بسم الله الرحمن الرحیم

«و فيه أن الأعلام إنما تكون موضوعة للأشخاص و التشخص إنما يكون بالوجود الخاص و يكون الشخص حقيقة باقيا مادام وجوده باقيا و إن تغيرت عوارضه من الزيادة و النقصان و غيرهما من الحالات و الكيفيات فكما لا يضر اختلافها في التشخص لا يضر اختلافها في التسمية و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات مما كانت موضوعة للمركبات و المقيدات و لا يكاد يكون موضوعا له إلا ما كان جامعا لشتاتها و حاويا لمتفرقاتها كما عرفت في الصحيح منها»[1].

ادامه بحث تصویر جامع طبق مبنای اعمّی

استاد: «و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات». عبادت که یک عَلَم نیست و وجود خاص ندارد که محور داشته باشد. خود کلّی نماز «یتبادل». حالا برای چه چیزی می‌خواهید وضع بکنید؟ محور واحد کجاست؟ «العبادات مما کانت موضوعة للمرکبات» کلیّه «و المقیّدات و لا یکاد یکون موضوعا له إلاّ ما کان جامعاً لشتاتها». یک فرد که نیست. جامع نماز باید تمام این افرد مختلف را در بر بگیرد. اینجا است که ما یک محور واحد و مسمّای واحد غیر متبادل پیدا نخواهیم کرد «و حاویاً لمتفرّقاتها کما عرفت فی الصحیح منها». در کلمات علماء این جواب و اصل این اشکال دچار بحث‌هایی شده است. یکی از این موارد به نظر در منتقی بود. حالا این‌گونه که در حافظه‌ام باقی‌مانده است، به نظرم در همین کتاب دیدم. در این کتاب این‌گونه اشکال کردند: شما که وجود را در کار آوردید، با این کار شما اشکال حل نشد. خب این اشکال هم یک نحو بازگشت به این است که دوباره بگویند این عَلَمی را که شما می‌گویید تبادل درآن است و می‌خواهید ‌حالات خاصی از آن را فراری بدهید، چاره‌ای از آن نیست و نمی‌توانید. اشکال به این صورت است. گفتند شما می‌گویید که مسمّی در اعلام، وجود خاص است؟ خب به سراغ وجود خاص می‌رویم. این وجود خاص، وجود زید است دیگر. مسمّی چیست؟ آیا صرفاً از آن حیثی که وجود است، مسمّی است؟ اگر این است، پس زید یعنی وجود. پس زید، وجود مطلق می‌شود. چون وجود و وجود که با هم فرقی ندارد. مسمّای به زید صرفاً از حیث وجود است. چون وجود است، مسمّی به زید است. خب این‌که وجود مطلق می‌شود و هیچ حیث دیگری را در کار نیاوردیم. اما اگر می‌گویید که مسمّی، وجود خاص است، یعنی وجود زید است، خب دوباره مضاف الیه آن اوّل الکلام است. وجود زید، خب کدام زید؟ زید در خانه؟ زید مرده؟ زید باهوش؟ زید بی هوش؟ خب دوباره تمام این سؤالات می‌آید. اگر مضاف الیه را از وجود بردارید دیگر مسمّی نیست، بلکه وجود مطلق است. اگر مضاف الیه وجود را می‌خواهید در مسمّی دخالت بدهید و بگویید مسمّی، وجودِ زید است، خب معلوم نیست که کدام زید مقصود است. مضاف الیه باید معیّن باشد. اگر معیّن نباشد دوباره فی غایة الإبهام می‌شود. چرا؟ چون زید یک چیزِ ساری در حالات زید است و حالات هم تبادل می‌کند. زیدی که پا دارد با زیدی که پا ندارد، دو حالت برای او است. زید یعنی زید درحالی‌که پا دارد یا پا ندارد؟ شما می‌گویید: فرقی نمی‌کند. خب این تبادل است.

شاگرد: آیا اگر پا داشته باشد یا پا نداشته باشد، وجودهای آن فرق می‌کند و دو وجود می‌شود؟

استاد: ما نمی‌گوییم که دو وجود می‌شود. ایشان نمی‌گویند که دو وجود می‌شود. الآن اشکال در اینجا این است که مضاف الیه، کدامیک از اینها می‌شود؟

شاگرد: پس بیش از یک وجود نیست آن هم برای زید است.

استاد: یک وجود است، بسیار خب. امّا این یک وجودی که مسمّی است، آیا مضاف الیه قید تسمیه هست یا نیست؟

شاگرد: اگر حالات را می‌خواهید بگویید، حالات خارج از تسمیه هستند.

استاد: مضاف الیه خارج است؟ اگر مضاف الیه خارج است پس فقط وجود است که مسمّی است. وجود هم وجود مطلق می‌شود.

شاگرد: نه وجود مطلق، بلکه وجود زید.

استاد: خب الآن شما بفرمایید که این زید، مبهم است یا معیّن؟

شاگرد: مبهم نیست، معیّن است.

استاد: خب اگر مبهم نیست باید توضیح بدهید که چطور مبهم نیست. آیا الآن در این زید، تبادل حالات هست یا نیست؟

شاگرد: تبادل حالات برای زید هست، امّا حالات خارج از وجود زید است. وجود یک چیزی است و حالت هم یک چیزی دیگری است.

استاد: الآن که زید در مسمّی دخیل است. این مطلب قبول است که حالات، از وجود زید بیرون است. امّا خود زید با این سعه ای که دارد، جزء مسمّی هست یا نیست؟

شاگرد: خود زید بله، امّا حالاتش خیر.

استاد: ما که نمی‌گوییم حالات خارجی زید جزء مسمّی است.

شاگرد: خب پس اگر فقط وجود زید مسمّی است، وجود آن یک حالت ساری است که همین وجود از عالم ذر بوده و الآن هم هست و تا إلی یوم القیامه و بعد از آن هم خواهد بود. این وجود همیشه ساری هست. ولی حالات داخل در مسمّای آن وجود نیست، هیچ ضرری هم به وحدت وجود نمی‌زند.

استاد: سلّمنا که حالات داخل در آن وجود نیست. وقتی که می‌خواهید تسمیه کنید… .

شاگرد: خب همان وجودِ خاصِ واحد – که همیشه ساری است-  سبب تسمیه است.

استاد: ایشان می‌گویند خاص شدن آن وجود، به یک مفهوم مبهم است، به یک مفهوم متبادل است.

شاگرد: به یک مفهوم خاص از وجود است. یعنی یک حصّه ای از وجود است که آن هم کاملاًمشخّص است.

استاد: تحصّص آن وجود امکان ندارد مگر به یک مفهوم مبهم متبادل. خب دوباره اشکال باز می‌گردد.

