است و حال آنکه در آن مشبّه، جاری نبوده است و چقدر مشکلات علمی پیش آورده است.

 

 

تفکیک حیثیت­ها درتشخیص موضوع؛ فرد مردد، فرد منتشر، کلی فی المعین

شاگرد: حالا مثالی که می‌توانیم تشبیه را تصحیح بکند می‌خواهم عرض بکنم. مثلاً می‌گویم من یکی از این کیسه­های برنج را فروختم و ما ده کیسه داریم.

استاد: الآن مثال کیسه­های برنج به‌گونه‌ای است که در خارج موجود هستند.

شاگرد: امّا وقتی می‌گویم یک کیسه را فروختم، یک کیسه، هیچ‌کدام از این کیسه‌ها نیست. من یک کیسۀ نامعیّن را فروخته‌ام. یک فرد اعتباری است. درواقع هیچ‌کدام از اینها را نفروخته­ام. موقعی که تحویل دادم، متعیّن می‌شود.

استاد: الآن در همین‌جا، یک بحث خوب فقهی است که من الآن به خدمت شما عرض می‌کنم. بر روی آن تأمّل بشود. شما می‌گویید یک کیسه از گندم را فروختم. فعلاً در مورد، سه تا احتمال در ذهن من آمد بلکه بیشتر. سه احتمالی که هم قویّ هستند و هم اینکه به‌گونه‌ای است که دقیقاً امتیاز آن­ها در اینجا مشخص است. آیا فرد مردّد را فروخته‌اید یا اینکه فرد منتشر را فروخته‌اید یا اینکه کلّی در معیّن را فروخته‌اید؟ هر کدام از اینها که باشند، با هم تفاوت می‌کنند. یک گونی فروختم، اگر کلّی در معیّن باشد، یک عنصر حقوقی است. اگر فرد منتشر باشد، یکی دیگر است و اگر مردّد باشد، یک چیز دیگری خواهد شد. خیلی­ها نسبت به فرد مردّد، اشکال می‌کنند که می‌گویند اصلاً معقول نیست و در معقولیّت آن اشکال دارند.

شاگرد: عرض بنده این است که وقتی می‌گویم یک کیسه فروختم، اگر ما فرد مردّد بگیریم…

استاد: تا می‌فرمایید فرد مردّد، باید روشن کنیم که حداقل کدامیک از این سه احتمال مدّ نظر است. این‌که شما کلمۀ فرد مردّد را گفتید، من سه تا احتمال بدواً به خدمت شما گفتم، برای اینکه یک لفظی را می‌گویید، سه تا حیثیّت دقیق در کنار هم است. «ما ترید من الفرد المردّد؟» چه بسا شما کلّی در معیّن را اراده می‌کنید. امّا در لفظ آن، مردد می­برید. ما باید بفهمیم که شما کدامیک از آن سه حیثیّت مدّ نظرتان است. شما می‌فرمایید که من یکی از این کیسه‌ها را فروختم. فرد مردّد یعنی چه؟

شاگرد: همان معنایی را که در «أکرم فقیراً» هست را ما لحاظ می‌کنیم. حکم بر روی کدام فقیر رفته است؟ هیچ‌کدام. هیچ‌کدام از این فقرایی که الآن در خارج موجود هستند، حکم بر روی اینها نرفته است. یعنی فی الواقع، هیچ‌کدام از این فقراء، موضوع حکم نیستند. زمانی موضوع حکم هستند که من می‌روم اکرام می‌کنم. آن موقع هست که متعیّن می‌شوند.

استاد: خُب، این کلّیِ در معیّن شد. اگر منظور شما این است، این کلّی در معیّن است. فرمودید که هیچ‌کدام از این فقراء، موضوعِ «أکرم» نیستند. هیچ‌کدام از اینها نیستند. یکی از آنها، حالا هر کدام که شد. می‌گویند مثل سلف. وقتی که این گونی را برداشتم و به دست شما دادم، حالا آن کلّی در این فرد، متعیّن شد. این کلّی در معیّن است، امّا اگر می‌گویید که این گلّه­ی گوسفند هست، آن گوسفندی که موطوئه هست، به شما امر می‌کنم که فلان کار را نسبت به آن انجام بدهید. خُب، حالا باید بگردید و پیدا بکنید. آیا این هم کلّی در معیّن است؟

شاگرد: مشخّص است که این فرض مثال شما معیّن است ولی  ما علم به آن نداریم.

استاد: نه، این فرد منتشر است.

شاگرد: نه. این فرض شما در تقسیمات، از شمارِ معیّنِ نامعلوم است. مثل اینکه مثلاً می‌گویم «رأیت رجلاً». این «رجلاً» معیّن است، امّا نامعلوم است که چه کسی است. معیّن نامعلوم است. ما یک نامعیّن نامعلوم هم داریم.

استاد: بله دیگر.

شاگرد: منظور من از فردِ مردّد، این است. فردِ نامعیّنِ نامعلوم. اصلاً هیچ تعیّن ندارد. موقعی که من این کیسه را تحویل دادم، آن معیّن می‌شود. یک فرد اعتباری است. در واقع یک وجود اعتباری دارد.

استاد: اینکه می‌گویم کلّی در معیّن، شما می‌گویید متعلّق حکم از ابتدا، یک کلّی است. یک کلّی است یا یک جزئی؟ این را معیّن کنیم.

شاگرد: این کلّی است.

استاد: اگر کلّی است، پس کلّی طبیعی است و طبیعی، متعلّق امر شده است. ولی چون امر به اصل الطبیعه به یک فرد آن محقق شده می‌شود، می‌گوییم «رَقَبَةً».

شاگرد: عرض ما این است که کلّی در اینجا، طبیعیِ حقیقی نیست. بلکه طبیعی اعتباری است. یعنی آن فردی را که من باید از این گلّه­ی گوسفند تحویل بدهم، یا آن کیسه را تحویل بدهم، یک وجود اعتباری دارد. ما بیش از یک حکم که نداریم. بیش از یک اکرام که بر ما واجب نیست. امّا مشخّص نیست که کدام است. یعنی واقعاً علم الله هم نیست و جزء علم الله هم نیست که حکم، بر روی چه چیزی رفته است. اصلاً نامعیّن است. کلاً وجود آن، نامعیّن است. نه اینکه معیّن نامعلوم باشد. اصلاً نامعیّن است. آن موقعی که این کیسه تحویل داده می‌شود، آن وقت است که معیّن می‌شود. یعنی اصلاً تحقّق پیدا می‌کند. منظور ما از فرد مردّد این است. یعنی در تعریفی که ما یاد گرفته‌ایم این‌گونه به ما گفته­اند.

استاد: و لذا می‌گویم که فرد مردّد، معقول نیست و تفسیری که شما دارید می‌کنید، درواقع کلّی در معیّن است نه فرد مردّد. من دارم همین را توضیح می‌دهم. شما اوّل می‌گویید فردِ نامعیّنِ واقعی.

شاگرد: نه، غیرواقعی. عرض من این است که غیرواقعی است. این مورد، غیرواقعی است.

