بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

سه مرحله فهم لغات قرآن کریم

استاد:  به ادبیّات و حتی لغت [یک کتابی] نیاز دارید، چرا؟ چون وقتی که می خواهید محاورات عقلائیه را به دست بیاورید، به اینها از باب عمومی نیاز دارید. چون قرآن کریم به لسان عربی نازل شده است و در بین یک قومی نازل شده است، فلذا به اینها نیاز دارید. این خودش یک مرحله است. تازه باید جدا هم بشود. چون گاهی می‌بینید زمانی‌که دارید یک تحقیقاتی را انجام می‌دهید، اختصاص به قرآن ندارد. بلکه برای اصل فهم محاوره کلمات عادی عقلاء است. این یک مرحله‌ ایست که خوب است. یک مرحله دیگر -که شاید منظور شما این مرحله باشد- با پشتوانه آن مقصدی که قرآن کریم دارد علاوه‌ بر آن محاورات و معانی عرف عام، [معنای دیگری] اشراب شده، تضمین شده، وضع تعیّنی، حقیقت شرعی و از این سنخ مسائل صورت گرفته است و یک معانی جدیدی برای واژه‌های قرآن پیدا شده است که عرف عام هم اینها را می‌فهمند. نکته جالب این است که عرف عام بعد از اینکه انس گرفتند اینها را می‌فهمند. این هم از مرحله دوم که یک چیزهایی اختصاصی برای این است. یک مرحله سوّمی هم وجود دارد که آن مرحله سوّم از نظر بحث‌های تحقیق از همه مهم‌تر است و آن مرحله این است که قرآن کریم، خودش یک لغت خاص خودش را دارد که این، ربطی به محاورات عادیّه و استظهارات ندارد و آن مربوط به باطن قرآن است. مراحل باطن قرآن. آن دیگر خیلی از تمام اینها جالب‌تر است که فقط از قرائن داخلیه درون دینی. داخلیّه که می‌گویم یعنی خود قرآن کریم و روایات اهل البیت علیهم‌السلام و فرهنگ اسلامی به‌طور کلّی. شما می‌توانید کم‌کم به این واژه‌ها انس بگیرید و توضیح بدهید. [اینها] به‌نحوی‌ است که عرف شما را تأیید نمی‌کند که من از این کلام، این معنا را می‌فهمم. امّا ردع هم نمی‌کند و نمی‌گوید که این معنا نمی‌شود. البته بعد از اینکه قرائن را گفتید. خیلی تفاوت می‌کند. بعد از اینکه یک قرائنی را گفتید، عرف بگوید بله بله، این‌ها بود، ولی من نسبت به آن توجه نداشتم، که آن مرحله، مرحله دوم بود. یا اینکه نه، بعد از اینکه به او هم می‌گویید، محال نمی‌داند، امّا باز هم ذهنش معیّت نمی‌کند که خودش بگوید بله، من غافل بودم. چرا؟ چون اینها یک معانی علاوه ای است که قرآن کریم برای بطون و تأویلات خودش دارد. البته فعلاً این سه مرحله به ذهن من آمده است.

 

 

اشاره به برخی کارهایی که درزمینه تاویلات و معانی بطنی کلمات قرآن شده

شاگرد: آیا در این زمینه کاری هم انجام شده است؟

استاد: مثلاً برای آن مرحله سوم و تأویل، همان مقدمه تفسیر برهان که برای جدّ صاحب جواهر است، در آن صحبت شده است. ایشان یک سلیقه خوبی به خرج دادند که الآن چند سال است از آن اثر می‌گذرد، اما اثر و کار ایشان یک کار ماندگاری شده است. البته چرا، یک کتابی را یکی از طلاّب برای بنده آوردند و به من دادند که دنباله کار … بود امّا مختصر بود. حالا الآن اسم آن کتاب در ذهنم نیست. بعد هم من آن کتاب را به ایشان پس دادم. یکی از آقایان هم خواسته بودند که راه جدّ صاحب جواهر را تکمیل بکنند. علی ای حال به ترتیب حروف الفباء، واژه‌هایی را که می‌توانند مدخل باشند، مثل دایرة المعارف های امروزی، این هم یک نحو مدخل تأویل باشند، یعنی واژه‌های مدخل برای تأویلات، این فکری بوده است که به ذهن ایشان آمده بود. منظور این است که این، مرحله سوّم می‌شود؛ یادم هست زمانی‌که من به‌دنبال کتاب “التحقیق” می‌گشتم، البته این ماجرا برای خیلی وقت پیش است، داخل یک کتاب‌فروشی که رفتم، یک آقای روحانی معمّم مسئول آن کتاب‌فروشی بودند. گفتم که من این کتاب را می‌خواهم. ایشان گفتند که شما همان کتاب تفسیر ایشان را می‌خواهید؟ دیدم که از این کتاب “التحقیق”، تعبیر به تفسیر کرد. البته من بعدها دیدم که ایشان تفسیر هم نوشته اند، ولی آن وقت من این‌گونه فهمیدم که …، چون هنوز اصلاً زمینه تفسیر نبود. ایشان از همین کتاب التحقیق، تعبیر به تفسیر کردند. این هم مانعی ندارد. یعنی واقعاً ایشان یک سلیقه‌ای را به خرج دادند. گفتند که ما اوّل مفردات را بررسی بکنیم و تحقیق بکنیم، به‌عنوان پلّه اوّل تفسیر.

شاگرد: ذیل مفردات هم کار کرده‌اند؟

استاد: قشنگ بحث می‌کنند. یعنی بحث‌های تفسیری خیلی خوبی در این کتاب هست و مطرح شده است.

شاگرد: آقای ایزوتسو یک کتابی راجع به بعضی از مفاهیم قرآن دارند.

استاد: نه. اسم کتاب چه هست؟

شاگرد: حالا میارم به خدمت شما.

 

 

یادداشت برداری نکات فطری و مبادی فطری‌ای که در تحقیقات، به ذهن شخص محقق می رسد

استاد: علی ای حال اصل کار، کار بسیار خوبی است. وقتی که انسان در فکر بود به مرور نتایجی برای او حاصل می‌شود. گاهی سلیقه‌های فردی که جهات مثبت بسیار خوبی دارد، فدای کارهای جمعی می‌شود و از زرنگی های افراد محقق این است که ابتدای تحقیقات را با آن مبادی فطری خودش شروع بکنند و میخ جهات مثبت فطری خودشان را بکوبند، بعداً با جمع‌های تحقیقاتی دیگر آشنا بشود. آن وقت می‌تواند از خوبی‌های آنها استفاده بکنند. نکته قابل توجهی که در اینجا وجود دارد این است که اگر او ابتدائاً با جمع‌های تحقیقاتی همراه بشود، بعضی از چیزهایی که فطرتاً در وجود خودش بود که چه بسا اگر از ابتداء با گروه تحقیقی کار می‌کرد، ذهن او هم دیگر همراه با گروه می‌شد و به سراغ آن چیزهایی که فردی بود نمی رفت. این از نکات بسیار مهم است که محققّین، آن چیزهایی را هم که به‌صورت خدادادی و فردی دارند، این‌ها را یادداشت بکنند و بعداً به گروه‌های تحقیقی بپیوندند. برای اینکه بتوانند آن جنبه‌های مثبت خودشان را حفظ بکنند و هم از برکات کار دیگران بهره ببرند و استفاده بکنند. منظورم از بیان این مطلب این بود که شما ابتداء به ساکن نگویید که آیا دیگران کاری در این زمینه انجام داده‌اند یا نه. شما الآن که اقبال ذهنی دارید، هر آنچه که از وجوه و حیثیّات و… به ذهنتان می‌آید را بنویسید. بعد که با کارهای دیگران آشنا می‌شوید می‌بینید که شاید دیگران چه کارهایی انجام داده‌اند که به ذهن شما نیامده است و ای بسا شما یک فکرهایی کرده بودید، امّا آنها به آن توجّه نداشتند.

 

 

شروع درس

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

«و فيه مضافا إلى ما أورد على الأول أخيرا أنه عليه يتبادل ما هو المعتبر في المسمى فكان شي‏ء واحد داخلا فيه تارة و خارجا عنه أخرى بل مرددا بين أن يكون هو الخارج أو غيره عند اجتماع تمام الأجزاء و هو كما ترى سيما إذا لوحظ هذا مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

ثالثها أن يكون وضعها كوضع الأعلام الشخصية كزيد فكما لا يضر في التسمية فيها تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر و نقص بعض الأجزاء و زيادته كذلك فيها»[1].

 تصحیح تبادل اجزاء درمسمّی با توجه به انواع اعتبار درمسمّی 

استاد: دیروز کلماتی را عرض کردم که یک خطی در ابتداء زیر آنها بکشید تا مرتّب بر روی اینها فکر بکنیم و رفت‌وبرگشت داشته باشیم. در «ثانیها» که دو روز قبل سریع خواندیم، یکی کلمه «الأجزاء» بود یکی هم کلمه «یتبادل». الأجزاء در تعبیر «معظم الأجزاء» آمده بود. با این توضیحاتی که دیروز عرض کردم، این احتمال قویاً به ذهن می‌آید که وجه اول و دوم، دو وجه برای جامع اعمّی نیستند. بلکه متّخذ از همان مطالب میرزای قمی هستند که دو مجال اختلاف هستند. اصلاً دو وجه اختلاف در وضع للأعم است که میرزا به زیبایی توضیح دادند. یعنی وجه اول برای این بود که آیا شرایط جزء مسمّی هستند یا نیستند؟ تمام اجزاء «حال کونها مجتمعة و حال کونها واجدة للشرائط»، آیا این‌گونه موضوع له صلات و مسمّی هستند که “صحیح” بشود، یا نه، نفس تمام الأجزاء [بدون شرائط]؟ امّا نفس تمام الأجزاء. دومی اینکه حالا خود اجزاء هم با قید تمام، جزء مسمّی هست یا نیست؟ یا آن چیزی که جزء مسمّی هست، همان معظم الأجزاء است؟ این یک نکته؛ صاحب کفایه این وجه دوم را رد کردند که موضوع له، معظم الأجزاء باشد. «و فيه مضافا إلى ما أورد على الأول أخيرا». ادعای اخیر این بود که استعمال در اجزاء تامّه باید مجاز باشد. شما می‌گویید مسمّای صلات آن چیزی است که معظم اجزاء را دارد. خب اگر برای یک صلاتی که همه اجزاء را دارد، استعمال بکنیم، مجاز می‌شود. دیروز هم عرض کردم که معلوم نیست لازمه تمام وجوه، مجازیّت باشد.