شاگرد: نه. إلاّ به یک مفهوم واضح…

استاد: مگر شما نمی‌گویید وجود زید؟ چون ما در تسمیّه و در مسمّی، داریم حرف می‌زنیم و کاری به حالات خارجی زید نداریم. شما می‌گویید حال خارجی زید از وجود خارجی او جدا است. این را قبول داریم، حالا زمانی‌که می‌خواستید نام گذاری کنید، آیا شما برای اصل الوجود بدون تحصّص نام گذاری کردید یا با تحصّص؟

شاگرد: نه، ما با تحصّص نام گذاری را انجام می‌دهیم.

استاد: آن مفهومی که برای تحصّص قید شده است که وجود متحصّص بشود، آیا آن مفهوم یک مفهوم متبادل است یا یک مفهوم غیر متبادل؟

شاگرد: مفهوم متبادل نیست. یک مفهوم خاص است که بر حالت های مختلف منطبق می‌شود. اشکال ندارد که همین حرف را در صلات هم بزنیم.

استاد: خیلی خب، پس تمام شد دیگر. پس شما قبول دارید که می‌شود همین اشکال را به‌گونه‌ای تقریر بکنیم که جواب ایشان به عبادات را نگویند قیاس مع الفارق است.

شاگرد: بله، این می‌شود و اشکال ندارد.

استاد: خیلی خب، همین اندازه‌اش هم خوب است. یعنی این اشکال را که وارد کنیم، شما می‌گویید: پس خوب شد. این‌گونه، می‌شود که در عبادات هم همین حرف را بزنیم.

اشکال مرحوم اصفهانی و تببین دقیق معنای«وحدت» با استفاده ازروایت

 حالا این یک گونه اشکال است. من به خیالم می‌رسد آن چیزی که مرحوم اصفهانی فرمودند که سال گذشته هم راجع به آن صحبت شد و در اینجا به عنوان اشکال مطرح کرده بودن، آن خیلی عالی‌تر است. یعنی از نظر وزن کاربرد فکر و اینکه ذهن را برای فکرهای بعدی آماده می‌کند، خیلی عالی‌تر است. عنایت بفرمایید که ایشان از کجا وارد شدند. ایشان یک «إن قلت و قلت» در همین «ثالثها» دارند. فرمودند: «قوله و فیه أنّ الأعلام إنّما تکون موضوعة للأشخاص»[2]، وجود شخص. بعد می‌فرمایند: «إن قلت». این «إن قلت» چیز کمی نیست و فتح باب بسیاری از حرف هاست. «إن قلت: لا ريب‏ في‏ أن‏ زيدا- مثلا- مركب‏ من‏ نفس‏ و بدن‏». می‌دانید این مطلب، شروع در چه چیزی است؟ صاحب کفایه یک امر واحد قشنگ پیدا کردند، خودشان را از تبادل راحت کردند. گفتند: متبادل چه است؟ حالات است. آن چیزی که مسمّی است اینها نیستند، بلکه وجود است. در اینجا این «إن قلت» می‌گوید: شما گفتید وجود و خودتان را راحت کردید. نمی‌شود که یک کلمه وجود بگویید و خودتان را راحت بکنید. ما می‌آییم دقیقاً شروع می‌کنیم به تحلیل کردن. شما وقتی می‌گویید که زید یک وجود دارد، این وجود زید را می‌خواهیم تحلیل بکنیم. وجود زید چیست؟ آیا می‌توانید بگویید که بدن جزء وجود زید نیست؟ آیا می‌توانید بگویید که نفس و روح زید جزء وجود زید نیست؟ وجود زید یک چیزی است که نه نفس است و نه روح. آیا می‌توانید این را بگویید یا نه؟ یعنی یک تحلیل بسیار خوبی است. این مطلب در ذهن خود من هم یک مدّت مدیدی بود و ذهن من به آن مشغول بود که می‌گفتیم وجود بسیط است. بعداً هم تأیید این مطلب را در روایت فتح بن یزید جرجانی از امام معصوم علیه‌السلام دیدم که این شخص داشت اشکال می‌کرد. «أَ لَيْسَ‏ قَدْ تَشَابَهَتِ‏ الْوَحْدَانِيَّة»[3]. خدا یکی است، ما هم یکی هستیم. شما چطور می‌گویید ما و خدا مثل هم نیستیم؟ مثل هم هستیم. خالق و مخلوق مثل هم شدند. فتح بن یزید گفت: «أَ لَيْسَ‏ قَدْ تَشَابَهَتِ‏ الْوَحْدَانِيَّة». خب ما و خالق مثل هم شدیم. او واحد است، ما هم واحد هستیم. حضرت علیه‌السلام یک جمله‌ای را فرمودند که این مطلب ایشان در کوچۀ همین بحث «إن قلت» است که از محقق اصفهانی بیان شد. فرمودند: «إِنَّمَا التَّشْبِيهُ فِي الْمَعَانِي». ما زمانی شبیه به خدا هستیم که در معنای “یکی” با هم شریک باشیم. او یک، ما هم یک و واقعاً هر دو، معنای یک را داریم. حضرت فرمودند: از معانی، فقط و فقط او است که واحد است. «لیس واحد غیره». غیر او چه هستند؟ «إنّما هو واحد فی اللفظ». فقط لفظ واحد را می‌گوییم. اگر می‌خواهیم به‌معنای واحد نگاه بکنیم منطبق بر منطبق علیه نیست. بعد فرمودند: چگونه انسان واحد است که می‌گویید انسان واحد است؟ «دَمُهُ غَيْرُ لَحْمِهِ وَ لَحْمُهُ غَيْرُ دَمِهِ وَ عَصَبُهُ غَيْرُ عُرُوقِهِ وَ شَعْرُهُ غَيْرُ بَشَرِهِ وَ سَوَادُهُ غَيْرُ بَيَاضِه‏». یعنی یک مجموعه است، یک پیکره ای که از چیزهایی تشکیل شده است. چطور می‌گویید “یک”؟! یک آن چیزی است که واقعاً یک باشد، «تک»، البته «تک» هم به‌معنای یکِ در بین دیگران اگر باشد، باز مناسب با اینجا نیست. مقصود من از یک، “یکپارچه” است که ما به آن بسیط می‌گوییم. خب تحلیلی که در این حدیث گفته می‌شود، در ما نحن فیه هم می‌آید. امام علیه‌السلام فرمودند: هر کجا در عالم خلقت، واحد می‌گویید، یعنی «واحدٌ فی اللفظ لا فی المعنی». معنای واحد فقط برای خالق است. خب خیلی مطلب مهمّی است؛ در اینجا هم این «إن قلت» همین را می‌گوید. دارد تحلیل می‌کند و می‌گوید: شما که می‌گویید وجود واحد، اوّل این وحدت را به دست ما بدهید که در کجاست؟ این واحد کجاست؟ آن چیزی که به واحد متّصف است، چیست؟ شما می‌گویید وجود زید. این زید خلاصه چه است؟ روح و بدن دارد یا ندارد؟ اگر روح و بدن دارد که مؤلف از دو چیز است. ببینید زمانی‌که روح او از بدنش می‌رود او هم می‌میرد. آیا وجود زید، غیر از روح و بدن اوست؟ پس آن وجودی که نه روح است و نه بدن، چه است؟ محقق اصفهانی مطلب را از اینجا شروع می‌کنند، اشکال رفته‌رفته سنگین می‌شود. البته سنگین هم هست. یعنی این از مباحثی است که خیلی [جا برای تأمّل دارد] و به گونه‌‌ای نیست که انسان بخواهد سریعا [با یک توجیه و جواب سریعی] خودش را راحت کند. چون در بعضی از مباحث علمی، اشکال بیخودی می‌شود ولی گاهی است که اشکالات سنگین هستند. یک کسی خودش را می‌خواهد از دست اشکال راحت بکند، خب یک جوابی می‌دهد و از آن اشکال هم عبور می‌کند و راحت می‌شود. امّا اگر واقعاً بخواهیم ببینیم که آیا اشکال حل شد یا نه، زمینه برای میادین وسیع‌تری از فکر و مباحث دیگری می‌شود؛ یکی ازموارد اینجاست.