استاد: مگر نامعیّن نمی‌گویید؟

شاگرد: نامعیّن است و غیر واقعی هم هست. یعنی اعتباری است.

استاد: ولی مگر نمی‌گویید “فرد”؟

شاگرد: منظور بنده از فرد، یعنی مصداق.

استاد: آیا ما مصداق غیرواقعی داریم؟

شاگرد: اعتباری، بله.

استاد: یعنی چه طور؟ چه طور اعتبار کردید؟

شاگرد2: مصداق های محتمل. مثلاً چند تا حالت محتمل دارد، یکی از آنها را مصداق می­گیرید.

شاگرد: محتملات همگی، معیّن در خارج هستند.

استاد: حالا همین را می­گوییم، شما می‌گویید مصداق؟ منظور شما از مصداق چیست؟

شاگرد: مصداقِ یک مفهومی که درست کرده‌ایم.

استاد: می‌دانم. منظور شما این است که مفهوم، اعتباری است یا مصداق آن؟

شاگرد: مفهوم اعتباری­ است و این، مصداق برای آن مفهوم اعتباری است.

استاد: خُب، وقتی که شما می‌گویید یک کیسۀ گندم، آیا این اعتباری است؟

شاگرد: یک کیسه گندم فروختم را عرض می‌کنم. نه اینکه بگویم یک کیسۀ گندم از این گندم­ها. اگر بگویم یک کیسه از این گندم­ها که خُب، مشخّص است. چون ده تا فرد دارد.

استاد: آیا شما می‌خواهید بفرمایید که فروختن است که اعتباری است؟

شاگرد: نه، آن فروختن و این کاری که من انجام دادم…

استاد: شما الآن آن کلّی معتبر را که می‌گویید اعتباری است را قشنگ واضح بفرمایید. چه چیزی اعتباری است؟

شاگرد: عرض بنده این است که وقتی ما می‌گوییم یک کیسه فروختم، کدام را فروختم؟ هیچ‌کدام از اینها نیست. همه­ی اینها هم نیست.

استاد: بسیار خُب. شما دارید اشکال را می‌فرمایید.

شاگرد: بلکه یک موجود غیرِواقعیِ اعتباری مقصود است.

استاد: آیا یک موجود است؟

شاگرد: نه به‌معنای وجود خارجی. بلکه وجود اعتباری.

استاد: یعنی دارند موجود اعتباری را می‌‌فروشند؟

شاگرد: بله.

 

برو به 0:21:30

استاد: نه، این‌گونه نیست. شما الآن دارید یک کلّی را می‌فروشید، امّا در معیّن. کلّی در معیّن یک مفهوم مهمّی است دیگر. شما الآن که شخص را نمی فروشید. مصداق را نمی فروشید. موجود اعتباری نمی فروشید. اصلاً این صحبت‌ها نیست. بلکه یک چیز واقعی است، امّا کلّی در معیّن است. و لذا وقتی که می‌گویید نامعیّن است، دارید درست می‌گویید. می‌گویید که من از اوّل دارم یک نامعیّن را می‌فروشم، امّا نامعیّن در معیّنات را دارم می‌فروشم، نه در حوزه‌های مختلف. یک گونی، کلّی است، امّا یک گونیِ در این ده تا. این یک گونی الآن کلّی است. کلّی در معیّن است. خُب، حالا این یکِ آن برای کلّی از کجا می‌آید؟ نکته‌ای که در اینجا وجود دارد همین است که این یک، از کجا آمد. گاهی است که وقتی ما به سراغ طبیعت می‌رویم، با نفس الطبیعه کارداریم و نسبت به مصادیق، لابشرط است. همان مطلبی هم که در کفایه بحث بود، آیا امتثال عقیب امتثال، ممکن است یا نه؟ بعضی‌ها هم می‌گفتند که محال است. می‌گفتند چون وقتی که طبیعت به یک فرد موجود شد، دیگر امر از بین رفت. عدّه­ای از علمای بزرگ می‌فرمودند که نه، ممکن است. چرا؟ چون وقتی که طبیعت را خواستند، امر به طبیعت خورده است. وقتی که شما یک فرد از آن را آوردید، صرفاً یک فردی از طبیعت است. اگر فرد دوّم آن را بیاورید، باز فردی از طبیعت است. شما نرفتید به سراغ طبیعت «بما أنّها متحقّقةٌ فی فردٍ واحدٍ»، بلکه رفتید به سراغ طبیعت، «بما أنّها متحقّقةٌ» و «توجد فی الخارج». سؤال این است که «توجد» در ضمن چند فرد؟ لابشرط است. با یک مورد، اصل امتثال صورت گرفته است. بیشتر از یک مورد هم می‌شود؛ شما که در اینجا مثال به یک گونی می‌زنید، به سراغ طبیعت کلّی رفتید. امّا به عنوانی که در ضمن یک فرد، متحقّق باشد. آن هم در حوزۀ ده تا و گونی­های معیّن. لذا کلّی در معیّن است، و کلّی آن هم مقیّد به قید وحدت است. کلّی آن مقیّد است به قید تحقّق، نه اینکه الآن شما بگویید که فرد است. از مسامحاتی که می‌کنیم همین است. در کلام­تان هم از وجود و موجود استفاده کردید، بعد دیدید که موجودی نداریم. چون کلّی بود. ما الآن  کلّی بما أنّه کلّی  موجود که نداریم. کلّی­ای را که مقیّد به وحدت است و در معیّناتی هم محدودۀ صدق آن است. بیرون از آنها مقصود نیست. من این را فروختم. لذا مبیع شما، کلّی می‌شود. واقعاً کلّی است، امّا کلّی به همراه دو قید است. کلّی به قید وحدت. و لذا می‌توانید بگویید که من دو تا گونی فروختم. اگر بگویید دو تا گونی از این پنجاه تا گونی را فروختم…، یعنی به سراغ طبیعت گونی رفته‌اید، به‌عنوان اینکه دو تا فردی از آن است و در این محدودۀ پنج تا گونی موجود است. لذا مبیع، کلّی است با دو تا قید. دو تا است، یا یکی است، یا پنج تا. این یک قید. قید دیگر آن این‌گونه است که در بین همین پنجاه تای موجود. آن پنجاه تا موجود هستند. مبیع شما به‌صورت کلّی است، نه یک موجود اعتباریِ نامعیّن. این‌گونه که نیست. کلّی­ای است که در اینها موجود است؛ اگر راجع به این مطلب، به منابع دیگر مراجعه کرده و این مطالب را در منابع فقهی دیگر هم ببینید، اگر فایل بازکنید و برای آن رساله درست بکنید، در تفاوت اینها و آن ظرافت­کاری­هایی که در فقه دارد، کار خوبی است. مثلاً فرد مردّد، فرد منتشر، کلّی در معیّن. باز هم هست. چون حالا بحث آن پیش آمد، این مطالب را به خدمت شما عرض کردم. و إلاّ من در ذهنم هست که یک احتمالات دیگری هم بود. یک وقتی همین‌جا از مکاسب را مباحثه می‌کردیم، بیع صاع من صبره، یادم می‌آید که آن و اقسام حالاتی که مطرح بود را مباحثه می‌کردیم. شاید انواع دیگری هم بود.