شاگرد: ایشان می‌خواهند بفرمایند که مجاز می‌شود و حال آنکه بدیهی است که مجاز نیست؟

استاد: بله. حتیّ عند الأعمّی که دیروز هم فرمودند. خود اعمّی هم نمی‌گوید وقتی به نماز کامل، نماز می‌گوییم داریم مجازگویی می‌کنیم. پس معلوم می‌شود این حرف او که می‌گوید مسمّی و موضوع له، معظم اجزاء است، درست نیست؛ غیر از آن اشکال فرمودند: «أنّه علیه یتبادل ما هو المعتبر». آن چیزی که در مسمّی معتبر است تبادل می‌شود و معلوم نیست که چه است. «مقوّم عند وجوده و غیر مقوّم عند عدمه». اگر بود، مقوّم است. اگر هم نبود، اشکالی ندارد. خب اگر این‌گونه است، پس چگونه مقوّمی است! معقول نیست که یک چیزی «عند وجوده» مقوّم باشد و «غیر مقوّم عند عدمه» باشد. این اصل اشکال بود که «یتبادل»؛ «فکان شئ واحد داخلاً فیه تارة و خارجاً عنه أخری، بل مردداً» که آن روز خواندیم. خب حالا همه هم که هستند، هر کدام از اینها هم مردّد هستند. نمازی که تمام اجزاء را دارد، مثلاً بر روی یک جزئی از اجزای آن دست می‌گذاریم. آیا این جزئی که بر روی آن دست گذاشته‌ایم، مقوّم هست یا نیست؟ می‌گوید یا همین جزء مقوّم است یا دیگری. چون هر دوی اینها می‌توانند جزء معظم باشند. یا این مقوّم است و یا آن یکی. ما الآن در اینجا تردید در مقوّمیّت داریم. «بل مردداً بین أن یکون هو الخارج أو غیره عند اجتماع تمام الأجزاء و هو کما تری». خب این اشکال از کجا به آن وارد می‌شود و آن معظم الأجزء چه مطلبی را می‌خواست بگوید؟ در مورد تبادل اصلاً از کجا اشکال وارد شده است؟ زیر سر همین کلمه معتبر است. چون گفتند: «ما هو المعتبر فی المسمّی». آن چیزی که معتبر در مسمّی است. خب وقتی که معتبر شد باید باشد و آن چیزی که در مسمّی معتبر است با تبادل، تهافت دارد. نمی‌شود که متبادل باشد. لازمه اش این است که «مقوّم عند وجوده و غیر مقوّم عند عدمه» باشد. خب اگر ما بگوییم که اعتبار چند گونه است، اعتبار در مسمّی، اعتبار به‌معنای آن چیزی که خودش جزء مسمّی است، اعتبار به‌معنای آنکه یک محدوده‌ای از پر شدن مسمّی است. همان چیزی که عرض می‌کردم. آیا در تشکیل کلمه، تمام بیست و هشت حرف، معتبر است یا نه؟ بله، حروف بیست و هشت گانه در اینکه مسمّی به کلمه داشته باشیم معتبر هستند، امّا معتبر در اینجا به این معنا نیست که تمام اینها باید باشند. چرا؟ چون مفهوم کلمه آن است. قوام کلمه به ترکّب از دو حرف است و نه بیشتر. «ما ترکّب من حرفین». حالا ما کاری به دقت در تعریف نداریم، همان چیزی که مرحوم مظفّر فرمودند. البته من قبلا گفتم مرحوم مظفّر، بعد دیدم که بحث‌های اصولی را مرحوم آقای خویی مطرح کرده بودند. مرحوم مظفر هم بحث آقای خویی را خیلی می‌آورند. مثال کلمه را و همچنین شاید مثال خانه را مرحوم آقای خویی آورده بودند و در کلمات ایشان بوده است؛من آن روز از اصول الفقه می‌گفتم، در کلمات ایشان بوده است که حالا مرحوم مظفّر نفرمودند که از ایشان گرفته‌اند یا نه. معلوم می‌شود که این مثال در السنه مشایخ در بحث‌های اصولی نجف بوده است. حالا خوب نگاه بکنید. حروف بیست و هشت گانه در مسمّی به کلمه، معتبر هست یا نیست؟ معتبر هست به‌معنای حوزه تبادل. معتبر نیست به‌معنای اینکه تک‌تک‌شان در تشکیل کلمه نقش داشته‌اند. پس «الأعتبار علی نوعین». می‌گویید «ما هو المعتبر فی المسمّی». این کلمه معتبر و اعتبار به‌گونه‌ای است که گاهی می‌شود یک چیزی، مقوّم وجود یک چیزی است. مثل ناطق و حیوان برای انسان. امّا گاهی است که معتبر است، امّا معتبری که با تبادل، تهافت ندارد.

 

برو به 0:13:28

شاگرد: مقوّم جایگزین دار.

استاد: بله. شما معتبر در مسمّی را به‌گونه‌ای معنا کردید که با تبادل، تناقض می‌شود و تهافت می‌شود. امّا همین اعتبار را می‌توانید محفوظ بگیرید و اعتبار را به‌گونه‌ای معنا کنید که تهافت و تناقضی با تبادل نداشته باشد. ملاحظه می‌کنید؟ این کلماتی که گفتم بر روی آنها دقت بکنید، می‌گوید: «المعتبر، التّبادل». خب پس در بین اینها تهافت است! نه، شما معتبر را به‌گونه‌ای معنا کردید که با تبادل جور در نمی‌آید. خوب است، امّا می‌توانید معتبر را به گونه دیگری معنا بکنیم؛ خب آن چیزی که معتبر در کلمه می‌شود چه چیزی است؟ آن چیزی که مقوّم به‌معنای….، آن می‌شود همان ترکّب. ترکّب از این حروف. این ترکّب می‌شود قوام کلمه. بله اگر کلمه‌ای ترکّب نداشته باشد، کلمه نیست. البته خود همین هم مسامحه و مناقشه دارد. ما باید کلمه را یک گونه دیگری معنا بکنیم. اگر گفتیم ترکّب، دوباره اشکالات سر می‌رسند. چون خود حرف هم کلمه است و کلماتی داریم که یک حرف دارند به‌طور قطع. مثل حروفی مثل واو، لام ملکیّت، اینها همه یک حرفی هستند، و حرف هم هستند و حرف هم مسلّماً کلمه است. چون کلمه سه قسم بود. اسم و فعل و حرف. خب کلمه چه است؟ یک چیزی که معتبر در کلمه بودن است. در شرح امثله و این‌ها هم بود که آن‌ها هم خوب بود. در آنجا می‌گفتند که اگر از دهان بیرون بیاید، چه می‌شود؟ لفظ می‌شود. اگر صدای همینطوری باشد، صوت می‌شود. از دهان که بیرون می‌آید لفظ می‌شود. مثلاً دو تا کتاب که به هم می‌خورد و صدا تولید می‌شود، به این لفظ نمی‌گویند. لفظ آن چیزی است که متکّی بر مخارج فم است. حتی اینکه اگر یک کسی همین‌طوری سرفه بکند، لفظ نمی‌گویند. همین‌طوری داد بزند را لفظ نمی‌گویند. لفظ حتماً باید متّکی به مخرج فم باشد. یعنی یک نحو آن خصوصیّات phone وصوت و به عبارت دیگر اعمال خصوصیّات در صوتی که خارج می‌شود، طرف آنها را انجام بدهد و از قوه ناطقه‌اش استفاده بکند. اگر این‌گونه باشد لفظ می‌شود. بعداً این مطلب را داشتیم که هر لفظی، کلمه نبود. لفظی که موضوع‌له و معنا داشته باشد. وقتی که لفظ دارای معنا است، کلمه می‌شود. حالا داریم به آن فصل اخیرش نزدیک می‌شویم. کلمه بودن کلمه به چه است؟ به معنادار بودن است. جسد محض نباشد. اتّکاء بر مخرج فم کرده است، امّا یک جسد محض است و صورت محض و قالب است. نه، این‌گونه مقصود ما نیست. بلکه مقصود ما این است که باید معنا داشته باشد. خب اگر این‌گونه شد، پس تعریف دقیق کلمه این است، یعنی آن لفظی که معنا دارد. این رابطه‌دار بودن و برقراری رابطه یک لفظ با معنا، این معتبر در مسمّی می‌شود که اگر این نباشد، دیگر کلمه نیست. حروف هم در مسمّی معتبر است امّا نه به نحو اعتبار معنادار بودن. معنادار بودن، مقوّمی است که وقتی هست، هست و وقتی هم نیست، قطعاً نیست. «مقوّم عند وجوده و مقوّم عند عدمه». یعنی وقتی هم که نیست، مقوّم است به این معنا که وقتی نیست، این کلمه هم دیگر رفت، نه این «غیر مقوّم عند عدمه». حتماً با آمدنش می‌آید و با رفتن آن هم کلمه می‌رود. امّا حروف این‌گونه نیستند. حروف علی التبادل معتبر هستند، اعتباری که منافات با آن ندارد؛ خب اینها دو تا نکته در اینجا بودند که باید گفته می‌شد.

 

 

بررسی اعتبار معظم اجزاء درمسمی و تطبیق آن برصلاه

حالا همین مثالی را که برای این عرض کردم، در صلات اجرا کنیم. جناب صاحب کفایه هم معظم اجزاء [بیان کردند]، البته آن کسی هم که معظم اجزاء را گفته است، راه را از اوّل به نحوی رفته که معظم اجزاء را در مستعمل فیه دخالت داده است. لذا به تبادل اشکال کرده‌اند. ممکن است که بگوییم مراد او از معظم اجزاء، یعنی به مرحله‌ای که آن ملاک اصلی معتبر که «مقوّم عند وجوده و عدمه» هست، این معظم اجزاء می‌خواهد، و إلاّ اگر آن معظم اجزاء نباشد، اصلاً آن مقوّم اصلی صلاتیّت نیست. نه اینکه من می‌خواستم بگویم خود معظم مبهم معتبر است. تبادل نفس اجزاء معتبر است، امّا آن چیزی که مقوّم اصلی است، تا معظم نیاید نمی‌آید.