تفاوت واحد صناعی و واحد ارگانیک

حالا به ادامه بحث بپردازیم. «إن قلت: لا ريب في أن زيدا- مثلا- مركب‏ من‏ نفس‏ و بدن‏، و أعضاء و لحوم و عظام و أعصاب، فهو واحد بالاجتماع طبيعيا، لا صناعيا». ما یک واحد اجتماعی و اختراعی داریم. واحد صناعی هم مثل نماز، پنکه، ماشین و… اینها به صنعت و به ساختمان واحد شده‌اند. یک سیستم صنعتی است. امّا یک چیزی هم واحد طبیعی است. واحد طبیعی یعنی خدای متعال آن را به‌گونه‌ای قرار داده است که به‌صورت یک واحد دارد عمل می‌کند، مثل انسان. واحد وجودی است امّا درعین‌حال واحد بالإجتماع است. مجموعه اجزاء دارد. البته راجع به این سؤال هم سال گذشته یکی دو روز صحبت کردیم که مثلاً فرق واحدهای صناعی با واحد ارگانیک که در این واحد اخیر، عضوها هستند که دارند کار می‌کنند، فرق این دو واحد در چه چیزهایی است. حالا اینکه بحث سال گذشته در نهایت به کجا رسید و چه شد، دیگر یادم نیست.

شاگرد: به نظرم مختلف شد. هر کسی یک چیزی گفت.

استاد: مثل سایر مباحث آخر کار به جایی نرسید.(خنده استاد). نسبت به بحث سال گذشته این یادم هست که هرگاه چند امر برای ترتّب یک اثری بر کلّ، به یکدیگر کمک بکنند، به این واحد بالصّناعة می‌گویند. یک غرضی دارند، وقتی که بر یکدیگر مترتّب می‌شوند، آن اثر برای آنها واحد می‌شود. امّا اگر چند امر، در بقای نفس خودشان به یکدیگر کمک بکنند. مثلاً می‌گویند: بیا دو تایی دست به دست هم بدهیم تا اینکه دو تایی با همدیگر باشیم، نه اینکه اثری بر بودِ ما دو تایی مترتّب بشود. یک وقتی هست که می‌گوییم: بیایید با هم پنج نفر بشویم تا با هم یک کاری را انجام بدهیم. این فرض، واحد ارگانیک نیست و یک مقداری از ارگانیک ضعیف‌تر است. ارگانیک چه است؟ می‌گوید: بیایید پنج نفر با هم باشیم که اگر نباشیم، دیگر نخواهیم بود. با هم باشیم تا باقی باشیم، ولو بر بودن ما هم آثاری مترتّب است. نسبت به این آثار حرفی نیست. امّا باید با هم باشیم؛ الآن خون و رگ و مغز و استخوان، اینها عضو هستند که یک واحدی را درست کرده‌اند. این‌گونه نیست که بگوییم تمام اینها با هم یک کاری را انجام می‌دهند تا آثاری بر بدن مترتّب باشد و شخص بتواند کارهایی را انجام بدهد. خب شخص که کارهایی را انجام می‌دهد. امّا آنچه که در عضویّت اینها مهم‌تر است، این است که می‌گوید اگر قلب کار نکند، منِ مغز هم نخواهم بود. اگر مغز هم کار نکند قلب می‌میرد. همه‌ی این مجموعه به یکدیگر محتاج هستند. اگر رگ ها نباشند قلب نیست. اگر رگ‌ها نباشند مغز هم نیست. اگر یک رگ اصلی بگیرد، همه این اعضاء از کار می‌افتند. اجزایی که بدن را تشکیل داده‌اند در بقاء خودشان تعاون می‌کنند تا در نهایت آن آثاری که می‌خواهد بر کلّ بار بشود، تحقق بیابد. پس اگر زائد بر تعاون در ترتیب آثار، ترتیب یک اثری بر کل، تعاون می‌کنند بر اینکه خودشان هم باقی باشند، با همدیگر باشند، اگر این‌گونه است پس این عضو می‌شود.

شاگرد: لازم می‌دانید این مطلب حفظ و بقاء یک مقداری بیشتر توضیح داده بشود؟ چون آن حفظ و بقائی که می‌فرمایید، ذهن را به سمت زنده بودن و حیات داشتن می‌برد. البته بحث حیات هم یک بحث مفصّلی است. اگر بخواهیم بگوییم حفظ یک شی علی ما هو علیه، در مورد ساختمان هم همین‌طور است. اگر سقف بخواهد به سقف بودن خودش باقی باشد لازم است که این دیوارها هم باشند. اگر این دیوارها فرو بریزند دیگر سقفی هم در کار نخواهد بود، کما اینکه اگر خون به قلب نرسد، درست است که دیگر نمی‌‌تپد و عمل نمی‌کند، امّا آن تکه گوشت با آن هیئت مخصوص سر جای خودش باقی هست. و لذا در اینجا باید مشخّص بشود اینکه ما “بقاء” می‌گوییم، دقیقاً منظور چیست؟ آیا بحث زنده بودن است؟ اگر فقط بحث زنده بودن لحاظ باشد، بحث منحصر می‌شود به ارگانیزم‌های زنده. اگر غیر از این باشد باید یک تعریف دیگری ارائه بشود. حالا صلاح می‌دانید این مطلب را یک مقداری بازتر بفرمایید؟