شاگرد: مشاع هم ظاهراً بود.

 

 

تعلق خمس به عین به نحو مشاع یا کلی فی المعین

استاد: بله. خود مشاع. مشاع، غیر از کلّی در معیّن است. نسبت به این مسئله در بحث خمس، یک نزاع حسابی وجود دارد. نزاع در چه چیزی؟ در اینکه متعلّق خمس که عین است، آیا تعلّق خمس به عین، به نحو مشاع است یا به نحو کلّی در معیّن؟ یک فایدۀ روشنِ روشن آن، همین است. اگر خمس، مشاع باشد، وقتی که تعلّق گرفت، حرام است که شریک در آن تصرّف بکند. چون مشاع است. امّا اگر کلّی در معیّن باشد، تصرّف در آن اشکالی ندارد. تا چهارپنجم آن برای خودش است. مثل اینکه شما می‌گویید من یکی از این پنج تا گونی را فروختم. بگویند دیگر حق نداری گونی بعدی را بفروشی. چون آن کسی که یک گونی را از شما خرید، با شما شریک شد. نه، چون کلّی در معیّن است، حق دارم بفروشم. چهارتای بعدی آن را هم می‌فروشم. پنج تا را با هم نمی‌توانم بفروشم. کلّی در معیّن اگر خمس باشد، این‌گونه است. وقتی که خمس تعلّق گرفت، نمی‌تواند در کلّ آن تصرّف بکند. وقتی که پانصد تومان به حسابش هست، نمی‌تواند در آن پانصد تومان تصرّف بکند. امّا مجاز است که در چهارصد تومان آن تصرّف بکند. چون خمس به کلّی در معیّن تعلّق گرفته است، نه به نحو مشاع. همه ی این تفاوت‌های خیلی ظریفی دارد.

 

 

ادامه توضیح تفاوت اطلاق بدلی و سعیّ

ولی در هر حال، این اطلاق بدلی که شما می‌فرمایید با آن چیزی که من می‌خواهم بگویم فرق می‌کند. همه­ی اینها درست است. با این مطلبی که من می‌خواهم بگویم، یک چیز دیگری برای خودش هست. تشبیهات را باید برای فهم قرار بدهیم امّا وقتی که به سراغ خود شئ به‌عنوان احکام متفرّعه بر خود او می‌رویم، باید خود آن را ببینیم، نه مشبّه­ به را. عرض من این است مثلاً در «أکرم زیداً»، شما فرمودید که این اکرام، چه است؟ اطلاق بدلی دارد. اطلاق بدلی، تشبیه به «أعتق رقبةً» هست. رقبه­هایی داریم، می‌گوییم که هر کدام می‌توانند بدل یکدیگر باشند. این بنده را بیاور، بدل آن برو به سراغ آن بنده. بدل آن برو به سراغ آن بنده. این را بدل می‌گوییم. امّا ما اکرامی نداریم که بگوییم این اکرام، بدل از آن اکرام است. چون دو تا اکرام نداریم که بگوییم این اکرام، بدل از آن اکرام باشد.

شاگرد: اکرام در لحظۀ اول، اکرام در لحظۀ دوم و…

استاد: می‌دانم، ولی موجود نیستند که یکی بخواهد بدل از دیگری باشد. این موارد که بدل نیست. یک متصوّراتی هستند. در جایی می‌گفتند که صلات، افراد طولی و عرضی دارد؛ بنده عرض می‌کنم که صلات، افراد طولی و عرضی ندارد. بلکه افراد ممکنه دارد. ممکنه یعنی اینکه شما می‌توانید به اشکال گوناگون ایجاد بکنید. تا می‌گویید که صلات، افراد ممکنه دارد، یک تشبیهی کردید که آثار سوء علمی بر آن متفرّع می‌شود. یعنی برای صلات، یک مصادیقی را فرض گرفتید، بعد اشکالاتی را که در «أکرم العالم» پیش بیاید، امّا در موضوع خودش پیش نمی‌آید، در اینجا برای شما به مناسبت این تشبیه پیش می‌آید.

خُب، حالا اگر تصوّر کردید، اکرام، افراد ندارد. بلکه افراد مفروضه دارد. شما انواع مختلف از اکرام را می‌توانید انجام بدهید. حالا اگر می‌گوییم «أکرم» متعلّق وجوب، اکرام است. اکرام هم به‌صورت مطلق است. این اطلاق یعنی چه؟ یعنی می‌خواهیم ببینیم یک قید اضافه‌ای را مولا در هنگام تکلیف و تعلّق ایجاب به اکراماز من خواسته است یا نه. می‌گویم اصل، اطلاق است. این اطلاق را سِعی می‌گوییم نه شیوعی. آن افراد که مفروض بودند، تصوّری بودند. مطلق یعنی چه؟ یعنی در سعه هست. مولا فرموده «أکرم». من چگونه اکرام بکنم؟ مطلق است. این‌که می‌گوییم مطلق است، یعنی در سعه هستید و هر گونه که می‌خواهید می‌توانید اکرام بکنید. نه اینکه برو انواع اکرام را ردیف بکن و… . شما در آخر کار، اگر شما صد گونه اکرام را هم تصوّر بکنید، باز یک گونه دیگر از اکرام قابل فرض است. اصلاً اینها را در نظر نگرفته­اند. چون موجودات خارجیّه نیستند که بگوییم شیوع در اینها دارد. شما را به یک کاری مکلّف می‌کنند. آیا این کار، یک قیدی دارد یا نه. خیر، در وسعت هستیم. اطلاق سِعی یعنی وقتی که متعلّق حکم گفته شده است، شما در سِعه هستید که هر طوری که خواستید انجام بدهید، مادامی که خود عامل، قیدی را به کلام خودش نیفزوده باشد. اطلاق شیوعی نیست.