شاگرد: مثل آنجا که گفتیم «حرفین فصاعداً»، دو را گذاشتیم. ایشان هم می‌گوید اگر ده تا جزء دارد، حداقل مثلاً شش تای آنها باشد.

استاد: یعنی دقیقاً کلمه معظم در اینجا دارد نقش آن معنادار بودن لفظ را که من گفتم بیان می‌کند. عرض کردم که معنا دار بودن لفظ، قوام کلمه است. ایشان در اینجا می‌گوید که صلات بودن صلات، قوامش به این است که معظم اجزاء را داشته باشد. امّا نه اینکه خود این اجزای معظمی که الآن موجود هستند معتبر باشند. آن‌ها علی التبادل معتبر هستند، امّا معظم‌اش هستند؛ خب حالا آیا این حرف درست است یا نیست، و می‌شود جایگزین کرد حرف دیگری است. معظم اجزاء شرط نیست و نیازی ندارد. حالا می‌شود وجوه دیگری را…، ولی خب اصل این اشکال به این حرف، به این تقریر وارد نیست. چون تقریر، معظم را به‌عنوان تبادل در نظر گرفته است و مشکلی از این ناحیه نیست؛

ایشان فرمودند: «أنّه علیه یتبادل»، شما که معظم اجزاء را صلات گرفتید، اجزاء چه می‌شوند؟ متبادل می‌شوند. دارند بر گردن او می‌گذارند. سؤال من این است چرا این ملازمه را در جامع صحیح خودتان نمی‌گویید؟! شما گفتید در جامع صحیحی «لا إشکال». خب شما تبادل را در جامع صحیحی چه کار می‌کنید؟

شاگرد: تبادل چگونه پیش می‌آید؟

استاد: خودشان فرمودند صلات صحیح، مراتب کثیره و افراد زیاد دارد و گوناگون است. یکی رکوع دارد، دیگری ندارد. یک نمازی دو رکعت دارد، یک نماز دیگری چهار رکعت دارد. شما با این تبادل در جامع خودتان چه کار می‌کنید؟ ایشان جواب دادند. یعنی راهی را رفتند که تبادل پیش نیاید.

شاگرد: در اینجا ممکن است که ما انواع صلات را داشته باشیم، امّا در یک نوع صلات، این ایراد به ایشان وارد نیست که در نماز مسافر…

استاد: نه دیگر، ایشان می‌خواستند که جامع را برای تمام انواع در نظر بگیرند. خودشان چند بار تصریح کردند، بعداً هم می‌گویند. می‌گویند ما که می‌گوییم جامع صحیحی، نه فقط برای صلات کامل، بلکه حتی برای مثل صلات غریق هم می‌گوییم که همه مراتب را بگیرد؛ خب ایشان چگونه جواب دادند؟ من این طرح سؤال را برای این می‌خواهم. چطور به اینجا که می‌رسید به اعمّی، سریعاً به یک ملازمه‌ای بر گردن او می‌گذارید که «علیه أن یتبادل الأجزاء». شما که جامع صحیحی را تقریر می‌کردید، نگفتید که بر گردن حرف ما هم می‌آید و «علی قولنا أن یتبادل الأجزاء». مگر چه تفاوتی دارد؟ ایشان می‌گویند که برگرد عبارت من را نگاه بکن، می‌بینی که من چیزی گفته‌ام که این ملازمه را ندارد. چه فرمودند؟ عبارت ایشان را الآن به خدمت شما می‌خوانم. اینکه من جلوتر عرض کردم زیر این کلمات خط بکشید برای این بود که الآن با آنها کار داریم. اگر ملاحظه فرموده باشید، الآن بر روی آن کلمات تأکید داریم. فرمودند: «و لا اشکال فی وجود جامع بین الأفراد الصحیح». اولاً به این کلمه افراد عنایت بکنید. «و إن کان الإشارة إلیه» یعنی به آن جامع، به خواصّ آن جامع و آثار را آن جامع. «فإن الإشتراک فی الأثر» همه افراد صحیحه که متبادل هم هستند. متبادل هست، خودشان قبول دارند. یکی رکوع دارد، یکی ندارد. تبادل اجزاء در صلات صحیح  لا ینکر است. «فإنّ الإشتراک فی الأثر» همه افراد متبادل، درست است که متبادل هستند، امّا یک اثر واحد دارند و اشتراک در اثر چه کار می‌کند؟ می‌گوید پس آن جامع هم یکی است. چون اثر واحد، مؤثر واحد می‌خواهد. پس ما یک جامعی داریم که مؤثر در اثر واحد است و خود آن جامع معلوم نیست، ولی چون اثر واحد دارد می‌فهمیم که واحد است و تمام این متبادلات را هم شامل می‌شود. لذا بعد از آن هم فرمودند: «مدفوع بأنّ الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذة المرکبات المختلفة زیادة و نقیصة». پس ایشان چگونه جواب می‌دهند؟ می‌گویند که این تبادل و این اجزاء، خودش جامع نیست. جامع یک مفهومی است که فقط معرّف آن، آن اثر است. اشتراک در اثر، اثر واحد، معرّف یک موثّر واحد است که نمی‌دانیم چه است، ولی خلاصه چون اثر واحد دارد، می‌دانیم تمام این متبادلات را هم شامل می‌شود، امّا در اعمّ از صحیح و فاسد که این را نداریم. حرف آنجای ایشان در ما نحن فیه نمی‌آید. صلات اعمّ از صحیح و فاسد، نمی‌توانیم بگوییم تمام این افراد مشترک در اثر واحد هستند.

شاگرد: قابلیّت در اثر. قابلیّت در مؤثر بودن. یعنی اعمّی‌ها می‌توانند بگویند که نخ تسبیح ما، قابلیّت در مؤثر بودن است.

استاد: بله. من هم این‌ها را گفتم، برای اینکه همین فرمایش شما را به‌عنوان سؤال به خدمت ایشان مطرح بکنم. حالا همین را توضیح می‌دهم. من الآن همین فرمایش شما را می‌خواهم بگویم؛ پس ببینید، ایشان می‌گویند چرا در آنجا آن ملازمه به گردن ما نمی‌آید؟ چون ما می‌گوییم تمام افراد صحیحه، مؤثر در اثر واحد هستند، پس می‌شود بگویند یک جامع واحد، ولی در اعم که این را نداریم. عرض من همین است، اینکه دیروز گفتم زیر کلمه «أثر» خط بکشید، شما می‌گویید: «فإنّ الإشتراک فی الأثر». اثر یعنی چه؟ یعنی اثری را بیاورند. تأثیر در اثر. منظور شما از تأثیر در اثر یعنی فعلیّت تأثیر یا شأنیّت؟ می‌گویید اشتراک در اثر. خب اشتراک که یک امر نفس الأمری و یک امر حقیقی است. یک عده‌ای از افراد هستند که در این قضیّه مشترک هستند که اثر را به‌صورت بالفعل می‌آورند، ولی یک عده‌ای از افراد هستند لو بالفعل هستند نمی‌توانند اثر را بیاورند، امّا با فرش و پنکه و دیوار و اشیاء بیگانه از فضای بحثی فرق دارند. علی ای حال صلات است. یعنی در کوچه ناهویّت است. مرکّب از همین اجزای صلات است، منتها فقط به‌طور اشتباه بناء شده است. نماز فاسد که بخاری نیست، خورشید نیست، دیوار نیست، زمین نیست، نماز است ولی فاسد است و این نماز فاسد، شأنیّت تأثیر را داشت اگر صحیح بود. خب حالا نیست. این شأنیّت، اشتراک در شأنیّت موثریّت، امر نفس الأمری است و به دست ما نیست. خب همین بس است برای اینکه شأنیّت هم معرّف باشد برای آن جامع. پس بگوییم دو تا جامع داریم. معرّف جامع صحیحی چه است؟ تأثیر در اثر بالفعل. جامع أعمّی یعنی معرّف آن چه است؟ شأنیّت در اثر، حالا بیاید یا نیاید، اعمّ است دیگر، بیاید یا نیاید، ولی خلاصه در این کوچه است و در این ریخت و قواره است. لذا می‌گویید نماز با صوم فرق دارد. می‌گویید نماز با صدها کار و عمل و شئ دیگر فرق دارد، ولی نماز فاسد است. خب اگر آن گونه ای است که شما فرمودی، خب همین حرف را هم در اینجا برای این آقایان بزنید. چرا می‌گویید «یتبادل»؟ نه، لازمه آن‌که تبادل نیست. معظم اجزایی که مسمّی است، این معظم اجزاء به چه اعتباری مسمّی است؟ به اعتباری شأنیّت شان در تأثیر در اثر. خب پس اگر شما می‌گویید که تبادل اجزاء اشکال نداشت، اینجا هم اشکال ندارد. چطور شما در صحیح می‌گفتید که آن تبادل برای ما اشکال ندارد، به‌خاطر اینکه ما یک جامع واحدی را که مؤثر در کلّ است کشف کردیم. خب اینجا این تبادل هم اشکالی ندارد. چون نمی‌خواهیم بگوییم خود این اجزاء که تبادل پیدا کردند، خودشان متن مسمّی هستند. می‌خواهیم بگوییم یک جامعی که شأنیّت تأثیر دارد، آن است که این معظم اجزاء را دوباره نشان می‌دهد.

 

برو به 0:26:29

شاگرد: آیا خروج از فرض ثانی نیست؟

استاد: چه بسا مقصود او همین است. او می‌خواهد بگوید معظم اجزایی که صلات در آن صدق می‌کند به چه معنا؟ یعنی آنجا دید که وقتی عرف این را نگاه می‌کند، می‌گوید این دیگر شأنیّت نهی از فحشاء را دارد. حالا خواه شروط را داشته باشد یا نداشته باشد. اجازه بدهید فرض ثانی را بخوانم. می‌گویند: «ثانیها: أن تکون موضوعة لمعظم الأجزاء التّی تدور مدار» آن معظم اجزاء «التّسمیة عرفاً». یعنی همین شأنیّت. یعنی می‌گوید حالا دیگر این نماز است، چه صحیح و چه فاسد، ولی نماز است. چرا می‌گوید نماز است؟ چون آن شأنیّتی را که مترقّب از نماز صحیح، در این هم می‌بینیم، ولو به فعلیّت نرسد.