استاد: منظور از بقاء، یعنی بقاءِ وجود به آن شکل نبود. اگر بقاء وجودی باشد، کأنّه به کلّ عالم خلقت، ما سوی الله سرایت می‌کند که حضرت علیه‌السلام فرمودند: «وَ الْخَلْقُ‏ يُمْسِكُ‏ بَعْضُهُ‏ بَعْضا»[4]، «وَ اللَّهُ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ يُمْسِكُ ذَلِكَ كُلَّه‏» که اصلاً خصوصیّت خالق در این است که ممسک است، «لا یمسکه شئ». امّا خصوصیّت مخلوق این است که حتماً یک ممسکی غیر از خودش دارد که حضرت بعد فرموند: این مطلب را «وَ لَا يَعْرِفُ أَحَدٌ مِنَ الْخَلْقِ كَيْفَ ذَلِكَ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ أَطْلَعَهُ عَلَيْهِ مِنْ رُسُلِهِ وَ أَهْلِ سِرِّهِ وَ الْمُسْتَحْفَظِينَ لِأَمْرِهِ وَ خُزَّانِهِ الْقَائِمِينَ بِشَرِيعَتِه‏». خیلی تعبیر بزرگی را امام علیه‌السلام در مکالمه عمران صابی آورده‌اند. فرمودند: این مطلب که چگونه است که خلق «يُمْسِكُ‏ بَعْضُهُ‏ بَعْضا» که تعبیر مهمی است که حضرت گفتند، که «وَ لَا يَعْرِفُ أَحَدٌ مِنَ الْخَلْقِ كَيْفَ ذَلِكَ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ أَطْلَعَهُ عَلَيْهِ مِنْ رُسُلِهِ وَ أَهْلِ سِرِّهِ وَ الْمُسْتَحْفَظِينَ لِأَمْرِهِ وَ خُزَّانِهِ الْقَائِمِينَ بِشَرِيعَتِه‏»؛ علی ای حال منظور این نیست که وجود باشد. همان‌طوری که شما می‌فرمایید، منظور از اینکه یکدیگر را نگه بدارند یعنی یکدیگر را در آن وضعیّتی که دارند، به آن عنوان بالفعل‌شان نگه بدارند. قلب به‌عنوان قلبی که می‌خواهد خون را به بدن برساند، نگه دارد و بتواند کار خودش را برای بقای کلّ انجام بدهد.

شاگرد: یعنی باز به سراغ کارکرد رفتید. باز به سراغ کاکردِ قلب رفتید. قلبی که باشد، پمپاژ بکند. الآن بقاء با آن عملکردی که در کل آن سیستم برای آن تعریف‌شده است، گره خورد.

استاد: منظور ما از قلب یعنی آن چیزی که اثر آن، “کارکرد” است. آن نظامی که آن آثاری که از آن بیرون می‌آید، اثر آن است.

شاگرد: مادامی که آن اثر، بالفعل هست.

استاد: بله. ولی خود آن اثر، منظور از قلب نیست.

شاگرد: درست است، ولی به‌هرحال وجود این، یا بقاء این، با آن کاکردش گره خورد. کارکرد آن عضو در آن نظام.

استاد: بله. چون کار انجام می‌دهد، آنها را نگه می‌داریم. معلوم است. امّا دیگران هم که آن را نگه می‌دارند، به این معنا نیست که کارکرد آن را نگه بدارند. بلکه خود آن را برای بقای کارکردش نگه می‌دارند.

شاگرد: با وصف آن کارکرد.

استاد: بله.

شاگرد: خب الآن چرا برای سقف نباشد؟ دیوارها سقف را نگه می‌دارند با وصف سقفیّت آن. اگر دیوارها نباشند، این سقف هم از وصف سقفیّت خارج می‌شود.

شاگرد2: اگر [رابطه اعضاء با همدیگر] دو طرفه باشد، دراین مثال دیگر سقف دیوار را نگه نمی‌دارد.

شاگرد: ممکن است که در بعضی از جاها دو طرفه هم نباشد. خود ارگانیسم های طبیعی هم ممکن است که گاهی از اوقات دو طرفه نباشند.

توضیحی درباره رابطه عضو و مجموعه

استاد: بله؛ الآن خود مفهوم عضو را ببینید. یک ارتکازی که از آن هست و به این دقّتی هم که ما داریم می‌گوییم نیست. در مجموعه به‌راحتی می‌گویند “عضو مجموعه”، مثل اینکه می‌گویند عضو کلاس. بعد اشکال می‌کنند در مورد کلاس چطور به این افراد که کلاس از اینها تشکیل شده است، عضو گفته می‌شود! الآن در مورد کلاس، تعبیر به اعضاء می‌شود و مانعی هم ندارد. لذا ما هم بگوییم عضوهای یک خانه، یعنی اجزای تشکیل دهنده آن. مثل اینکه عضو کلاس می‌گویید. ولی باز می‌بینید که ارتکاز نسبت به عضو کلاس معیّت می‌کند امّا در مورد خانه و عضو گفتن به اجزاء تشکیل دهنده خانه، همین ارتکاز معیّت نمی‌کند. فرق این دو در چیست؟ چرا ارتکاز در مورد دوّمی معیّت نمی‌کند؟

شاگرد: سال گذشته به‌دنبال همین ملاک بودیم. ولی این چیزی که فرمودید…

استاد: ملاک نمی‌شود.

شاگرد: نه، نمی‌خواهم بگویم که ملاک نمی‌شود، گویا یک چیز دیگری را در کنارش لازم دارد. حالا می‌خواهید آن بحث حیات را اضافه بفرمایید با همان نحوی که از آن می‌فهمیم که آن وقت فقط به ارگانیزم‌های زنده اطلاق بشود. آن وقت در مورد بحث صلات و امثال آن سؤال پیش می‌آید که مثلاً چطور در مورد آن صحبت بکنیم.

استاد: خب آن مانعی ندارد. نگه داشتن یکدیگر… فقط مفهوم عضو به آن شکل خاصّی که ما الآن از آن صحبت می‌کنیم که طبیعی است و صناعی نیست، حیات، مقوّم طبیعی می‌شود. قید آن فقط حیات باشد.

شاگرد: آن عضوی را که می‌فرمایید، منظور کلّی و فرد است؟ مثل کلاس و گروه و اینها، کلّی و فرد می‌شود.

شاگرد2: کلّ و جزء هستند.

استاد: حتی کلّ و جزء هم نیستند. مجموعه با عضوش، کلّ و جزء نیستند. مجموعه و جزء، غیر از کلّ و جزء هستند. در کلّ و جزء، مجموعه اجزاء، کلّ می‌شود.

شاگرد: امّا بدن چگونه است؟

استاد: بدن یک کلّ و جزء دارد، یک عضو و مجموعه دارد. مجموعه به‌عنوان مجموعه، کلّ و جزء نیست. بلکه عضو و مجموعه است.

شاگرد: به‌هرحال یک اعتبار الکلّی در آنجا هست.

استاد: بله، حرفی نیست. ما نمی‌گوییم که کلّ نیست، ولی دو اعتبار است. اعتبار مجموعه بودن با اعتبار عضو بودن، کلّ و جزء نمی‌سازد. ما هیچ وقت نمی‌گوییم که مثلاً عدد یک، جزئی از کلّ است که کلّ، تمام اعداد طبیعی است. جزء و کلّ به این معنا. و لذا آن کلّ را هم که می‌گفتند، کلّی در کنار مجموعه. یعنی مجموعه، غیر از کلّ اعضاء است. و لذا فرمول دارد. اگر کلّ بود که فرمول نداشت. شما برای هر مجموعه‌ای می‌توانید یک فرمول ارائه بدهید که تابع [داشته]باشد. اگر کلّ اجزاء، [عبارت از] مجموعه بود، کلّ اجزاء که کلّ اعضاء بود. کلّ اعضاء مجموعه هست، به یک معنای کلّ اعضاء. امّا آن مجموعه اصطلاحی، که می‌گوییم مجموعه و عضو که میزان در آن برقرار است، یک معیاری دارد که این عضو، عضو این است و این عضو نیست، آن معیار است که مقوّم کار است و نمی‌شود بگویند در کلّ اعضاء، لیس الاّ الأجزاء بالأصل. پس آن معیار کجا رفت؟

شاگرد: برای فرد فرد اجزاء است. معیار را برای هر جزء می‌گویند. آن اموری را که می‌نویسند، مثلاً می‌گویند x ها به قسمی که x این خصوصیّت را داشته باشد.