 

 

ثمره تفکیک بین اطلاق شیوعی و سعیّ

شاگرد: در نتیجه با آن اطلاق شیوعی یکی می‌شود یا مثلاً تفاوت حاصل می‌شود؟

استاد: نه، خیلی تفاوت می‌کند. الآن در ما نحن فیه این مقدار تفاوت وجود دارد. ما می‌گوییم که باید صدق اطلاق، محرز بشود. من عرض می‌کنم که قطعیّت احراز صدقِ مطلق، اصلاً مربوط به اطلاق شیوعی است. وقتی که می‌گویید «أکرم العلماء»، بعد شک می‌کنید که آیا «الواعظ عالمٌ أم لا؟». می‌گوییم که مولی به‌صورت مطلق فرموده «أکرم العالم». تمام کسانی که اهل فن هستند به این حرف می‌خندند. چرا؟ می‌گویم من اصلاً شک دارم که واعظ، عالم هست یا نیست، شما می‌گویید مولی به‌صورت مطلق فرموده «أکرم العالم؟». یعنی اصل احراز صدق «العالم» برای من صاف نیست، آن وقت شما به اطلاق کلام تمسّک می‌کنید؟ این کار شما معنا ندارد. لذا خنده‌دار است. امّا در مورد متعلّق حکم، ما اصلاً نیاز به احراز صدق نداریم. چرا؟ چون صدق برای کلّی و مصداق است. ما که در انجام دادن یک کاری، مصداقی نداشتیم که کلّی بر آن منطبق بشود. در انجام دادن کار، من هستم که باید یک کاری را انجام بدهم. خُب، همین اندازه که من یک کاری را در مسیر این امر انجام می‌دهم کفایت می‌کند. امر نفسی انبساطی که مخصوصاً، ایشان فرمودند. وقتی که من می‌دانم و این مطلب برای من مسلّم است که «صلّ» یعنی چه؟ یعنی «کَبّر، اِرکَع، اُسجُد». خُب، اینها را که می‌دانم مسلّم است، امّا نسبت به جزء دهمی آن شک دارم. آیا در اینجا، شک در صدق دارم؟ نه. اولّ که شروع کردم، نماز می‌خوانم، نمی‌دانم که آیا مقیّد به آن جزء دهمی هست یا نه؟ در وسعت هستم که بیاورم یا نیاورم. اگر شک در مانعیّت هم بکنم، بحث دیگری بود که سال گذشته از آن صحبت شد.

شاگرد: امّا شکّ در اتیان هست. یعنی اگر من، نُه جزء را آوردم امّا جزء دهم را نیاوردم، شک دارم که اتیان کردم یا نه.

استاد: اصل شک که مسلّم است. معنای تمسّک به اطلاق این است. یعنی می‌گویم که من، فردا حجت دارم. شک در اصل اتیان می‌کنم. چرا قاعدۀ اشتغال نمی‌آید؟ به‌خاطر اینکه قبل از اشتغال، اماره دارم و حجّت دارم. چه چیزی است؟ اصالة الاطلاق لفظی. تمسّک به ظهور اطلاق کلام مولی- امّا به نحو اطلاق سِعی- به اینکه مولی فرمود: این کار را بکن. قیدی برای من نیاورد که تو در وسعت نیستی و حتماً باید جزء دهمی را بیاوری. نه جزء را می‌دانم و مولا فرمود که این نه جزء را بیاور. حالا جزء دهمی را بیاورم یا نه؟ در این کلامش نفرمود. پس من در سِعه بودم، نه اینکه در صدق شک دارم. اینجا که جای صدق نیست.

 

برو به 0:31:29

شاگرد: آیا افراد ممکنه، می‌توانند مصداق باشند یا نه؟ یعنی باید شرایط صدق را داشته باشند یا نه؟

استاد: افراد ممکنه باید شرایط صدق را داشته باشند.

شاگرد: خُب، این اکرام­ها، اینهایی که ممکن است، هنوز که موجود نشده، این ممکنات باید حتماً شرط صدق را داشته باشند.

استاد: خُب، دارند. در ما نحن فیه هم همین است.

شاگرد: ما شک داریم که جزء دهم باشد یا نه.

استاد: ما اتّفاقاً می‌خواهیم با این اصالة الإطلاق، بعداً بگوییم که صلاتی که با اصالة الاطلاق، نه جزء شد و با اصالت الطلاق، دهمی را کنار گذاشتیم، «صلاة صحیحة موضوعة»، حتی بنابر صحیح.

شاگرد: شما فرمودید که نیاز به شرط صدق ندارد.

استاد: بله. مخصوصاً با آن بحث‌هایی که عرض کردم، بعداً می‌توانیم اجزای مستحبی را در موضوع له بیاوریم.

شاگرد: این مواردِ ممکنه­ی صلات، آیا باید شرط صدق با آنها باشد یا نه که اینها هم «صلاةٌ»؟

استاد: بله دیگر.

شاگرد: خُب، شما می‌فرمایید در اطلاق سِعی، شرط صدق، لازم نیست.

استاد: شرط صدق، برای بعد از آن است، نه آن افراد مفروضه.

شاگرد: عرض من این است که باید واقعاً بر آن افراد مفروضه، صدق بکند. یعنی اگر موجود بشوند، صلات بشود.

استاد: بله دیگر.

شاگرد: خُب، شما می‌فرمایید که لازم نیست صلاتیّت بر همان حالت فرضی آن صدق بکند.

استاد: عرض من این است که اگر فردی شد که صلات شد و صحیح شد، باید بر آن صدق بکند. ما با اطلاق لفظی، می‌گوییم که نه جزء، «صلاةٌ صحیحةٌ». از کجا می‌گویید «صحیحةٌ»؟ به وسیله­ی اطلاق و به واسطه­ی اطلاق سِعی. مولی فرمود که این کارها را انجام بده.

شاگرد: عرض من این است که اول باید در اینجا، شرط صدق، فراهم بشود بعداً…

 

 

ارتباط امر نفسی انبساطی با اصالة الاطلاق سعیّ

استاد: اینجا، وارد این بحث شدن، برای این است که حاج آقا مقدمۀ آن را فراهم کردند. مقدمۀ آن این بود که ایشان صلات را به یک نحو امر انبساطی شکستند. گفتند وقتی می‌گویند «صلّ»، صدق آن به [انطباق] یک چیز کلّی بر یک فرد نیست. صدق آن به انبساط است. صلات یک امر منبسط است. خُب، بر نه تا منبسط می‌شود، بر ده تا هم منبسط می‌شود. به اطلاق لفظی می‌گوییم چون تقیّد نه تا به آن ثابت است، در سِعه هستیم که جزء دهمی را بیاوریم یا نیاوریم. سال گذشته صحبت کردیم که گاهی هست مانع وجود دارد و مانعیّت در آن به این صورت است که اگر بیاورید، چه بسا نماز شما باطل است. آن حرف دیگری است. فعلاً می‌گوییم لابشرط است و در سعه هستید. وقتی که در سعه هستید، فرقی نمی‌کند که بیاورید یا نیاورید. شک می‌کنم که قنوت، واجب است یا نه. می‌گویم اصالة الاطلاق می‌گوید که در سعه هستید. مخیّر هستید که بیاورید یا نیاورید. یک دلیلی می‌گوید که اگر بیاورید، خوب است. بسیار خوب، صلات هم هست. امّا اصالة الاطلاق می‌گوید واجب نیست که بیاورید. اجزاء صلات، تقیّد وجوبی به قنوت ندارد. خُب، این اطلاق سِعی می‌شود. الآن صلات بر نماز با قنوت صدق می‌کند یا نه؟ بله صدق می‌کند. آیا بنابر وضع للصحیح، بر صلات بی­قنوت صدق می‌کند یا نه؟ بله صدق می‌کند. چرا؟ به اصالة الاطلاق است که صدق می‌کند. حتی در نزد خود ما هم همین‌گونه است. ما با اصالة الاطلاق گفتیم که در سعه هستید و این نماز، مقیّد به قنوت نیست. اگر قنوت را هم نیاورید، صحیح است و صلات است.