شاگرد: وقتی خود اینها فعلیّت پیدا کردند، چگونه آن شأنیّت در آنها فعلیّت نشده است؟ وقتی این اجزای صلاتی فعلیّت پیدا کردند، اگر شأنیّت داشتند، الآن که اینها فعلیّت پیدا کردند، اثرشان هم باید فعلیّت پیدا کرده باشد.

استاد: فعلیّت یعنی وجود؟

شاگرد: بله دیگر.

استاد: این مثل این می‌ماند که شما بگویید یک ماشینی که تمام اجزای آن فعلیّت پیدا کرده‌اند، این ماشین باید روشن هم بشود و باید راه هم برود. فعلیّت اجزاء یعنی اینکه موجود بشوند، امّا صحت و فساد یعنی اینکه با هم بتوانند آن غایتی را که مترتّب بر کلّ است را انجام بدهند.

شاگرد: در ماشین هم همین‌طور است. اگر اجزای ماشین در یک جایی در کنار هم جمع‌آوری شد، معلوم است که یکی از آن اجزایی که تأثیر را می‌آورد نیامده است. مثلاً درست ساخته شدن این ماشین.

استاد: نه، ممکن است که هماهنگی آن نیامده باشد.

شاگرد: همان هماهنگی‌اش، بالأخره آن هم در تحقق تأثیر، دارای اهمیّت است.

استاد: امّا می‌خواهید از باب تقیّد بگویید.

شاگرد: بله.

استاد: خود صاحب کفایه هم در آخر کار گفتند. سال گذشته آن اوایل هم عرض کردم. ببینید، ایشان که بحث را تمام می‌کنند یک مطلب خوبی را می‌فرمایند. یادم هست که در آخر بحث بود. فرمودند: «بقی أمور: الأول، الثانی، الثالث». حالا «الثالث» این است که «إنّ دخل شی وجودی أو عدمی فی المامور به تاره بأن یکون داخلاً»[2] بحث شرط و جزء را آخر کار مطرح کردند. در مطارح الأنظار هم بین همان بحث میرزا آوردند و حال آنکه آن بحثی را ایشان به‌عنوان بقی امور آوردند، جای آن نسبت به فرمایش میرزای قمی، خیلی جای ناجوری شده است. ایشان باید آن «بقی أمور» که در «الثالث»، در آخر بحث صحیح و أعم آورده‌اند، باید آن مطلب را در همان اول می‌آوردند. یعنی تحریر محل نزاع روشن‌تر می‌شد برای اینکه دیگر این بحث‌ها پیش نیاید، امّا چون مختار محققین، تفصیل بین جزء و شرط در صحیح واعم نبوده است، این را به‌عنوان یک تنبیه دیگر در آخر کار قرار داده‌اند و این‌گونه شده است؛ علی ای حال ممکن است که از وجه دوم دفاع بکنیم به آن نحوی که آن ملازمه‌ای که ایشان می‌گفتند لازم نیاید.

 

 

اشکال درتصویر جامع بعد ازفعلیت و تحقق افراد با تدقیق درکلمه انتزاع و وحدت

الآن این مطلبی که می‌خواهم بگویم و به ذهنم آمد را به خدمت شما عرض بکنم، ولو به‌طور مختصر. سؤال این است، بنابر وضع للصحیح که ایشان فرمودند «لا إشکال»، فرمودند: کاشفیّت در اثر «یکشف عن جامع واحد مؤثر»، آیا خلاصه این جامع واحد مؤثر، نیاز به مقوّم دارد یا ندارد؟ وحدت این جامع در نهایت به چه چیزی است؟ یعنی شما در آنجا هم نمی‌توانید به همین یک کلمه اکتفاء بکنید و بگویید: «وحدة الأثر یکشف». خب حالا «یکشف»، ولی آیا باید آن مکشوف، معقولیّت داشته باشد؟ مکشوف شما چه است؟ یک جامعی که برای تمام افراد جامعیّت دارد؟ آیا این‌گونه است؟ و بعد مؤثر هم هست. این مطلبی را که شما می‌گویید باید معقولیّت داشته باشد، شما چطور می‌خواهید آن را با تبادل درست بکنید و حالا آنکه شما می‌فرمایید که این تبادل، معقول نیست؛ این هم یک سؤالی است که شاید خوب باشد.

شاگرد: تبادل در جامع می‌رود، و معظم اجزاء یک چیز شناوری است، ولی آن جا می‌گوییم که جامع یک چیز واحدی است که ما نمی‌دانیم و تبادل در عوارض آن است.

استاد: عوارض یعنی آن یک پیکره ای دارد که…

شاگرد: مثلاً ذاتی و عرضی اگر بخواهیم یک تنزیلی بکنیم، جزء جامع، ذاتی است و آن چیزهایی که تبادل می‌شود عرضی می‌شود، درحالی‌که طبق این قول، تبادل در خود همان ذاتی است.

استاد: خب حالا اگر این‌گونه است پس حال برویم به سراغ آن عباراتی که دیروز در ادامه آن عرض کردم. اولاً امروز خواندیم: «لا إشکال فی وجود» این جامع صحیح «بین الأفراد الصحیح». یعنی یک فردی را فرض گرفته‌اند، جامعی در بین این افراد را مدّ نظر قرار داده‌اند. وقتی که به شیخ انصاری جواب دادند و گفتند: «و الإشکال کذا» و حدود یک صفحه توضیح دادند چه فرمودند؟ فرمودند: که این اشکال «مدفوع، بأنّ الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المرکبات المختلفة». مشارٌ الیه «هذه» چه است؟ یعنی نمازهایی که ما بیرون می‌خوانیم؟ کلمه منتزع این را نشان می‌دهد که باید یک چیزی باشد تا ما یک چیزی را از آن انتزاع کرده و جامع گیری بکنیم. یعنی هنوز تسمیه نشده است، بعد از اینکه مکلّفین، نمازهای صحیح را به امر شارع خواندند، تازه جامع از اینها انتزاع می‌شود یا نه، قبل از اینکه ما بخوانیم باید یک جامعی باشد و مسمّایی باشد و امر به آن تعلّق بگیرد، بعد از آن ما این افراد را ایجاد بکنیم.

شاگرد: این در مقام بازشناسی است.

استاد: ابداً در مقام بازشناسی نیست، بلکه صحبت در مقام پی‌جویی اوّل تسمیه است. اصلاً صحبت بر سر تسمیه است. شارع وضع کرده است که اصل مسمّی چه است، نه اینکه بعد از اینکه حالا ما نمازها را خوانیدم، یک کسی بیاید و یک جامعی را از تمام اینها انتزاع بکند، بعد هم بگوید این «الصلاة». قبلاً به ما گفته اند که صلات بخوانید.

شاگرد: نه، طبیعت صلات مسافر و حاضر و غریق و نماز خوف و تمام اینها را داریم. بعد می‌خواهیم از این‌ها، آن جامعی را که خدا برای آنها وضع کرده است را انتزاع بکنیم. می‌خواهیم بفهمیم از این اموری که مشترک هستند و آن اثر واحد را دارند، می‌خواهیم از بین اینها، آن جامع را درک بکنیم و بفهمیم، نه اینکه الآن تازه می‌خواهیم آن را وضع بکنیم.

 

 

جمع نشدن انتزاع جامع با موثریت آن

استاد: پس چرا «منتزع» می گویید؟

شاگرد: انتزاع آن به این خاطر است که ما الآن دسترسی به آن جامع نداریم، لذا باید از اینها انتزاع بکنیم.

استاد: خب حالا الآن جواب فرمایش ایشان. شما گفتید یک جامعی است که اینها عوارض آن هستند. اگر از نفس اینها منتزع است، اتفاقاً گفته است که محصّل و اینها هم نیست. در ادامه آن می‌گویند: «و إنّما لا تجری فیما إذا کان المأمور به أمراً واحداً خارجیّاً مسبباً عن مرکّب مردّد بین الأقل الأکثر». مسبب اگر باشد، برائت جاری نمی‌شود، امّا در ما نحن فیه که مسبّب نیست، منتزع از نفس اینها است. پس صلات منتزع از نفس افراد است، نه اینکه صلات خودش یک چیزی است و اینها عوارض آن هستند. نمی‌توانیم بگوییم که بله، صلات یک شئ واحدی است که این تبادل ها جزء عوارض آن هستند که ایشان گفت. ایشان می‌فرمایند: «منتزع عن هذه المرکبات». یعنی منتزع، منتزعٌ منه، دخالت دارد. آیا شما می‌توانید بگویید “در خانه بودن” در انتزاع مفهوم زید دخالت دارد؟ نه، در خانه بودن که در انتزاع مفهوم زید دخالتی ندارد. چون در خانه بودن، بیرون از مفهوم زید است، امّا ایشان می‌گویند: نه، خود اینها هستند که منتزع منه هستند، پس نمی‌شود بگوییم که عوارض است. یعنی خلاصه باید معقولیّت آن واحدی را که ایشان می‌گویند در نظر بگیریم، با این انتزاع. شما می‌خواهید از این متبادلات، یک مفهوم واحدی را انتزاع بکنید. خب چگونه؟ از یک چیزی که «مقوّم عند وجوده»، وقتی هم  که نیست «غیر مقوّم». چطور می‌خواهید مفهوم واحد انتزاع بکنید؟! می‌گویید من می‌گویم همه اینها در آن اثر، مؤثر هستند، پس «الموثر». «الموثر» که از مختلفات انتزاع نشده است. الموثر جامع از همان اثر واحد، یک الموثری را گفته ایم و اصلاً هم کاری نداریم. شما وقتی که الموثر می‌گویید، چه کار دارید که این نماز، نماز مسافر است یا نماز حاضر! ما که کاری به این نداریم. همان که موثّریّت آن واحد است کفایت می‌کند.

شاگرد: اینکه می‌گویید تمام اینها اثر را دارند، معلوم می‌شود که اثر مربوط همین‌ها است. لذا باید قدر جامعی را بین اینها بگیریم.

استاد: «الموثر»، آیا بیش از این است؟

شاگرد: مثلاً فرض کنید “نیّت” که در تمام این نمازها هست. ممکن است که مثلاً نود درصد اثر برای همان نیّت باشد و مثلاً ده درصد اثر هم برای بقیه ارکان و به‌عنوان مثال برای یک رکوع یا تکبیرة الاحرام.