استاد: احسنت. وقتی که می‌گویید مجموعه‌ای که این‌چنین است، آیا مجموعه اش یعنی کلّ اینها؟

شاگرد: بله.

استاد: نه. نه یعنی کل.

شاگرد: ولی این کل که می‌گوییم به نوعی اعتبار الکلّ است. یعنی درواقع مثل یک کیسه گردو که گردوها را در کنار هم ریخته‌ایم…

استاد: احسنت، این کل می‌شود. کل و جزء. آیا این، مجموعه می‌شود؟

شاگرد: حالا در مجموعه هم می‌گویند که کأنّه یک چنین چیزی است.

استاد: نه. فعلاً شما “کأنّه” را در کار نیاورید. ما فعلاً کاری با “کأنّه” نداریم. آیا مجموعه یعنی کیسه گردو؟ نه.

شاگرد2: تقدیری است. اگر x را داشته باشیم، طبیعتx  است. نه اینکهx  مشخّص خارجی. لذا می‌تواند بی‌نهایت باشد. “هر” است و “همه” نیست. هر چیزی که این خصوصیّت را داشته باشد و با یکدیگر یک چنین ارتباطی را داشته باشند، دراین مجموعه هستند. اگر زیر مجموعه این فرمول باشد.

استاد: الآن که شما می‌گویید در این مجموعه، آیا مجموعه یعنی کلّ؟

شاگرد: خیر، کل نیست.

استاد: أحسنت، من همین را می‌خواهم بگویم. به ارتکازتان مراجعه بفرمایید. وقتی می‌گویید هر چیزی که این صفتی را دارد، در این مجموعه است، منظور شما از این مجموعه کل نیست. ولو یک کلّ را هم دارید. بله قطعاً کلّ دارید. وقتی که تمام اجزاء را جمع کرده‌اید کلّ هستند.

شاگرد: لا بشرط از کلّ و کلّی است.

استاد: نه. اساساً ریختش متفاوت است، حالا تا من یک چیزی بگویم دوباره در آن بحث‌های نفس الأمر می‌رویم. اساس رابطه بین مجموعه و عضو، رابطه کلّ و جزئی نیست. بلکه یک رابطه نفس الأمری است، یک طبیعت است با فرد خودش. نه رابطه کل و جزء.

شاگرد: پس کلّی و فرد شد دیگر.

استاد: بله، خود شما گفتید که این در تک‌تک اعضاء موجود است. ولی باز کلّی و فرد ما هم نیست. کلّی و فرد انسان و زید هم نیست و یک گونه دیگری است. و لذا این نکته مهمی است. الآن هم که در بعضی از اصطلاحات دیدم، الآن که چند تا چیزی را در کنار هم می‌گذارند به آن مجموعه نمی‌گویند. آن تعبیر، تعبیر اوّلی مسامحی آن است. شما یک کیسه پر از هرشیء را مجموعه نمی‌گویید. حالا برای اینکه چند چیز را در کنار هم بگویند، یک اصطلاحی داشت. الآن خاطرم نیست که به آن چه می‌گویند. آیا انضمام چند چیز، مجموعه است؟ نه. مطلق انضمام چند چیز در کنار هم مجموعه نیست. علی ای حال این بحث مجموعه بحث خیلی خوبی است. یعنی قوام مجموعه به این است که در دلش یک تابع است. رابطه‌ای بین آن مجموعه و عضو خودش می‌باشد و آن رابطه همان ضابطه‌ای است که در تک‌تک اعضاء موجود است و صرف انضمام خواست من نیست. و لذا هر مجموعه خودش اعضایی دارد. نه اینکه منتظر مانده است که من عضوی را به آن بدهم یا ندهم.

شاگرد: فرق آن با کلّی و فرد چه شد؟

استاد: مفهوم کلّی از دل مجموعه بیرون می‌آید. به عبارت دیگر کلّی از چیزهایی است که در تشکیل مجموعه همکاری می‌کند، امّا خودش مجموعه نیست. مجموعه، کلّی نیست. آیا زمانی‌که شما می‌گویید مجموعه اعداد طبیعی، آیا این کلّی‌ای است که بر او صدق [می‌کند افراد مختلف؟] نه، اینکه کلّی نیست. کلّی، عدد است. عدد، کلّی است که بر تک‌تک اینها صدق می‌کند، امّا مجموعه اعداد طبیعی که کلّی نیست که بگوییم پس پنج هم مجموعه اعداد طبیعی است. نه، پنج عضوی از مجموعه است و باز آن مجموعه هم کلّ نیست. کلّ و جزء هم نیستند. این نکته مهمی است.

شاگرد: این مجموعه یک انتزاع جدید است که هم می‌تواند برای تشکیل مفهوم کلّی با فرد خودش، پایه باشد، هم برای جمع شدن.

استاد: آن قسمت دوم عبارت شما خوب است. پایه و مصحّح است برای انطباق کلّی بر فرد. این مطلب خوبی است.

شاگرد: و هم جمع شدن.

استاد: بله و هم جمع شدن و تشکیل کل، ولی خودش در رابطه اش با آنها، نه کلّ و جزء دارد و نه کلّی و جزئی. بلکه مجموعه و  عضو است. این سه چیز است.

شاگرد: مفهوم جدید است.

استاد: بله، امّا اینکه حالا اینها چه است…

شاگرد: مفهوم هم انتزاعی است.

استاد: تا آنجایی که من می‌فهمم انتزاعی نیست. لذا گفتم قسمت دوم فرمایش شما خوب است.

شاگرد: نفس الأمر است.

استاد: اتفاقاً آن است که همه کاره است. یکی از چیزهای نفس الأمری، آن است که همه کاره است. یعنی مدرَک است و نه منتزع. حالا هر چه که هست، علی ای حال این مطلب، نکته مهمّی است.

شاگرد: خب الآن رسیدیم به این‌که به‌هرحال برای این مجموعه، هم عضو داریم و هم مجموعه.

استاد: نه، منظور من این بود که شما گفتید چگونه است که در ارتکاز از خانه، حاضر نیست بگوید این عضو است، امّا در کلاس می‌گوید عضو است، معلوم می‌شود که ما از مجموعه و عضو، یک چیزی را می‌فهمیم که در اینجا آن را نمی‌بینیم.