شاگرد: آیا ممکن است که اصالة الاطلاق، صدق را فراهم بکند؟

استاد: اصالة الاطلاق در اطلاقِ سِعی می‌تواند. اصلاً عرض من همین است که می‌گویم مبناء تفاوت می‌کند. اطلاق سِعی چیست؟ می‌گوید این کار را بکن نه این‌که یک کاری را بر سر یک فردی پیاده بکن. ما، متعلّق المتعلّق نداریم. افراد، مفروضه هستند و بی‌نهایت هم هستند. بی‌نهایت. از ظهر تا مغرب، بی‌نهایت نماز متصوّر است.

شاگرد: بله، بی‌نهایت نماز متصوّر هست، امّا اول باید نمازیّت آن درست باشد. بله، به ما امر می‌کنند که یکی از اینها را به جا بیاور.

استاد: نمازیّت آن را به اصالة الاطلاق سِعی، در نفس «صلِّ»، داریم آن را تصحیح می‌کنیم. یعنی وقتی آن اصالة الاطلاق سِعی دارد می‌گوید که این‌گونه بخوان و در وسعت هستی و بیش از این از شما نخواستم. خُب، حالا نماز بدون سوره، نماز است یا نه؟ خُب، اگر این اصالة الاطلاق را جاری کرد، بله نماز است. اصالة الاطلاق سِعی، مصحّح صدق برای افرادِ مقدّره است، بر خلاف افراد موجوده. وقتی که فرد، موجود است، من دیگر نمی‌توانم بگویم که هست. به‌صورت قهری، صدق هم می‌شود. یا صدق می‌کند یا صدق نمی‌کند.

شاگرد: به عبارت دیگر، از جریان اصول لفظی، می‌شود موضوع له را مشخّص کرد یا نه؟ چون ما عملاً داریم این کار را انجام می‌دهیم، درحالی‌که حداکثر، مراد را می‌تواند مشخّص بکند. این‌که ما بگوییم اصالة الاطلاق را جاری بکنیم، چه سِعی و چه شیوعی و صدق را نتیجه بگیریم، یعنی داریم موضوع له را با اصالة الاطلاق بدست می‌آوریم.

استاد: اولاً خود مسمّی را می‌توانیم با اصل خود آنکه وقتی صلات صحیحه است، مسمّی به صلات را از خود امر مختار به دست بیاوریم. یعنی می‌گوییم خدای متعال وقتی که ماهیّت صلات را اختراع فرمود، امر به همین طبیعت کرد. این طبیعت که صحیح و فاسد نداشت. وقتی هم که امر کرد، این طبیعت، امری منبسط است. وقتی که امری منبسط است، آیا این را، جزئی از آن قرار داده بوده یا نه؟ از چیزهایی که اتّفاقاً جالب است که حالا صحبت از تسمیه کردید، ما یک گونه اصالة الاطلاقی را در اصل جزئیّت داریم. قبل از اینکه امر به آن تعلّق بگیرد. در اصل جزئیّت. این را اصالت البرائة در احکام وضعیّه می‌گوییم. اصالة الاطلاق در احکام وضعیّه که خودش، اصالت البرائتی است که یک مقداری به اصل لفظی در ما نحن فیه بازمی گردد. ما به جای اینکه کلام را بر سر امرِ نفسیِ انبساطی ببریم، می‌گوییم که مولی فرموده «کبّر، إقراء،…». خُب این، یک چیزی است که خوب است. این، مرحلۀ ظهور و اثبات آن واقع است. ما امر را بر سر واقع می‌بریم. می‌گوییم آن وقتی که ماهیّت صلات، اختراع می شده، آیا جزء دهمی هم جزءِ آن قرار گرفته است یا نه؟ اگر در آنجا می‌گوییم برائت، یعنی برائتِ حکمِ وضعی. می‌گوییم اصل، برائتِ ذمّه­ی ما است. البته آن، اصالت البرائة است و اطلاق لفظی نیست. ولی اگر اطلاق لفظی را کاشف از آن بگیریم، می‌گوییم اطلاق سِعی، یعنی وقتی «صلِّ» فرموده است، می‌دانیم این دارد یک مرکّبی را ابراز می‌کند که نمی‌دانیم در آنجا، آن جزء دهمی بوده یا نبوده است. وقتی خود کلامی که مبرز او است به‌صورت مطلق آمده است، یعنی شما در وسعت هستید. اصالة الاطلاق لفظی، کاشف از یک برائت وضعیّه در وقت اختراع ماهیّت صلات است. شما اصالة الاطلاق در «أکرم العلماء» را که می‌گویید اصلِ لفظی است، چطور معنا می‌کنید؟ می‌گویید اوّل، مولی قید عدالت را در عالم قرار نداده است. وقتی که آن موضوع را در نظر می گرفته است، این قید جزء آن نبوده است. الآن هم اصالة الاطلاق لفظی ولی به‌صورت سِعی در «صلّ»، کاشف از این است که آن زمانی‌که تسمیه­ی صلات انجام می شده است و آن زمانی‌که ماهیّت، اختراع می شده است، آن جزء، جزء آن نبوده است. ولی خلاصه اصلِ لفظی است و برای صدق هم کافی است.

شاگرد: اینجا، اختلاف مبناء هم می‌تواند باشد. چون بعضی‌ها معتقدند که اصول کاشف نیستند.

استاد: مشهور که می‌گویند اصول لفظی، مبرز است. چرا می‌گویید که اصالة الاطلاق بر برائت حاکم است؟ اگر بحث اصل هست که هردو اصل هستند. مشهور در اصول، اصول لفظیه را جزء امارات می‌دانند. این دیگر مسلّم است. الآن اگر امتحان اصول بگیرند و شما بگویید که اصل لفظی، اصل عملی است [قبول نمی­کنند]. یک چیزی را من عرض کرده بودم که اصول لفظیّه، دو صبغه دارند. صبغه­ای که اماره هستند و صبغه­ای که اصل هستند. آنها دیگر یک بحث جدایی بود. خود همین اصالة الاطلاق دو گونه بود. لذا عرض کردم آنجایی که عرف، دغدغه ندارد، دیگر اصل نیست بلکه ظهور است. یک جایی هست که عرف دغدغه دارد که در آنجا اصالة الظهور می‌شود. اگر در خاطر شریف­تان باشد، در یک جایی راجع به این مسئله صحبت کردیم که بین ظهور و اصالة الظهور یک فرقی در عرایضم گذاشتم. خُب آن یک حرف دیگری است و مانعی ندارد که در آن فضا، اصل باشد. ولی در هر حال با این حرف الآن ما منافاتی ندارد که ما یک اطلاقی در متعلّق حکم داریم که کار است. فردی ندارد که در آنها شیوع پیدا بکند. کاری را باید انجام بدهید. آیا من مضیّق هستم و ضیق شدیدی بر من تحمیل‌شده است یا نه؟ اصالة الاطلاق سِعی می‌گوید که نه، شما در وسعت هستید.