استاد: خب پس منتزع از نیّت می‌شود درحالیکه خلاف فرمایش ایشان است، «منتزع عن هذه المرکبات المختلفة زیادة و نقیصة». یعنی خود زیادی و نقیصه، در انتزاع این مفهوم واحد هستند، «بحسب إختلاف الحالات». این کلمه «منتزع عنه» دارد چه چیزی را درست می‌کند؟ می‌خواهند یک موثّراتی را در نظر بگیرند، بعد بگویند از تمام اینها می‌گوییم که مؤثر است و حال اینکه اصلاً بحث ما بر سر بعد از تحقق و تأثیر بالفعل نیست. ما می‌خواهیم بگوییم یک چیزی هست که امر به آن می‌خورد و آن یک جامعیّتی دارد که متبادلات را شامل می‌شود، نه اینکه منتزع از متبادلات است. به ما به تبع آن وحدتی که در آن امر واحدی است که شارع به آن امر فرموده، همه مراتب نمازهای صحیحه را ایجاد می‌کنیم، نه اینکه بعد از ایجاد، آن واحد را از آنها انتزاع بکنیم. آن واحد چه بوده است که ما اینها را به تبع آن ایجاد می‌کنیم؟ آن واحد باید معقول باشد. آیا رکوع جزء آن واحد هست یا نیست؟ آیا تشهّد جزء آن واحد هست یا نیست؟ یا اصلاً اجزاء ندارد [و عبارت از] الموثر است به چه میزانی الموثر است؟ آیا تا موثّر نشده است انتزاع می‌کنیم؟

شاگرد: چون وقتی مبهم گفته است ما دیگر نمی‌توانیم از ایشان سؤال بکنیم. می‌گوید من نمی‌دانم که چه است.

استاد: می‌گویند که منتزع از اینها است. شما الآن بیرون رفتید.

شاگرد: می‌گوید می‌دانم که منتزع از اینها است، ولی اینکه چه هست را نمی‌دانم. فلذا در آن ابهام گذاشته‌اند.

استاد: انتزاع یعنی چه؟ «عن هذه المرکبات المختلفة». وقتی که شما صلات را از نماز مسافر انتزاع می‌کنید، آیا می‌شود که از دو رکعتی هم که وجود ندارد انتزاع کرده باشید!! وقتی که از چهار رکعت نمازظهر انتزاع می‌کنید، آیا می‌شود که فقط از دو رکعت آن انتزاع کرده باشید! انتزاع، منتزع منه است که الان ایشان گفتند فقط نیّت است، پس بگوییم نیّت «صلاتٌ». شما می‌گویید که تمام اینها صلات هستند و منتزع از اینها است. وقتی که منتزع است یعنی دارد از متن این مرکّب برمی‌خیزد و نزع می‌شود و مفهوم صلات از متن این مرکّب کنده می‌شود. خب این مرکّب گاهی یک جزئی را دارد و گاهی ندارد. چطور از این منتزع می‌شود؟ می‌خواهم بگویم آن جامع مؤثر که ایشان فرمودند معقول نیست.

 

 

طرح بحث انتزاع بخاطر حل مساله برائت

شاگرد: یعنی اگر این را نپذیریم باید بگوییم که آن جامع ربطی به این اجزاء ندارد؟

استاد: احسنت. «منتزعٌ» با آن «مؤثر» با هم جمع نمی‌شوند. اگر مؤثر یعنی «الموثر»، عنوانی است و نه منتزع. الموثرِ کلّی، جامع است و عنوان محض است و منتزع از افراد نیست. اگر منتزع است که شما می‌خواهید مصحح برای برائت ایجاد بکنید که چرا آنها کلمه منتزع را گفتند؟ برای اینکه برائت را تصحیح بکنند. برای اینکه از آن اشکال شیخ انصاری شانه خالی بکنند. شیخ گفتند که اگر یکی است پس دیگر نمی‌توانید برائت جاری بکنید. ایشان می‌گویند: نه، یکی است امّا یکی ای که منتزع از اینها است. پس می‌توانیم برائت جاری بکنیم. عبارت ایشان را ببینید. «و فی مثله یجری البرائة». وقتی این صلات منتزع از مرکبات است، نسبت به یک بخشی از آن‌که نمی‌دانیم برائت جاری می‌کنیم. خب اگر منتزع است، آن مفهوم واحد هم منتزع از همین‌ها است. شما باید بین این انتزاع با آن موثریّت جمع بکنید که چطور می‌شود.

 

مقوم تسمیه: غرض و انگیزه

یک بحث‌هایی هم سال گذشته شده بود، الآن که اینها را عرض می‌کنم، دوباره مقدّمه زنده شدن آن مباحث است. سال گذشته چند تا صحبت راجع به مفهوم صلات شد. یکی این‌که اساساً در این مفاهیم آن انگیزه اصلی کار خیلی مهم است. پیکره مهم نیست. مثلاً راجع به کلمه چه عرض کردم؟ گفتم که کلمه آن چیزی است که معنا دارد. حروف هم یک حوزه‌ای بودند که تبادل در آنها مانعی نداشت. حروف در تشکیل کلمه معتبر بودند، معتبری که با تبادل، تهافت نداشت. خب ما همین حرف را در مورد نماز می‌زنیم. می‌گوییم که نماز یک مقصود اصلی دارد. مقصود و نه اثر [مراد است]. یک «أقم الصلاة لذکری»[3] و «للتّقرب إلیّ»، آن یک چیزی است که اسم آن را عبادت، نماز و عطف إلی الله می‌گذاریم.

شاگرد: «قربان کلّ تقیّ»[4].

استاد: بله. خب ناهی عن الفحشاء هم که یکی از اینها است، ولی آثار، غیر از آن میخ خیمه آن است. و لذا است که ما می‌گوییم یک پیکره ای که سلسله اعمالی را با یک مقصد واحد پشت سر هم در می‌آورد که وقتی آن عمل را با آن مقصد واحد انجام داد، آثار هم بر آن متفرّع می‌شود. این پیکره، صلات است. حالا اینکه این پیکره صلات است، آیا اگر این اعمال متبادل بشوند اشکال دارد؟ نه. چرا؟ چون آن چیزی که میخ خیمه این مفهوم است، همان غرض و انگیزه است.

 

برو به 0:41:16

نقش غرض درتسمیه با تطبیق بر مثال «میزان» و « مرکب»

البته چند جای دیگر هم مثال‌های آن را ذکر کرده بودم. بعد دیدم که این مثال‌ها را از خیلی از افراد هم نقل کرده بودند. حالا شاید خود من هم قبلاً دیده بودم، امّا در استفاده این مباحث، از فرمایش صاحب المیزان یادم نیامده بود. تازگی‌ها دیدم که از ایشان در چند جا نقل کرده‌اند، من هم دیدم که خیلی برای این بحث‌ها خوب است. ایشان فرموده‌اند که مثلاً کلمه «المیزان». میزان که یکی از کلمات قرآن است، وضع آن برای چه است؟ فرمودند که اصلاً وضع “المیزان” برای پیکره نیست و برای غایت است. خب حرف خیلی درستی هست. وقتی شما می‌گویید “آلت وزن”، میزان است آلت است. مقصد چه است؟ وزن کردن. خب هر چه که باشد شما می‌توانید بگویید «میزان بالحقیقة». نمی‌شود بگویند که قبلاً یک ترازوهای دو کفه‌ای بود، پس حالا اگر از یک وسایل سنجش وزن دیگری استفاده بشود مجاز می‌شود. مجاز نمی‌شود. چرا؟ چون پیکره‌ی دو کفّه بودن و آن شاغول داشتن و امثال اینها جزء مسمّی نبوده است. آن‌ها به نحو تبادل معتبر بوده است و امکان تبادل بوده است. چرا؟ چون میخ تسمیه، غرض است. میزان برای این بوده است که شما بتوانید وزن بکنید. خب شما با هر آنچه که می‌توانید وزن بکنید، بالحقیقه میزان است و مسمّای دقیق عرفی را شامل است. نه مجازی در کار است و نه هیچ‌چیز دیگری. میزان برای آن ترازوی قدیمی هزار سال پیش وضع نشده است. چرا؟ ولو ذهن عرف به سراغ فرد مأنوس می‌رفته است، امّا آن رفتنِ ذهن به سراغ معنای مأنوس که مسمّی نیست. مسمّی چه بوده است؟ مسمّی “آلت الوزن” بوده است، همین و بس؛ ما نظیر این موارد را در خیلی از جاها داریم. وقتی که من این مثال را در فرمایش ایشان دیدم، نمی‌دانم که این مثال در مباحثات ما هم مطرح شد یا نه. ما مدام مثال به مَرکب می‌زدیم.

شاگرد: البته آن هم مثال بدی نبود.

استاد: مرکب هم مثال خوبی است و مثل همین مثال “میزان” است. من دیدم که ایشان مثال به میزان زده بودند و ما هم مثال به مرکب می‌زدیم، این دو مثال در انتقال مقصود در ما نحن فیه بسیار به هم شبیه هستند و در شباهت به سان دو برادر می‌مانند. البته اگر شما بگردید خیلی نظیر این مثال را در عرف پیدا می‌کنید. یعنی واژه‌هایی که یک حالت چه دارند؟ من تعبیر به ظرف و مظروف می‌کردم. یعنی آن چیزی که مقصد اصلی مسمّی است، حالت ظرفی است و مظروف آن هر چه که می‌خواهد باشد اشکالی ندارد؛ لیوان یعنی ظرف. خب چه چیزی داخل این لیوان بریزیم؟ هر چه که دل شما می‌خواهد می‌توانید داخل آن بریزید. این ظرف است؛ مَرکب یعنی یک چیزی که شما را از یک جایی به یک جای دیگری می‌برد. حالا یک وقتی هست که ماشین شما را می‌برد، یا ممکن است که شتر شما را به جایی ببرد. مهم نیست، هر چه که می‌خواهد باشد اشکالی ندارد. همه اینها مرکب هستند.

شاگرد: کأنّه تمام مشتقّات به فرمایش شما می‌آید دیگر؟

استاد: نه. خود ریخت معنا در اینجا مهم است. باید ببینیم آن معنایی که الآن موضوع له این مشتق است، ریخت معنایی آن چگونه است. همه جا نمی‌توانیم بگوییم. البته تا آنجایی که من راجع به آن فکر کرده‌ام و مثال‌هایی را مقایسه کرده‌ام.