شاگرد: عضو شاید این باشد که اگر هم یک حقیقت واحد داشته باشد و اینها به یک نوعی بند به آن حقیقت واحد باشند عضو می‌شوند.

استاد: عضو می‌شوند.

شاگرد: امّا اگر این‌گونه نباشند، مثلاً یک چیزهایی را به هم چسبانده‌اند و انضمام کرده‌اند. درواقع کنار این قرار گرفته است و یک حقیت واحدی ندارد  ولو ممکن است به‌صورت اعتباری برای آن وحدت درست بکنیم.

شاگرد2: پارسال هم ظاهرا این مطلب مطرح شده بود.

استاد: حالا باید مطالب سال گذشته را گوش بدهیم و ببینیم که چه صحبت‌هایی شده بود، ولی کلّی حرف حالا همین چیزهایی است که مطرح شد؛ حالا علی ای حال این اشکال، این زمینه را دارد که چه کار باید بکنیم. عبارت این بود که فرمودند: «لا ريب‏ في‏ أن‏ زيدا- مثلا- مركب من نفس و بدن، و أعضاء و لحوم و عظام و أعصاب، فهو واحد بالاجتماع طبيعيا، لا صناعيا كالدار»، که فرمودند واحد طبیعی است و نه واحد صناعی. واحد صناعی مثل معاجن. در معاجن این‌گونه است که چند ادویه مختلفی را با هم ترکیب می‌کنند، یک دوائی را درست می‌کنند. «و ليس بواحد بالحقيقة، فهناك بالحقيقة وجودات»، ببینید اشکال چه شد؟ شما گفتید که ما در اعلام شخصیّه، یک وجود داریم «فهناک بالحقیقة وجودات». خب حالا وجودات که شد، دوباره تبادل آمد. وقتی که وجودات شد، شما باید حرف بزنید و خلاصه باید تعیین کنید که چند تا وجود است. پنج تا؟ شش تا؟ باید حرف بزنید و آن اشکال تبادل و تردید دوباره زنده شد. «و لیس بواحد فهناک بالحقیقة وجودات و وحدة جسمه بالاتصال لا تجدي إلا في النموّ و الذبول». اینکه جسم آن به همدیگر متّصل است، این وحدت اتّصالیّه فایده‌ای ندارد، مگر در اینکه بخواهد رشد بکند و لاغر بشود و اینها. در وجود که فایده‌ای ندارد. «لا فی نقص یده و رجله و اصبعه و غیر ذلک». می‌تواند که دست این شخص قطع بشود ولی این وحدت اتّصالیّه باقی است. ولی باید مشخّص کنید که این وجودات، کدامیک از اینها هستند. «و جعله لا بشرط بالإضافة إلی أعضائه مشکل». خب معلوم است «مشکل». شما می‌گویید زید یعنی چه؟ یعنی

مثلاً بدنه اصلی‌اش. سر زید و بدنش نسبت به دستش لا بشرط است. باشد یا نباشد. ما قطع داریم که وقتی اسم زید را می‌گذاریم، دست هم جزء او هست. این‌که چیز مبهمی برای عرف نیست که دست، جزء مسمّی است. نه اینکه عرف نسبت به مسمّی به زید می‌گوید که من صرف‌نظر کردم که دست باشد یا نباشد. دست، جزء مسمّی زید است، امّا اگر دست هم رفت، مسمّی نمی‌رود. مشکل را باید حل کرد. «و جعله لا بشرط بالإضافة إلى أعضائه مشكل، فان ذلك الواحد- الذي هو لا بشرط- إما نفسه فقط فيشكل- حينئذ- بأن زيدا من المجردات». اگر مسمّی، نفس زید است که پس دیگر زید، مجرّد است. چون بدنش جزء مسمّی نیست. «أو مع بدنه» یعنی نفس و بدن با هم، «فأيّ مقدار من البدن ملحوظ معه»؟ این «أی مقدار» شبیه همان اشکالی بود که اوّل گفتم که مضاف الیه وجود را چه چیزی می‌خواهید بگیرید؟ «فأیّ مقدار من البدن ملحوظ معه»؟

شاگرد: اگر زید، مجرّد باشد چه مشکلی پیش می‌آید؟

استاد: می‌گوییم زید کیست؟ فقط روح زید، زید است. خب پس دیگر بدنش ربطی به زید ندارد.

شاگرد: خب شما جزء عوارض و اینها گرفتید.

استاد: چی را؟

شاگرد: همین را.

استاد: نه، منظور ایشان از وجود خاص، این نبود که روحش منظور باشد. اگر بگویند که زید، جسمانیّت الحدوث است، قبل از این‌که روح نداشته است. آن‌هایی که قائل هستند، می‌گویند از دل همین بدن، نفس او حدوث پیدا می‌کند.

شاگرد: شما در مبادی آن اشکال دارید یا در خود نظریه؟

استاد: من می‌گویم که آنها علی هذا المبنی دیگر نمی‌توانند آن حرف را بزنند.

شاگرد: آن وقت شما مطمئن هستید که مبنای ایشان جسمانیّة الحدوث است؟

استاد: نه، من مبنای ایشان را نمی‌دانم.

شاگرد: اگر جسمانیة الحدوث هم که باشد، وقت تسمیه اش که دیگر در حالت دیگری است…

استاد: یعنی اسم فقط برای روح است؟!

لزوم تلطیف فضای علمی کلاس برای درک طبیعت شخصیه

شاگرد: اگر شما قاعدتاً بخواهید در این فضا صحبت کنید، اگر کسی که از این دنیا رفته است را در خواب ببینند یا اگر کسی را در عالم مثال ببینند، باز هم این را همان زید می‌دانند. یعنی بدن، دخالتی در تسمیّه ندارد.

استاد: این مطلبی که شما می‌گویید خیلی مطلب خوبی است. من حالا آن مطالب را تکرار نکردم که با هم مخلوط نشوند. آن وقتی که من عرض می‌کردم حتی در عَلَم شخصی، موضوع له، وجود نیست. اصلاً اساس این حرف محل سؤال بود. ما راجع به این خیلی صحبت کردیم. یکی از چیزهایی که من می‌گفتم همین است. موضوع له در اعلام شخصیّه، طبیعی زید است و همان‌طوری که کلیّیات دارای طبیعی هستند، زید هم دارای طبیعی است. و لذا اگر کسی واقعاً زید را در خواب دید می‌گوید: من همان مسمّی به زید را دیدم. می‌گویند: مسمّی به زید که آن بدن خارجی بود! ابتدا که به دنیا آمد داخل قنداق بود. بعد کم‌کم بزرگ شد کودک شد و بعد نوجوان و کم‌کم بزرگ شد و مرد شد. زید این است. حالا شما یک کسی را شبیه به زید دیده‌اید. او هم اصرار می‌کند که نه، خودش را دیدم. خود، هوهویّت. او نمی‌گوید که من یک کسی مثل زید را خواب دیدم. می‌گوید زید را خواب دیده‌ام. یعنی مسمّی به زید یک سریانی دارد که در خواب افراد می‌رود و در بدن مثالی و برزخی زید می‌رود. در روح او می‌رود. در تمام اجزای بدنش می‌رود. طبیعی با تمام رقایق خودش دم‌ساز است. خب این حرف، حرف خوبی است. من هم این‌گونه به خیالم می‌رسد. حتی موضوع له در اعلام شخصیّه، طبیعی زید است. ولی خب نسبت به ضوابط کلاسیک اگر بگویند که زید، طبیعی دارد دیگر در عالم کلاس، کفرگویی کرده است. یعنی تو می‌گویی زید هم طبیعی دارد؟! زید که دیگر طبیعی ندارد. ولی اگر کم‌کم بر روی این مطالب فکر بشود و کار بشود، به خیالم می‌رسد که اینها به مرور جا می‌افتد. اگر خوب تلطیف بشود که خود اعلام وجودات هم طبیعی دارند. اشکالاتی هم بر آن بار می‌شود. خب آن اشکلات را می‌شود جواب داد. انسان خیال می‌کند که اصل خود حرف قابل دفاع است.