شاگرد: پس این دیگر اصلاً ناظر به انبساط نیست که حکم بر روی آن اجزای واجب مرکّب برود؟

استاد: چرا. انبساط، مقدمۀ آن است. یعنی الآن انبساطی که ایشان فرمودند، زمینه را برای عرض من فراهم کرد. وقتی که «صلّ»، یک امر منبسط است، یعنی چه؟ یعنی هر چقدر که انبساط بیشتر، دایره­ی سِعه کمتر است. ضیق برای شما بالاتر است. حتماً باید نه تا باشد یا ده تا؟ اگر نه جزء است که شما در سعه هستید امّا اگر ده جزئی است، ضیق بیشتر شد. این، زمینه­اش را فراهم می‌کند.

شاگرد: در بحث «أکرِم» فرمودید با توجه به اینکه خودِ «أکرِم» متعلّق حکم است، اطلاق آن یک اطلاق سِعی است.

استاد: بله.

شاگرد: در آنجا اگر نسبت به یک فردی شک داریم که اصلاً آن فرد، موردِ اکرام هست یا نیست، می‌شود به اطلاق تمسّک کرد یا نه؟

 

برو به 0:40:53

استاد: بله، این مطلبی که فرمودید حرف خوبی است. ایشان هم فرمودند. فرض بفرمایید که یک عالمی آمد. من یک کار مختصری برای ایشان انجام دادم به‌طوری‌که اصلاً نفهمیدم این کارم، اکرام بود یا نبود. من نمی‌گویم که در اینجا، اطلاق سِعی می‌آید. آن حرفی که آنجا بود، اینجا هم صدق می‌کند و درست است. یعنی اصلاً نمی‌دانم که این کار من، اکرام هست یا نیست. نمی‌شود بگویم مولا که به‌صورت مطلق فرمود. شما که نمی‌دانید اکرام کردید یا نه. امّا یک وقتی هست که یک کاری را انجام می‌دهم که قطع دارم اکرام است، امّا نمی‌دانم که آیا مولی یک گونه اکرام خاصّی را از من می خواسته است یا نه. قید اضافه‌ای داشت یا نه.

شاگرد: آن تقیّدی که در آن هست، همان قیدی که اجزاء به هم مقیّد هستند.

 

 

دفع نزاع صحیح و اعم با تفکیک و تحلیل اطلاق شیوعی و سعیّ

استاد: اینجا را می‌گوییم که اطلاق سِعی وجود دارد. یعنی مثلاً من در مقابل یک عالمی بلند شدم. این مسلّماً اکرام ایشان بوده است، امّا نمی‌دانم که آیا باید در مقابل ایشان، دستم را هم بر سینه قرار می‌دادم یا نه. دو تا جزء مقیّد به یکدیگر است یا نه، می‌گوییم که در سعه هستید؟ چه دست بر سینه بگذاری و چه نگذاری. این را شیوع در افراد نمی‌گوییم. اگر گفتیم شیوع داریم، یک لوازی را قهراً بر بحث علمی بار می‌کنیم که خود ما بعداً در آن گیر می‌افتیم. اینجا اطلاق شیوعی نیست، بلکه اطلاق سِعی است. یعنی ضیقی بر تو نیست. به همین اندازه و بیشتر از این هم نیست. خُب، حالا همین مطلب در صلات هم می‌آید. وقتی که یک شخصی نماز را شروع می‌کند، ما نسبت به این مطلب که یک شخصی دارد نماز می‌خواند که شک نمی‌کنیم. اصلاً به این بیانی که من عرض می‌کنم، اگر بعداً نگاه بفرمایید خواهید دید که اصلاً نزاع صحیح و اعم پیش نمی‌آید. از نتایج خوب آن، همین است. یعنی نزاع در صحیح و اعم، متفرّع بر این بوده است که اطلاق را از باب تمثیل، شیوعی گرفته‌اند. اگر شما بگویید اطلاق سِعی، یعنی چه؟ یعنی وقتی که شروع می‌کنید، متشرّعه و عرف، همگی می‌گویند که «یصلّی». یعنی همان ابتداء که شروع می‌کند، صدق صلات محرز است. خُب، پس اصالة الاطلاق سِعی می‌آید. یعنی هر کدامِ در این ماهیّت پیکره که پشتوانه ی این است، شک می‌کنم که مولی در این نماز من، یک چیز اضافه‌ و یک ضیق جدیدی را از من خواسته یا نه. می‌گوییم که باید ثابت بشود که خواسته یا نه. چرا؟ چون اصل اینکه «أنا أصلّی» که شک ندارم. بله اگر شک دارم که« أُصلّی» یا نه یا  «اُکرِم» یا نه، درست است. اما آیا در اینجا شک دارم؟ شک ندارم که «أصلّی». من دارم نماز می‌خوانم. اعمّی هستید یا صحیحی؟ هیچ‌کدام. ما صحیحی هستیم به‌معنای صحّت طبیعت. امّا احراز «أصلّی» در نزد متشرّعه و عرف عام به‌صورت قطعی است. مثل «أکرِم»، شک ندارم که اکرام کردم یا نه. قطع دارم که «أصلّی». «أصلّی» یعنی چه؟ یعنی فرمایش حاج آقا. یعنی دارم امرِ انبساطی را به انبساط خودش اتیان می‌کنم. این امرِ انبساطی که دارم آن را اتیان می‌کنم، یک فردِ از آن قطعی را که به جا بیاورم صدق، محرز است. یعنی اگر من می‌دانم که حتی یک تکبیر، نماز است، آن تکبیر را که من دارم می‌گویم، «أصلّی». صدق در اینجا محرز شد. و لذا در اطلاق سِعی، همان اول فرد منبسط که محقق شد، صدق هم محرز است. چرا؟ چون اطلاق، شیوعی نیست که فردِ موجود باشد، بگوییم یک مفهوم منبطق بشود. ما می‌خواهیم این‌گونه باشد که به‌صورت منبسط و پشت سر هم، من کار را انجام

بدهم. وقتی که شروع به انجام دادن این کار کردم، دراین‌صورت صدق، محرز است. چون متعلّق تکلیف، مربوطِ به اطلاق ما است، نه یک فردی که خدا آفریده است که ما اوّل، صدق را احراز بکنیم، بعدش[حکم بیاید] در متعلّق تکلیف، شروع در کارِ تکلیفِ منبسط، احراز صدق است و تمام. چه عرف متشرّعه باشد و چه غیر متشرّعه. تا یک شخصی الله‌اکبر نماز را گفت، می‌گویند «یصلّی». یعنی چه؟ یعنی چون کار است، این امرِ قطعی منبسط، یک جزء آن را هم که شروع کرد به انجام دادن، صدق محرز است. مدام از من نخواهید که آیا صدق را احراز کردی؟ بله، محرز است. چون سنخ اطلاق به‌گونه‌ای است که شیوعی است. چون متعلّق حکم است، به محض شروع در یکی از متیقّنات این امر منبسط، صدق هم محرز است. مطلب تمام شد. خُب، حالا که صدق محرز شد، اطلاق هم سِعی است. آیا مولی ضیقِ بیشتر از این از من می‌خواهد؟ نه، در سعه هستم. بیشتر که از من نخواسته است.نمی دانم مقصودم را رساندم یا نه.