شاگرد: موضوع له هَیَئات آنها این‌گونه هستند.

استاد: مقصود شما این است؟ این‌که خب حرف درستی است. معانی هَیَئات، به یک معنا وضع نوعی دارند که مرحوم مظفّر تعبیر کرده‌اند. الآن اصلاً منظور من این مطلبی نیست که شما می‌فرمایید. منظور من این است که خود مادّه و نفس مادّه برای ظرف وضع شده است.

شاگرد: در میزان به سراغ اسم آلت رفتند.

شاگرد2: در میزان بله. هیئت آن این معنا را دارد، کما اینکه در میزان، هیئت مفعالی دلالت می‌کند و ما اصلاً کاری نداریم به اینکه چه هست. هر وسیله‌ای که بشود با آن وضع کرد.

استاد: حالا اگر همین کلمه میزان را، بروید در یک لغت دیگری که اصلاً هَیَئات اشتقاقی ندارند، مثلاً می‌گویید ترازو. در فارسی می‌گویید ترازو. اگر الآن فارسی زبان‌ها به این ترازوهای جدید “ترازو” می‌گویند، یعنی مجازاً دارند می‌گویند و از باب توسعه است و می‌گویند ترازو آن چیزی بود که هزار سال پیش اجداد ما برای آن دستگاه دو کفه‌ای، این نام را وضع کرده‌اند!! شما می‌گویید که نه. یک وقتی هست که می‌گویید میزان یعنی «آلة الوضع». خب می‌گویید: ببینید، هیئت دارد می‌گوید آلة الوضع. یا مَرکب چه دارد می‌گوید؟ «وسیلة الرکوب». خب اینجا درست است. چون زبان دارد این‌گونه اعطاء می‌کند. امّا خود محتوا را که در نظر بگیرید، خود محتوا چگونه است؟ مثلاً یک مادّه ای را بگوییم با اینکه اسم آلت در آن آمده است، نتواند تبادل پیدا بکند و خود ماده، اِبا دارد ازتبادل و مثل وزن نیست، مثلا یک اسم آلتی که می‌بینید وقتی ریخت محتوایی خارجی فرد عوض می‌شود، دیگر قابل صدق نیست.

شاگرد: مثل جاروب.

شاگرد2: مثلاً اگر جاروبرقی شد دیگر جارو نیست؟

استاد: این‌گونه موارد، خود وضع این را می‌رساند. امّا هستند ماده هایی که خود ماده، وسیله آن ماده هست، امّا ماده ابای از آن دارد. وزن یک مقصدی است برای سنجیدن یک صفت. خود وزن، حالت سریانش خوب است. یک مقصدی است که حالا با هر وسیله‌ای که می‌خواهد صورت بگیرد اشکالی ندارد؛ مثقال اگر به‌معنای آلت وزن باشد. البته باز الآن این مثال هم خوب نیست. حدس من این است که خود مادّه، دخالت تامه دارد در اینکه می‌گوییم آلت این مادّه. این مادّه گاهی است که ابای از آن سریان دارد. چرا؟ چون یک نحو خاصّی است. نحو خاصّی از ماده، در آن علامت دخالت می‌کند. حالا ببینیم که مثالی برای آن پیدا می‌کنیم یا نه.

شاگرد: مفتاح می‌شود؟

استاد: ذهن از این هم ابایی ندارد. باز کردن یک عمل است که متعلّق به یک باب می‌شود و طوری نیست که بگوییم وسیله، جلوگیری بکند و تضیّق در خود مادّه باشد. ولی چه بسا ماده‌های دیگر هست که می‌بینید. حالا اگر انواع اسم آلت ها را مرور بفرمایید و سی چهل تا اسم آلت را بنویسید، می‌بینید که در بعضی از اینها، ماده هایی پیدا می‌شود که آن منظور من را می‌رساند و خود ماده ابا دارد، ولو اسم آلت است. یعنی در زبان عربی، هیئت، مقصود ما که ظرف بودن است را می‌رساند امّا ظرف بودن با خود محتوای آن هم دخیل است.

شاگرد: قلم که آلت نوشتن است می‌تواند شاهد مثال ما بشود یا نه؟

شاگرد2: منقار چطور؟

استاد: می‌شود. مادّه نقر مربوط به پرنده است. منقار، وسیله نقر است. «نقر الطیر» یعنی مرتب دانه برداشت. شما بگویید خب این وسیله، وسیله دانه برداشتن است. هر چه هم که به جای آن بیاید، بگویید که این بالحقیقه منقار است. مثلاً این مثال بد نیست که در مادّه نقر، خود همین ماده است که تضیّق دارد. نقر یعنی دانه برچیدن پرنده. خب وقتی که منقار می‌گویید، وسیله نقر، در همین‌جا است.

شاگرد: نه. فکر می‌کنم که در یک مورد دیگر هم به کار می‌رود. در نانوایی ها به آن وسیله‌ای که نان را با آن از داخل تنور می کَنند، به نظرم همین نام را بگویند.

استاد: خب صحبت بر سر همین است که آیا الآن در این مورد که استعمال می‌شود، این استعمال به‌صورت مجازی است یا خیر. عرض من الآن دقیقاً بر سر همین مطلب است که وقتی که برای این وسیله هم منقار می‌گوید، آیا عرف دارد بالحقیقه می‌گوید یا نه، در اینجا دارد به‌صورت مجازی آن را استعمال می‌کند؟ به عبارت دیگر در اینجا تشبیه سبب استعمال شده است نه نفس خود موضوع له؛ علی ای حال اصل مطلب واضح است که چه می‌خواهیم بگوییم و می‌شود که انسان بنشیند و بر روی مثال‌های آن فکر بکند. البته گمان من این است و تا آنجایی که می‌فهمم، خود معنا و خود مفادّ معنوی آن، قطع نظر از زبان‌های مختلف که یک زبان مثلاً هَیَئات کامل تری دارد، مثل عربی و فرانسوی، و یک زبان‌هایی این‌گونه نیستند. قطع نظر از این مطلب، خود معانی به‌گونه‌ای هستند که بعضی از آنها به حالت ظرف و مظروفی هستند که خود معنا برای ظرف است و برای کار است و برای آن وسیله است، امّا گاهی هم این‌گونه نیست. خب حالا براساس آنچه که در اینجا گفتیم به بحث خودمان بازگردیم.

شاگرد: این بیانی که الآن فرمودید همان بحث روح معنا و حقیقت معنا می‌شود که الفاظ برای روح معانی وضع شده‌اند؟

استاد: نه. این مطلب ربطی به آنجا ندارد. یعنی حتی در هر دو مورد، چه حالت ظرفی باشد و چه هر دوی ظرف و مظروف، هر دو مسمّی باشد که اصلاً ظرفی در آن نباشد، باز آن بحث می‌آید که برای روح معنی وضع شده است و دو تا بحث است؛ علی ای حال عرض من این است که گاهی است در تسمیه‌ها، «ما هو المعتبر» و آن تبادل، منافاتی با معنا ندارد. چون اصل آن معنا و آن چیزی که «عند وجوده و عدمه» مقوّم است، همان حالت احاطه و ظرفیّت آن معنا است مثل مرکب و میزان که وضع اینها برای این است. حالا می‌شود که در لغت های دیگر هم به‌دنبال این موارد بگردید. مثلاً لغتی که اصلاً اسم آلت به این شکل ندارند، در آن لغت نگاه بکنید و ببینید که آنها به مَرکب چه می‌گویند. البته می‌توانید این کار را در لغات مختلف انجام بدهید و ببینید که آنها به وسیله‌ای که سوار آن می‌شوند چه می‌گویند؛ در زبان فارسی به مرکب چه گفته می‌شود؟

شاگرد: وسایل نقلیّه.

استاد: هم کلمه وسایل و هم کلمه نقلیّه، هر دوی اینها عربی بود.(خندۀ جمع)

شاگرد: یک مقداری زبان فارسی تحریف شده است و شاید معادل اصیل خود زبان فارسی در آن پیدا نشود.

شاگرد: درایور نمی‌شود؟(شوخی)

استاد: حالا علی ای حال در لغات دیگر ببینید، یک چیزی که برای اصل مرکب به کار برود و مفهومی که می‌بینیم با تفاوت مصادیق، آن مفهوم در نزد عرف همان لغت تغییر نمی‌کند.

شاگرد: حالا در این زمینه فارسی و عربی که داریم صحبت می‌کنیم یک جوکی یادم آمد عرض بکنم. می‌خواستند که عبارت “دایره حمل و نقل مستقیم” را فارسی سازی بکنند. گفته بودند “گِردکیه برد و آورد سیخکی”.

استاد: بله، زمان رضاخان این‌طور چیزها زیاد بوده است؛ رضاخان گفته بود همه این اسامی که از زبان عربی وارد زبان فارسی شده است را بردارید و تمام اینها را فارسی سازی بکنید. بعد به ایشان گفته بودند که کلمه اعلی حضرت هم عربی است. حالا نشسته بودند و خیلی فکر کرده بودند که چه واژه‌ای را به جای آن قرار بدهند به این نتیجه رسیده بودند که به جای کلمه اعلی حضرت، “بالا گُنده” بگویند. هر چه که از این دست کلمات آورده بودند، گفته بود: نه، همین اعلی حضرت باقی بماند. آخر کار این یک کلمه دست نخورده باقی‌مانده بود و تا زمانی هم که ما بچه بودیم همه جا اعلی حضرت می‌گفتند. هم علیا حضرت بود و هم اعلی حضرت.

شاگرد: حالا این ویژگی، ویژگی طبیعت مرکب است یا مصادیق آن‌که تبادل در آن راه پیدا کرده است؟

استاد: عرض من این است که مسمّای آن معنایی که مرکب می‌رساند، حالا بگویید ضمیمه‌ای از آلت رکوب است، خود رکوب.

شاگرد: دو تا واقعیّت به هم ضمیمه شده‌اند.

استاد: سوار شدن. حالا من خود همین کلمه رکوب را بگویم و مرکب نگویم. می‌خواهم بگویم که خود رکوب این‌گونه است که به کلمه مرکب هم توسعه می‌دهد. رکوب یعنی چه؟ این کلمه را چطور ترجمه می‌کنید؟

 

برو به 0:53:15

شاگرد: سوار شدن.