شاگرد: این طبیعی ای که شما می‌فرمایید، آیا با ماهیّت هم تفاوتی دارد؟

استاد: بله. قید ماهیّت، کلّی است.

شاگرد: در خیلی از موارد شبیه به هم می‌شود.

تفاوت طبیعت کلیه با طبیعت شخصیه

استاد: ماهیّت یعنی «ما هی»؟ چیست؟ لذا کلی است. شما براساس فطرت خودتان وقتی به زید می‌رسید، می‌گویید که این چه است؟ می‌گویید این کیست. از آن حیث زید عرض می‌کنم. بله، کسی که هنوز یک فرد را مقدمه کلّی می‌بیند، اگر به یک چیزی در بیابان می‌رسید که تا به حال ندیده بود، نمی‌گوید که این کیست. بلکه می‌گوید این چه است. یعنی می‌خواهم آن ماهیّتش را که تا به حال نمی‌دانستم، کلّی را درک بکنم. امّا ماهیّت انسان را که می‌دانید و می‌دانید که انسان چه است، وقتی که به زید می‌رسید، به‌خصوص زید، نمی‌گویید که این چه است. می‌گویید این‌ شخص کیست؟ اگر بگوید «ما هی»؟ چه است؟ با این پرسش دارید از ماهیّت او سراغ می‌گیرد. امّا اگر می‌گویید «من هو»؟ او چه کسی است؟ این، طبیعی زید می‌شود. جواب «من هو»، طبیعیِ شخصیّة است. جواب «ما هی»، طبیعیِ کلیّة است.

شاگرد: “چه است” با “کیست” و “وجود” سه تا چیز می‌شود؟ این‌که شما صحبت از طبیعی می‌کنید، بعد هم بحث نفس الأمر را مطرح می‌کنید، می‌خواهم ببینم این‌که می‌گویید حقیقت نفس الأمریه…

رابطه وجود و ماهیت و طبیعت

استاد: وجود یک ظرف است برای یکی از شئونات طبیعت. طبیعیِ زید، ظروف دارد، مواطن دارد. زید می‌تواند معدوم باشد، می‌تواند موجود باشد. وجود زید یعنی چه؟ یعنی ظهور آن طبیعی در ظرف وجود عین.

شاگرد: حالا اگر بگوییم ظهور ماهیّت در ظرف وجودِ عین چطور می‌شود؟

استاد: ماهیّات کلیّه هم همین‌گونه هستند. ماهیّات کلیّه، یکی از طبایع هستند. وقتی که زید موجود می‌شود، هم دارد طبیعی زید را در ظرف وجود نمود می‌دهد و هم به همراه همین دارد طبیعی انسان را در اینجا نمود می‌دهد. هر موجود خارجی یک پیکره ای برای ظهور بی‌نهایت معانی واقعیّه مجرّده در ضمن او است؛ به‌عنوان نمونه شما یک دایره رسم بکنید. دایره، یک پیکره خارجی است. الآن در دل این، به همین که نگاه می‌کنید بی‌نهایت حیثیّات هست. آن رساله معروف مرحوم خواجه چه نام دارد؟ کشف القناع عن اسرار شکل القطاع که مرحوم خواجه در این رساله یک کار عجیبی انجام داده‌اند. حاج آقا حسن زاده می‌گفتند که خواجه در این رساله آمده‌اند راجع به یک بریده‌ای از دایره -نه کل دایره – به اصطلاح یک قاچ از دایره، به این شکل که یک قوسی از دایره را سواء کنید و دو تا خط مستقیم هم به سمت مرکز آن بکشید. بعد حالا این تکه را بیرون بیاورید. اسم این قطاع است. حالا یا به تشدید طاء و یا بدون تشدید. ایشان فقط برای همین تکه از دایره، یک رساله‌ای را نوشته‌اند که حدود نیم میلیون قضیۀ حکم هندسی، براین بار می‌شود. خب این الآن آنها را نمود می‌دهد. یعنی شما با این می‌توانید تمام آنها را نشان بدهید و اثبات بکنید. یعنی این‌گونه است که یک چیز خارجی، مجلاست برای هر آنچه که شما بتوانید از آن بفهمید و این بتواند برای آنها مجلا باشد.

شاگرد: پس یک چیز خارجی نیست. بلکه چند چیز خارجی است. یک چیز که نمی‌تواند مجلای چند چیز باشد.

استاد: چرا یک چیز نمی‌تواند مجلای چند چیز باشد؟ فرمایشان را توضیح بدهید.

شاگرد: دیگر یک چیزی نیست. چون حیثیّت های مختلفی را دارد.

استاد: احسنت، حیثیّت های مختلفی را دارد. این را نمی‌توانیم انکار بکنیم. همین‌طور است.

شاگرد: هر کدام از این‌ها یک واقعیّت مخصوص به خودشان را دارند.

استاد: بله، واقعی یعنی نفس الأمر، امّا نه به‌معنای وجود.

شاگرد: از حیثی که وجود است، فقط مجلای آن وجود است.

استاد: بله، از حیثی که در ظرف وجود عینی است، مجلای آن حیثیّات است. آن حیثیّات، نفس الأمری هستند، امّا موضوع برای وجود محمولی قرار نمی‌گیرند. حاصل حرف‌ها این است. ادامه بحث فردا ان شاء الله.

شاگرد: دو روز پیش درباره شبهه ابن کمونه  فرمودید دو روش هست. یک روش هست که کار را خیلی سخت می‌کند…. من نمی‌خواهم که شما شبهه را باز کنید. می‌دانم که الآن وقت آن نیست. ولی فقط یک سؤال دارم. فرمودید اصل اینکه ما دوئیّت را فرض نکنیم، خودش یک حل است. یعنی عدم امکان فرض دوئیّت یا…

استاد: نه اینکه دست ما باشد که فرض نکنیم. منظور من این نبود. خب از اول خودمان را راحت بکنیم، صورت مسأله را پاک می‌کنیم. منظور من این نبود.

شاگرد: یعنی عدم امکان؟

استاد: یعنی درک کردن، نظیر آن را از جاهای که می‌گویند: مَثَل، خدای متعال مِثل ندارد، مَثَل دارد. یک مَثَل آن در طبایع صرفه است. اگر کسی بتواند ذهنش را تلطیف بکند، آن طبیعت را درک بکند، می‌بیند که «صرف الشئ لا یتثنّی و لا یتکرّر». شما می‌گویید دو تا کتاب. بعد می‌گویید خود عدد دو، آن دو. می‌گویید خب این عدد دو، دو تا عدد دو. چه می‌گویید؟ دو، طبیعی دو است. طبیعی دو «لا یتثنّی». اگر کسی این لطیفه را درک کرد، تا درک نکرده است می‌گوید خب نه، آن هم دو تا. مانعی ندارد. امّا اگر درک کرد، می‌گوید: عجب، این اصلاً طبیعی است و دو تا ندارد. یعنی فرض دو تا برای آن نیست. این یکی از مثال‌های بسیار خوب است. عرض من هم در شبهه ابن کمونه این است که اگر از اوّل بفهمد و ذهنش همراه بشود با آن چیزی که می‌گویند مبدأ مطلقِ تمام حقایق است و مبدأئیّت را آن طوری که منظور داعین به مبداء مطلق است، بفهمد. در ادامه می‌بیند آن طوری نیست که محتاج به این برهان باشد.

شاگرد2: حالا نسبت به همین دوئیتِ دو، سوالم را دوباره تکرار می‌کنم، چطور بین ماهیّت و طبیعتش فرق بگذاریم؟

استاد: دو، از آن‌هایی است که ماهیّت است و ماهیّت، یکی از انواع طبایع است. بین ماهیّت و طبیعت آن فرق بگذاریم؟

شاگرد: من نمی فهمم که آیا ماهیّت و طبیعت یک چیز هستند یا دو چیز؟

استاد: صحبت بر سر شخص بود. یک دوی متحقّق.

شاگرد: آن‌که هیچ.

استاد: خب، آن است که شخص می‌شود. آن یک طبیعت شخصیّه دارد، یک طبیعت ماهویّه کلی. امّا خود دو که ماهیّت است، «نوعٌ برأسه»، این یکی از انواع طبایع است، «ماهیّة طبیعة».

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلیدواژگان: نفس الأمر، طبیعت، ماهیّت. تصویر جامع طبق مبنای اعمّی، واحد طبیعی، واحدصناعی.صرف الشی،طبیعت شخصیه ، طبیعت کلیه ،کشف القناع عن اسرار شکل القطاع،رابطه مجموعه وعضو ، معنای وحدت ، مجموعه ارگانیک ، مجموعه صناعی،

[1]. كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص 26.

[2]. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏1، ص 117.

[3]. كافي،ج1، ص۱۱۸: عَلِيٌّ عَنِ اَلْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ اَلْمُخْتَارِ الْهَمْدَانِيِّ وَ مُحَمَّدُ بْنُ اَلْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اَللَّهِ بْنِ اَلْحَسَنِ اَلْعَلَوِيِّ جَمِيعاً عَنِ اَلْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ اَلْجُرْجَانيِّ عَنْ أَبِي اَلْحَسَنِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ: وَ هُوَ اَللَّطِيفُ الْخَبِيرُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ اَلْوَاحِدُ اَلْأَحَدُ اَلصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ- لَمْ يُعْرَفِ الْخَالِقُ مِنَ اَلْمَخْلُوقِ وَ لَا اَلْمُنْشِئُ مِنَ الْمُنْشَاَ لٰكِنَّهُ الْمُنْشِئُ فَرْقٌ بَيْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ أَنْشَأَهُ إِذْ كَانَ لاَ يُشْبِهُهُ شَيْءٌ وَ لاَ يُشَبِّهُ هُوَ شَيْئاً قُلْتُ أَجَلْ جَعَلَنِيَ اَللَّهُ فِدَاكَ لَكِنَّكَ قُلْتَ اَلْأَحَدُ اَلصَّمَدُ وَ قُلْتُ لاَ يُشْبِهُهُ شَيْءٌ وَ اَللَّهُ وَاحِدٌ وَ اَلْإِنْسَانُ وَاحِدٌ أَ لَيْسَ قَدْ تَشَابَهَتِ اَلْوَحْدَانِيَّةُ قَالَ يَا فَتْحُ أَحَلْتَ ثَبَّتَكَ اَللَّهُ إِنَّمَا اَلتَّشْبِيهُ فِي اَلْمَعَانِي فَأَمَّا فِي اَلْأَسْمَاءِ فَهِيَ وَاحِدَةٌ وَ هِيَ دَالَّةٌ عَلَيْ اَلْمُسَمَّى وَ ذَلِكَ أَنَّ اَلْإِنْسَانَ وَ إِنْ قِيلَ وَاحِدٌ فَإِنَّهُ يُخْبَرُ أَنَّهُ جُثَّةٌ وَاحِدَةٌ وَ لَيْسَ بِاثْنَيْنِ وَ اَلْإِنْسَانُ بِنَفْسِهِ لَيْسَ بِوَاحِدٍ لِأَنَّ أَعْضَاءَهُ مُخْتَلِفَةٌ وَ أَلْوَانَهُ مُخْتَلِفَةٌ وَ مَنْ أَلْوَانُهُ مُخْتَلِفَةٌ غَيْرُ
وَاحِدٍ وَ هُوَ أَجْزَاءٌ مُجَزَّأٌ لَيْسَتْ بِسَوَاءٍ دَمُهُ غَيْرُ لَحْمِهِ وَ لَحْمُهُ غَيْرُ دَمِهِ وَ عَصَبُهُ غَيْرُ عُرُوقِهِ وَ شَعْرُهُ غَيْرُ بَشَرَتِهِ وَ سَوَادُهُ غَيْرُ بَيَاضِهِ وَ كَذَلِكَ سَائِرُ جَمِيعِ اَلْخَلْقِ فَالْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِي اَلاِسْمِ وَ لاَ وَاحِدٌ فِي اَلْمَعْنَى وَ اَللَّهُ تَعَالَى هُوَ وَاحِدٌ لاَ وَاحِدَ غَيْرُهُ لَا اخْتِلَافَ فِيهِ وَ لاَ تَفَاوُتَ وَ لاَ زِيَادَةَ وَ لاَ نُقْصَانَ فَأَمَّا اَلْإِنْسَانُ اَلْمَخْلُوقُ اَلْمَصْنُوعُ اَلْمُؤَلَّفُ مِنْ أَجْزَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّى غَيْرَ أَنَّهُ بِالاِجْتِمَاعِ شَيْءٌ وَاحِدٌ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَرَّجْتَ عَنِّي فَرَّجَ اَللَّهُ عَنْكَ 

[4]. بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏10، ص 316.