 در هر حال این یک احتمالی هست که حالا جای بحث دارد که آیا سر برسد یا نه، ریخت اطلاق در متعلّق، ریختی است که احراز در آن سهل است. امر نفسی به محض اینکه شروع کرد، صدق هم محرز است. وقتی که صدق محرز بود، ریخت اطلاق سِعی در احراز صدق آن با ریخت اطلاق شیوعی در احراز صدقش تفاوت دارد. در مورد «إکرام»، یک متیقّناتی از اکرام، به محض اینکه یک شخصی آن را شروع کرد می‌بینیم که این شخص، یک جزء از اکرام را آورده است. این اکرام، قطعاً محرز است که صادق است. یک جزء کافی است در متعلّق امرِ منبسط برای احراز. وقتی که احراز شد، به اطلاق کلام مولی و به اطلاق سِعی کلام او تمسّک می‌کنیم برای اینکه بگوییم ضیق و تکلیف بیشتری بر ما نیست.

 

 

تمثیل نارسای اطلاق سعی به شیوعی و عدم تفکیک این دو، منشأ نزاع صحیح و اعم

شاگرد: آیا صحیحی ملتزم به این حرف می‌شود؟ آن چیزی که به‌صورت مشهور از صحیحی مطرح است این است که اگر شما رکعت اول را شروع کنید، نمی‌گویند که دارید نماز می‌خوانید. به نظر صحیحی، نماز باید تامّ الأجزاء و الشرایط باشد تا بعد بگویند که نماز صحیح خوانده‌اید.

استاد: خُب، یک بحث کلاسیک صحیح و اعم، او را به اینجا رسانده است و تمسّک به اطلاق، این مشکلات را پیش آورده است.

شاگرد: یعنی الآن فرمایش شما یک بیان متفاوتی از مبنای صحیحی است.

استاد: نه از مبنای صحیحی. اصلاً مبنای صحیح و اعمّی برای تصحیح تمسّک به اطلاق بوده است. عرض من این است که چرا این مسئله پیش آمده است؟ چون اطلاق سِعی را به اطلاق شیوعی تشبیه کرده‌اند و این بحث سنگین پیش آمده است. اگر از اول می‌گفتند که اطلاق سِعی با شیوعی فرق دارد، اگر این مطلب از اوّل روشن می‌شد، دیگر نزاع نمی کردند که «وُضِع للصحیح أو للأعم». چرا؟ چون به محض شروع در امر انبساطی، احرازِ صدقِ مطلقِ سِعی، قطعی است. وقتی که قطعی است، بعد از احراز صدق، دیگر چه مشکلی داریم که تمسّک به اطلاق سِعی بکنیم؟ شما می‌گویید که آنها می‌گویند تا [همه اجزاء نماز]تمام نشده است،[صدق نمی­کند] حالا به ارتکازات خودمان باز می‌گردیم. آیا واقعاً در مورد هر نمازی صبر می‌کنیم تا سلام بدهد بعد بگوییم که نماز است؟! آیا این‌گونه هست یا نیست؟ واقعاً این‌گونه نیست. چرا این‌گونه نیست و چرا ارتکازات صبر نمی‌کنند تا سلام نماز را بدهد، بعد بگویند که این فعل او، نماز بود یا نه؟ چرا صبر نمی‌کنند؟ به‌خاطر اینکه متعلَّق، فعل است و دارد به صورت تدریجی انجام می‌شود. وقتی که ماهیّت کلّیِ اصل طبیعت آن منجّز است، وقتی که یک جزء منبسط آن اتیان شد، صدق آن هم محرز شد. یک جزء منبسط قطعی آن. مثلاً ما قطعاً می‌دانیم که تکبیر، جزء منبسط قطعی آن است. وقتی که محقق شد، صدق هم محرز است. مخصوصاً با پشتوانه­ی اینکه در آن طبیعت ببریم که عرض کردم، این، کاشف از او باشد.

شاگرد: گاهی اوقات از ابتدای نماز یا وسط نماز، ما در نظر داریم که مثلاً چند ثانیۀ بعد یا چند دقیقۀ بعد یک کاری را انجام بدهیم که حتماً نماز را فاسد می‌کند. آیا این نماز است؟

استاد: بله، از مطالبی که خیلی خوب است، همین چیزی است که شما سؤال فرمودید. خیلی از افراد می‌آید و در حج سؤال می‌کنند. این فرمایش شما خیلی در زمان حج، محل ابتلاء می‌شود. می‌گویند گاهی است که ما می‌خواهیم نماز طواف را پشت مقام ببندیم. شرایط به‌گونه‌ای است که حتی اطمینان عقلائی داریم که الآن جمعیّت به‌گونه‌ای است که صف ما را به هم زده و با خودش می‌برد.

شاگرد: نه، فرض ما در جایی است که شخص نمازگزار تصمیم دارد.

استاد: صبر بفرمایید. فرقی نمی‌کند. تصمیم او با اینکه می‌داند جمعیّت او را با خودش می‌برد، در بحث ما تفاوتی نمی‌کند. می‌خواهد بگوید که من دو رکعت نماز می‌خوانم، ولی می‌دانم که مثلاً پنج دقیقۀ دیگر جمعیّت می‌آید و مرا با خودش می‌برد. آیا می‌تواند در مورد این نماز طواف بگوید «أنا أصلّی» یا نه؟ خُب، اگر بگوییم نه، خُب چه وسواسی درست می‌شود. عرض ما این است که می‌تواند. [او می­گوید اطمینان دارم نمازم خراب می­شود] به او می‌گوییم داشته باش و به بقیه­اش کاری نداشته باش. شما الآن نیّت بکن، نماز طواف را شروع کن. حالا اگر جمعیّت آمد و شما را با خودش برد، خُب برد. این، نه در نیّت شما مشکل دارد، نه در صدق صلات مشکل دارد.

شاگرد: نه، شما این مورد را لحاظ بفرمایید که خود من قصد دارم که چند دقیقۀ بعد، قطعاً چنین کاری را انجام بدهم. یعنی از همین الآن واقعاً قصد چنین کاری را دارم.

استاد: خُب، من الآن دقیقاً فرمایش شما را می‌گویم.

شاگرد2: در این فرضی که می‌فرمایید، اصلاً قصد قربت متمشّی نمی‌شود.

استاد: نه، همین هم می‌شود. با قصد قربت نمازم را آغاز می‌کنم، ولی عمداً و عصیاناً در رکعت دوم می‌خواهم نمازم را باطل بکنم. خُب، در اینجا چگونه این بحث را باید تحلیل بکنیم؟ می‌گوییم که شما دو رکعت نماز صحیح خوانده‌اید، بعد آمدید و عصیاناً نمازتان را باطل کردید و کارِ حرامی را انجام داده‌اید. اگر از اول نماز شما باطل بوده است که دیگر شما کارِ حرامی را هم انجام نداده‌اید.