استاد: خیلی خب قبول. حالا این سوار شدن، سوار شدن بر شتر است یا سوار شدن بر اسب یا سوار شدن بر کشتی و قایق و هواپیما؟ می‌گویید مطلق سوار شدن را رکوب می‌گوییم. من اگر می‌گویم «رَکِبَ»، نمی‌گویم وقتی گفت «رکب السفینة» مجاز شد، ولو انس عرف به این است که ماده رکب را بیشتر با «رکب الجمل» و «رکب الفرس» شنیده است، امّا هیچ کسی نمی‌گوید که «رکب السفینة» هم مجاز است. حالا مرکب هم نگوییم خیلی مهم نیست. خود ماده رکوب، ماده‌ای است که حال آن حالِ خصوصیّت مصداق نیست. بلکه حال آن حال یک فعلی است که یک مقصدی دارد که انواع مختلف محقق می‌شود.

شاگرد: شاید به خلاف ترازو.

استاد: به خلاف وزن کردن.

شاگرد: نه، به خلاف ترازو. چون یک حالت دو کفّه دار بودن در آن لحاظ بوده است.

استاد: متوجه منظور شما شدم. یک حالت معادله در آن لحاظ شده است.

شاگرد: مثلا  زمانی‌ که فنر در زیر یک صفحه‌ای قرار بگیرد و به این شکل و شمایل دستگاه‌های فعلی امروزی در می‌آید و به وسیله آن وزن کشی صورت می‌گیرد، شاید در موارد استعمال در دستگاه‌های امروزی یک نحو توسعه در معنای حقیقی باشد. هرچند آن زمان‌های سابق که به این دستگاه‌های دوکفّه ای اطلاق ترازو را می‌کرده‌اند، مقصد وزن کشی مدّ نظر بوده است.

استاد: خب این مطلب، حرف آقای طباطبایی را سر می‌رساند که وقتی هم ترازو گفتند، این تراز بودن که مقصود اصلی نبوده است. بلکه متَّخَذ از مورد و مصداق بود که تراز می‌شدند، امّا مقصود اصلی از این دستگاه، به‌دست‌آوردن وزن اشیاء بود.

شاگرد: ولی خب ماده در اینجا، یک مقداری آن انعطافی که مثلاً در میزان دارد، اینجا ندارد. یعنی آن تطابقی که میزان با مقصد داشت اینجا نیست.

استاد: چرا؟ چون حالت سریان خود مادّه وزن، خیلی بیشتر از معادل بودن و تراز بودن است.

شاگرد: فقط اطلاق از حیث محتوای مادّه هست. حالا این اطلاق در حیث محتوای مادّه، نسبت به افراد مختلف فرق می‌کند و ظاهراً ورای این مطلب، مطلب دیگری نیست.

استاد: صحبت بر سر همین است که خود معنا، آن چیزی که مسمّی است و ذهن واضع بر روی آن متمرکز شده است، در بند آن مظروفش نیست و در بند آن چیزی نیست که این را می‌آورد. چرا؟ چون که به آن نظر نکرده است. به همین خاطر است که آن چیزی که می‌آورد، یک نحو اعتباری دارد و تا آن نباشد این هم نیست. در مورد مثال مرکب، اگر یک وسیله‌ای نباشد که ببرد دیگر مرکب نیست. امّا اصل آن چیزهایی که در آن تبادل پیدا می‌کند، مقوّم و معتبر خود معنا نیست. خود معنا یک مقوّمی دارد، که معتبر است به نوع دیگری از اعتبار که  در مرکب  آن چرخ و داشتن خصوصیّات دیگر بود.

 چند تا کلمه دیگر هم عرض کرده بودم که  حالا اگر حوصله داشته باشید و نگاه بکنید خوب است.

 

 

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

 

 

شاگرد: الآن نسبت به یک سری از انبیاء مثل حضرت موسی و حضرت عیسی علی نبیّنا و آله و علیه‌السلام ادّعا شده است که در کتب تاریخی اسمی از اینها نیست.

استاد: حضرت موسی و عیسی علی نبیّنا و آله و علیه‌السلام؟ در کتب تاریخی؟

شاگرد: بله البته به‌عنوان مثال. ….خود حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام، در کتب تاریخی غیر مسلمان‌ها، از کتاب‌های قدیمی مثلاً… این مطلب پذیرفته است یا اگر واقعیّت دارد  یا مثلاً اسم حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام صد و بیست و چهار مرتبه در قرآن آمده است. ولی در غیر قرآن را که می‌گردیم، مثلاً اسمی از حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام نیست. البته یک آثاری هست که تأیید کننده قضایای قرآنی باشد.

شاگرد2: شما کتب تاریخی قدیمی را سراغ دارید؟

شاگرد: من که سراغ ندارم.

شاگرد2: نه، آن‌هایی که مثلاً می‌گویند.

شاگرد: مثلاً در مورد مصر قدیم کتاب نوشته شده است.

استاد: من چند بار دیگر هم به خدمت شما عرض کردم. در نمایشگاه کتاب بود داشتم می‌گشتم. یک وقتی هم بود که بعضی از مطالب دیگر در ذهنم بود، آن وقت زمانی‌که کتابی را که مناسب آن می‌بیند لذت می‌برد. عنوان یک کتابی را دیدم که نوشته بود “تحقیقی در یهود”. حالا یک چنین اسمی در خاطرم مانده است و شاید عین همین الفاظ نباشد. من هم این کتاب را خریدم. حالا آن زمانی‌که در فکر این مباحث بودم، خیلی وقت پیش است و شاید حدود بیست سال پیش باشد. آن موقع یزد بودیم. شروع کردم به خواندن آن. حدود صد صفحه از آن را که نگاه کردم دیدم که خلاصه دارد کار به اینجا می‌رسد که اصلاً معلوم نیست که حضرت موسایی بوده است یا نه.(خنده). کتاب را برداشتم و فردای آن روز بردم و پس دادم. واقعاً رفتم کتاب را پس دادم. بارها عرض کردم، گاهی می‌شود که در یک مقطع زمانی یک چیزی مُد می‌شود. این یک مُد است که مثلاً محقق چه کسی است؟ کسی است که از این کلمه و از آن کلمه استفاده بکند و بعد بگوید معلوم نیست که این چیز بوده یا نبوده است.

شاگرد: یکی از اشکالاتی که گاهی در کارهای تحقیقی اتّفاق می‌افتد این است که بعضی‌ها به خیالشان می‌رسد که مثلاً شرایط گذشته هم مثل الآن بوده است. یعنی مثلاً فرض بفرمایید تاریخ نگاری در آن زمان هم به این شکل جریان داشته است.

شاگرد2: خب آنها می‌گویند خیلی از چیزها از دو هزار سال پیش تا حالا هست. چرا، آن چیزها باقی‌مانده ولی این چیزهای که شما می‌گویید باقی نمانده است!!

شاگرد: بله هست، آیا به دست ما رسیده است که ما تحقیق بکنیم؟

شاگرد2: خب رسیده دیگر.

شاگرد: حالا یکی دو مورد از موارد بسیار زیاد به دست ما رسیده است.

شاگرد2: مثلاً مثل حضرت موسی پیامبر با این همه عظمت و ابهت.

استاد: یهودی ها که هستند. الان اگر بگویند که تورات برای چه کسی هست، می‌گویند برای کیست؟

شاگرد: می‌گویند برای حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه‌السلام.

استاد: حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام را که فقط قرآن دارد می‌گوید.

شاگرد: خب اینها می‌گویند که ساختۀ اینها است. یعنی می‌گویند حضرت موسی و عیسی علی نبیّنا و آله و علیه‌السلام، یک خانواده‌ای بوده‌اند و آمدند یکسری تخیّلات را درست کردند.

شاگرد2: یعنی مثلاً این کار، کار بنی اسرائیل است و آنها از خودشان درآورده‌اند؟

شاگرد3: آن‌هایی که می‌گفتند موسی و عیسی، در ظرف نزول قرآن هم بودند یا نبودند؟

استاد: این‌گونه از مباحث و این سبک از مطالب، غیر از مسأله مُد شدن که عرض کردم، کار این افرادی که بر خلاف متواترات می‌روند، یک کارهای سیستماتیک است که برای تضعیف اساس ادیان به کار می‌رود.

شاگرد: شاید می‌خواهند قبل از اینکه سریال حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام پخش بشود، تا قبل از شروع این سریال زیراب ایشان را بزنند که عوام این مطالب را نپذیرند.

شاگرد2: حالا الآن جواب این‌ها را چگونه بدهیم؟ به بنده ایمیل داده است که جوابش را برایم بفرست.

شاگرد3: اساتید تاریخ در غرب و مستشرقین قبول ندارند، سیره‌ای ثابت نشده است. «لم یثبت ….موسی عیسی ابراهیم». از لحاظ تاریخی می‌گویند که آثار تاریخی فقط رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله را ثابت می‌کند. یعنی وجود خارجی شخصی به نام رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله در حجاز بوده است. از لحاظ تاریخی فقط همین است که ثابت است.

استاد: این هم برای این می‌گویند که حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله را بکوبند.(خنده حضّار). می‌خواهند بگویند که مثلاً فلان جنگ بوده است و یهودی ها فلان جا کشته شده‌اند. حتماً کشته شده‌اند، پس حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله بوده‌اند که اینها هم کشته شده‌اند. غزوه بی قُریظه بود دیگر. خب اینها حتماً کشته شده‌اند. پس حتماً حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله بوده است که اینها را کشته است. اصلاً تا ایشان این مطلب را گفتند ریخت کار معلوم است. جهت‌گیری کار برای تضعیف مبانی ادیان است. می‌گویند آنها که اصلاً معلوم نیست و در کتاب‌ها درست کرده‌اند؛ البته یک دفعه من خودم در کتاب های مفصّلی دیدم که جابر بن حیّان، اصلا درست کردۀ یک عدّه ای یا یک نفر است. به این صورت که یک نفری می خواسته است که شیمی را بنویسد، یک کسی را به‌صورت تخیّلی درست کرده است. اصلاً یک چیزهایی است که بینی و بین الله، بدون تعصّب که انسان به آنها نگاه می‌کند، به‌عنوان … فقط باید بخندد. البته این حرف‌ها تمام هم می‌شود و اصلاً ادامه پیدا نمی‌کند. بعدی ها می‌آیند و به‌راحتی به اینها جواب می‌دهند. چون در طول تاریخ بشر، افسانه‌ها با متواترات، دو تا جوی جداگانه بودند که جاری بودند. نمی‌شود که بگوییم یک افسانه‌ای یکدفعه حقیقت شده است، یک حقیقت متواتر هم افسانه بوده است. بلکه حتی آن افسانه‌هایی هم که بعداً درست می شده است، براساس وقایع می شده است. یک واقعیّات مسلّمی بوده است، یک افسانه‌ای را هم براساس آن درست می‌کرده‌اند. حتی از افسانه‌ها، به واقعیّات آن‌ها پی می‌برند. چه برسد که ما بگوییم آن‌هایی هم که واقعیّات هست و متواتر است، افسانه و ساخته دست بشر است؛ امّا اینکه جواب این سؤال چیست، جوابش همان بحث احتمالات تواتر است. وقتی قشنگ مطلب را باز بکنند، کار درست می‌شود و مسأله هم حل می‌شود. می‌گویند یک کسی می‌گوید که مثلاً عدّه ای جمع شده‌اند، کسی را به نام حضرت موسی درست کرده‌اند و این هم باقی ماند. می‌گوییم که این یک احتمال است. خب یک احتمال دیگر هم هست که این شخص بوده است. این حرف شما یک احتمال است. حالا شروع می‌کنیم به اینکه با استفاده از داده‌های موجود، بررسی می‌کنیم که کدامیک از این دو احتمال، قوی می‌شود و دیگری ضعیف. شروع می‌کنیم به دیدن شواهد. بعد که تمامی شواهد و قرائن را دیدیم، وقتی که اینها را در کنار هم می‌گذاریم عرف عقلاء وقتی که مراجعه می‌کند مطمأن می‌شود به چیزهایی که اینها سابقه تاریخی دارد به‌نحوی‌که اصلاً شکّی برای او باقی نمی‌ماند. کاری ندارد که در متواترات طرف مقابل خدشه بشود. خدشه کردن هم یعنی لفّاظی کردن. امّا خودش هم می‌داند که دارد یک مطلب بی خودی را می‌گوید. جواب علمی مطلب همین است که بگوییم هرگاه چنین ادّعایی می‌شود، تنها راه تحقیق منصفانه اش، حساب احتمالات است. همه را ببینیم، شواهد را در کنار هم بگذاریم بعد جلو برویم و اگر آن موضوع محوری که من عرض کردم و با همین بیان، حساب احتمالات را که می‌گفتم موضوع محوری است، اگر کار بشود یعنی حتی یک نرم‌افزاری نوشته بشود که شما را به‌طور بی‌طرف هدایت بکند و کاری به این نداشته باشد که آیا شما کافر هستید یا متدیّن. فقط شواهد را به نرم‌افزار می‌دهید، در هر موضعی تحقیق می‌کند، ولی آن نرم‌افزار برای شما به نحو کاملاً منطقی درصد بندی می‌کند. یعنی حساب احتمالات را براساس بهترین گزینه‌های منطقی و عقلانی، ارزش دهی می‌کند براساس مؤلفه‌هایی که به آن می‌دهید. آخر کار مثلاً این نرم‌افزار می‌گوید که به احتمال هشتاد درصد این ماجرا بوده است. یک وقتی هم هست که مثلاً می‌گوید به احتمال چهل درصد بوده است. اگر این نرم‌افزارهایی تولید بشود دیگر کار خیلی راحت است؛ این مطلب راجع به جابر بن حیّان هم به همین شکل است. می‌گویند که چرا اسم او در کتب رجالی نیامده است؟ بقیه شروع می‌کنند. خب جابر با آن همه خصوصیّات، یک کسی در آمده است و شروع کرده به دروغ اینها را نوشته است و اسم آن را هم جابر گذاشته است. بله اصل این قضیه که از عجائب است که اسم او در کتب رجالی نیست. امّا اصل اینکه او و کتاب هایش ….، فهرست ابن ندیم چگونه از او نام می‌برد، این شخص برای چه زمانی بوده است؟ بود امّا خب کتاب فقهی نداشت، آن طوری هم نبود که در سلسله رجال در مورد او حساسیّت به خرج بدهند، به همین دلیل اسمی هم از او نبرده اند؛ به نظرم مرحوم آقای خوئی رحمه‌الله در معجم رجال الحدیث آورده‌اند. این‌گونه به خیالم می‌رسد. حالا می‌شود در این نرم‌افزارهای موجود بررسی کرد. ایشان به‌عنوان مثال جابر بن حیّان را آورده‌اند.

شاگرد: من یک تحقیق متواتر با حساب احتمالات درباره حضرت عیسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام ….به عربی نوشته ام. یک شخصی از من خواسته بود که این کار را برایش انجام بدهم که البته حدود هفت هشت صفحه هست. در این تحقیق به حساب احتمالات و از روش شهید صدر رحمه‌الله استفاده کرده‌ام و از مثبتات در آثار مورخین استفاده کرده‌ام، نه مطالب دینی مربوط به مسیحیّت.

استاد: بله، این نحو کارها خیلی خوب است. این‌هایی که فرمودید باید نشر پیدا بکند و مدام باید ارتقاء داده بشود و دستاوردهای مختلف ذهنی افراد، مرتّب بر روی هم افزوده بشود. مطالب شما را هر کسی که می‌بیند یک چیزی هم به ذهن او می‌آید و به آن مطلب شما اضافه می‌کند؛ یک آقای یک رساله‌ای را در ردّ بر رجم نوشته بود که آیا این مسأله در اسم بوده یا خیر. بعد این نوشته خودشان را اصرار داشت که به دفتر آقای بهجت رحمه‌الله برساند تا حاج آقا هم یک مطلبی راجع به این رساله ایشان بفرمایند و کار ایشان را تأیید بکنند که مثلاً در اسلام مسأله رجم نبوده است. حاج آقا هم جواب نمی دادند. یک وقت هم یک شخص دیگری داخل دفتر آمده بود و یک کتابی را آورده بود، به حاج آقای محفوظی می‌گفت که به حاج آقا بگویید که حاج آقا یک مطلبی راجع به این کتاب بگویند. این جلسه‌ای بود که دیگر حاج آقا گفتند: آیا ما می‌خواهیم به میدان [کارزار] متواترات برویم؟!! یعنی یک واضحاتی که قرار نیست توطی بر کذب آنها تحقق بیابد. یک جایی تبانی بر یک دروغی کرده‌اند، بعداً هم این تبانی، به اصطلاح “ماسیده” باشد و بسته شده باشد و محقق شده باشد! چنین چیزی نمی‌شود. راه افسانه با راه تواتر دو چیز جدای از هم هستند و براساس فطرت عقل در طول تاریخ این‌گونه بوده است. نمی‌شود که افسانه را به‌معنای واقعیّت جا بزنند. منظور اینکه حاج آقا به نشانه ردّ [یک چنین مطالبی که ماهیّتش به میدان کارزار با متواترات رفتن است] دستشان را حرکت دادند و اصلاً جواب ندادند. [گفتند که این رساله را نوشته است برای یک چیزی که بودن آن متواتر است و رساله می‌خواهد آن را مخدوش کرده و تواتر آن را زیر سؤال ببرد]. آیا مگر می‌شود که مثلاً یک محقّقی بیاید و بگوید که مثلاً در اینجا و در این حدیث، کلمه رجم آمده است، و این خدشه هم به آن وارد است، پس رجم در اسلام نبوده است! صدها کتاب هست و موارد متعدد وجود دارد که این مطلب دارد خودش را نشان می‌دهد که من بوده‌ام.

شاگرد: مرحوم آقای خوئی رحمه‌الله در جلد چهارم از معجم رجال الحدیث، جابر بن حیّان را آورده‌اند.

استاد: بله؛ من چند تا مقاله دیده‌ام که کارشان همین بود. تحقیقات مفصّل کرده‌اند در اینکه بگویند فلان مطلب متواتر در اسلام، وجود خارجی نداشته است؛ حاج آقا وقتی امثال این مسائل و آثار را می‌دیدند، با تأکید یک سری مطالبی را می‌فرمودند و با این تأکیدی که می‌کردند، مقصودی را هم می‌خواستند برسانند. یعنی این حرف‌ها، حرف‌های کمی نیست. می‌فرمودند که شیخ جعفر کاشف الغطاء رحمه‌الله رسیدند به بحث آیه نباء، در دلالتش بر حجیّت خبر واحد. گفتند که بحث امروز ما بر سر دلالت آیه نباء است بر حجیّت خبر واحد. بعد گفتند که علماء در دلالت این آیه بر حجیّت خبر واحد، بیست و پنج تا اشکال کرده‌اند. ما از اوّل می‌گوییم آیه که دلالت دارد. ولی حالا اشکالاتی هم بر آن می‌کنیم. یعنی گاهی می‌شود که یک چیزی انقدر واضح است که انسان وضوح آن را به‌خوبی درک می‌کند. حالا بیایید و بگویید که اینها به این مطلب اشکال کرده‌اند. خب آن مطلب واضح که دلالت خودش را دارد، ما که از واضحات دست نمی کشیم. حالا بحث علمی آن بماند که آنها در کجا دچار شبهه شده‌اند. این خیلی مهم است که حاج آقا زیاد تکرار می‌کردند، برای اینکه در فضای علم مهم است. یعنی ما که می‌آییم در کلاس درس می‌نشینیم برای اینکه بحث بکنیم، آیا برای این است که واضحات را از دست خودمان در بیاوریم!! بله، تکلیف واضحات بیخودی که مشخّص است و رد کردن آن‌ها مانعی ندارد، امّا واضحاتی که واضح عقلائی هستند که دیگر نباید با آنها این‌گونه تعامل کرد. یک کسی که بحث علمی می‌کند که برای ردّ کردن این واضحات عقلائی بحث نمی‌کند. بلکه او بحث می‌کند برای اینکه غیر واضحات، واضح بشود و نه اینکه واضحات تبدیل به ناواضح بشود.

 

 

کلید واژگان: غرض، غرض سبب تسمیه. علت تسمیه. غرض محقق تسمیه.

 

---

 

[1]. كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص 26.

[2]. كفاية الأصول (با تعليقه زارعى سبزوارى)، ج‏1، ص 72.

[3]. سوره طه، آیه 14.

[4].الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص 265، ح 6.