شاگرد: ما که فتوا داریم در این موارد که اگر از ابتداء قصد دارد نماز را در حین باطل بکند، اصلاً نماز او از ابتداء باطل است.

استاد: ما فتوای به استدلال داریم. ما همین را می‌خواهیم بگوییم. اگر به نص می‌فرمایید، خُب نص را بیاورید. اگر به استدلال است، خُب در مقابل استدلال، استدلال قرار می‌گیرد. من دارم عرض می‌کنم وقتی یک شخصی قصد می‌کند که من می‌خواهم نماز بخوانم، امّا در رکعت دوم آن می‌خواهم نمازم را باطل بکنم، می‌گویند حق ندارید. یعنی اگر از اول قصد دارید، پس اگر بخوانید و باطل هم بکنید، حق هم دارید. چون از اول نماز نبوده است. عرض من این است که نه. وقتی که نماز را شروع می‌کنید، نماز است. وقتی هم که نیّت فریضه کردید، در آن وارد شده‌اید و حق هم ندارید باطل کنید. اگر هم در ادامه آمدید و نماز را باطل کردید، کار حرامی را انجام داده‌اید.

 

برو به 0:50:21

شاگرد: سؤال بنده این است که آیا شما صرفاً حرمت تکلیفی آن را می‌فرمایید یا اینکه از همان ابتداء، حرمت وضعی هم دارد؟

استاد: من عرض کردم که از نظر وضعی مشکلی ندارد. من که مثال آن را به خدمت شما عرض کردم. قصد خود شخص که در بین بیاید و نمازش را باطل بکند یا اینکه جمعیّت بیاید و او را با خودش ببرد، مثل هم هستند و با هم فرقی ندارد.

شاگرد: فرق می‌کند.

استاد: از نظر بحث علمی چه فرقی می‌کند؟ در هر حال از نظر ثمره­اش فرقی نمی‌کند. شما در همان زمانی‌که قاصد هستید، بعداً نمازتان را به هم می‌زنید، می‌گویید دارید نمازی را می‌خوانید که بعداً آن را به هم بزنید و آن را قطع بکنید. چه چیزی را قطع بکنید؟ قطع چیزی که نماز نبود؟ یا قطع کنید چیزی را که صدق کرد و احراز شد که نماز است و می‌خواهید آن را قطع بکنید؟ آیا آن وقت مجاز هستید یا نیستید؟ در هر حال بر طبق ارتکاز متشرعه؟ شما می‌گویید که من نمازم را بستم، امّا از اول این تصمیم را دارم که می‌خواهم در رکعت دوم، نمازم را به هم بزنم. می‌گویم نماز بستن شما خوب است امّا حق ندارید که این نمازتان را به هم بزنید.

شاگرد: پس فتوایی که الآن موجود است بر چه اساسی هست و بر چه اساسی هست که نماز را از ابتداء باطل می‌داند؟

استاد: فتواء به استدلال است. می‌گوید قصد قربت از اول متمشّی نشده است. این عرض ما هم استدلال در مقابل آن است. می‌دانید چرا من این مطلب را عرض می‌کنم؟ چون بسیاری از افراد وسواسی به آن مبتلاء می‌شوند. شما نمی‌دانید همین فتواء چه کاری بر سر افراد وسواسی در می‌آورد! شخص وسواسی با خودش می‌گوید قصد قربت از ابتداء نمی‌آید. چون می‌دانم که در رکعت دوم، دچار مشکل می‌شوم. در مسجد الحرام که می‌خواهم نماز طواف ببدم، احتمال می‌دهم که سیل جمعیّت بیاید و مرا با خودش ببرد. من نمی‌دانم که آیا می‌توانم نمازم را تمام بکنم یا نه، پس نمی‌توانم نمازم را ببندم؛ این اصطلاح قبول نیست. از همان اول، با دل قرص و محکم، نماز را ببندید، نماز شما هم صحیح است و صادق هم هست. اگر نماز را توانستید تمام بکنید، مُبرئ ذمّه است. اگر هم نماز تمام نشد، حالا چه با اختیار و چه بدون اختیار،[ آن حرف دیگری است] نماز شما باطل شده است و باید از نو بخوانید. این بیان، آثار خوبی هم دارد.

شاگرد: پس با این وجود باید در صوم هم نیت افطار استقبالی مشکلی نداشته باشد؟

استاد: چه فروعات خوبی در صوم است که عدّه­ای دچار وسواس می‌شوند. ما همین مطالب را در همان جا هم عرض می‌کنیم. خیلی از مسائل است که اشخاص را دچار وسواس می‌کند و آنها به خیال خودشان فکر می‌کنند که روزه­شان باطل شده است. خیلی از چیزها در محدودۀ ذهن است که آن آثار شرعی را برایش ندارد و فقط بعضی از استدلالات است که آن آثار را بار کرده است. آن استدلالات قابل بررسی است.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

 

شاگرد: قرآن می‌فرماید که خود کفّار، حطب نار می‌شوند. آیا می‌شود که خود مؤمنین هم مثلاً حورالعین بشوند؟ یا اینکه مثلاً نعمت‌های بهشت بشوند؟

استاد: به آن معنا که خودش، او بشود، یعنی متحدّد به آن بشود، نه. امّا به این معنا که او بشود، به این معنا که یعنی در آن ظهور بکند، بله می‌شود. من یک مثال می‌زنم، می‌گویند تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل. آیا نفس می‌شود که قوّه­ی باصره بشود؟ نه. امّا می‌شود که نفس بیاید و در قوّۀ باصره ظهور پیدا بکند کأنّه هو هو؟ بله. و لذا دارد «يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ»[2]. او محور است و آنها طائف هستند. طائف یعنی چه؟ یعنی شئونات وجودیِ کسی که دور وجود او حلقه زده‌اند و دارند کارهای او را انجام می‌دهند و به او خدمت می‌کنند و امثال اینها و خود او بر تمام اینها اطلاع دارد. آیا می‌شود که یک مومنی در بهشت باشد و «يَطُوفُ عَلَيْهِ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ» باشد، ولی خبر از دل اینها نداشته باشد؟ خبر از تار و پود وجود اینها نداشته باشد؟ من به نظرم می‌رسد که نمی‌شود. محال نیست، امّا براساس کرامتی که مؤمن دارد، اگر «وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ» این‌گونه است که «يَطُوفُ عَلَيْهِ»، او بر شئونات خودش که مطّلع است. اینگونه است؛ حاج آقا می‌فرمودند که یک کسی در خواب یا در یک حالی، تشرّفی داشت و از خدمت حضرت علیه‌السلام سؤال کرده بود که آیا در بهشت زاد و ولد هم هست یا نیست؟ این‌گونه نقل شده است که حضرت علیه‌السلام فرموده بودند: «ولد هست، امّا به انشاء». «وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلَامِ».

 

---

 

[1]. سوره بقره، آیه 43. «وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ».

[2]. سوره­ی واقعه، آیه 17. «يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ».