بسم الله الرحمن الرحیم

یکی از رموز ادبیات چندپهلوی قرآن دررابطه با نسبت خطا، نسیان، عصیان و… به انبیاء

استاد: اگر به‌گونه‌ای است که بتوانید کاری بکنید که مطلّع بشوید نوبت شما حدوداً یک سال دیگر است، خب حالا آن یک حرفی. امّا اگر طوری است که نوبت ها معلوم نیست، سه سال دیگر، چهار سال دیگر، چیزی نیست که بگوییم به‌خاطر آن، حمل، عقب بیفتد. وقتی که انسان، امورش را به خدا واگذار بکند، همه اش به احسن وجه انجام می‌شود ان شاء الله.

شاگرد: حدیث حائط را که دیروز خدمت شما عرض کردم، پیش‌فرض این روایت، این نیست که انسان‌ها هم می‌توانند قرآن را بفهمند و بعد روایات را با قرآن مقایسه بکنند و بعد براساس آن بگویند که این روایت، مخالف قرآن است یا موافق؟

استاد: یعنی قرآن، مطالبی که دارد به‌صورت درجه بندی می‌باشد، مسلّماتی دارد که به همه القاء می‌کند.

شاگرد: محکماتش هست دیگر.

استاد: و محکمات هم دارای مراتب است. یعنی هر کسی در درجات فهم و آشنایی خودش با فرهنگ اسلام، همه اینها را می‌داند و صرفاً به یک واژه و به یک کلمه نیست. لذا حضرت می‌فرمایند اگر یک مطلبی و یک روایتی به دست شما می‌رسد که می‌بینید با آیات قرآن مخالف است و با آیات قرآن، جور در نمی‌آید و همخوانی و مطابقت ندارد، شما چه کار می‌کنید، اصل را می‌گیرید، «إنّ الطریق الوسطی هی الجادّة»[1]. در نهج‌البلاغه هم هست. یعنی یک گونه مطالبی است که شما دارید می‌بینید دارد از جاده بیرون می‌زند، یا لا أقل شما را به کنار جاده می‌برد و کنار جاده می‌خواهد شما را حرکت بدهد، اینجا نروید.

شاگرد: خب فهم همین به عهده چه کسی است؟ کسی که قرآن را می‌خواند و مخاطب قرآن است، موظّف است که درواقع روایات را با این خط‌کش بسنجد و ببیند که آیا روایات در این خط هستند یا نیستند.

استاد: بله.

شاگرد: خب حالا اگر در یک موردی فهم عرفی این است که وقتی «أب» گفته است، از این «أب»، پدر بفهمد. بعد ما به یک روایتی برخورد می‌کنیم که می‌گوید نه، در اینجا این استعمال از «أب»، به‌معنای پدر خوانده است. از طرفی برداشت عرفی و عمومی تمام مردم از این آیه قرآن کریم که کلمه «أب» در آن به کار رفته است، این است که این کلمه، همان معنایی را می‌دهد که در بین خودشان متداول است و اگر نسبت به یک کسی گفتند که پسر کسی است یا فرزند کسی است، همان «ابوّت» و «بنوّت» رایج فهمیده می‌شود.

استاد: یک ظهور آیه‌ای که با قرائن لبّیّه و با مطالب اعتقادیّه و با مجموع آنها در نظر گرفته می‌شود.

شاگرد: ممکن است که ما، آن را اشتباه بفهمیم. یعنی آن قرینه لبّی که ما الآن داریم می‌گذاریم، ممکن است که فهم ما اشتباه باشد و اصلاً تلازمی نباشد در این معنا که مثلاً پدر حضرت ابراهیم، هم موحّد باشد. یعنی از ناحیه عقل ما ممکن است که ایراد باشد که چگونه فرزند یک مشرک، پیامبر خدا می‌شود امّا از ناحیه خدا، این مسأله ایرادی نداشته باشد و در نفس الأمر، یک چنین ایرادی وجود نداشته باشد، ما الآن ایراد می‌بینیم.

استاد: مثلاً همین چیزی را که شما الآن می‌فرمایید مسأله عصمت انبیاء، که طهارت مولِد به این معنا که «وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ».[2] این یک چیزی نیست که بگوییم که قرآن یک بیانی دارد که روشن است و همه عرف، نظر قرآن را می‌دانند که پدران انبیاء می‌توانند مشرک باشند. در روایات هم می‌آید می‌گویند که پدران انبیاء نمی‌توانند مشرک باشند. پس این روایت مخالف قرآن است. تا این را بگویید، می‌گویند که قرآن می‌گوید پدران انبیاء می‌توانند مشرک باشند. این می‌شود نظر قرآن. امّا اینکه یک کلمه‌ای، خطاب «أب» آمده است و در خود روایت می‌گویند: ببینید، جای دیگر هم به عمو، اطلاق أب شده است، این را نمی‌گویند که قرآن قائل است به اینکه پدران أنبیاء می‌توانند مشرک باشند، روایات می‌گویند که نمی‌توانند مشرک باشند. …. اصلاً این نیست. روایت دارد تفسیر می‌کند و دارد معنای آیه را توضیح می‌دهد. نمی‌خواهد مطلبی را بر خلاف قرآن افاده بکند. بگوییم قرآن را همه می‌دانند. قرآن می‌گوید که پدران انبیاء می‌توانند مشرک باشند، امّا روایات می‌گویند که نمی‌توانند مشرک باشند، پس مخالف قرآن شد.

شاگرد: اینجا این سؤال پیش می‌آید که چگونه است خداوند برای یک چنین معنایی، یک چنین لفظی را برای آن به کار می‌برد؟ یعنی می‌توانست از یک لفظی استفاده بکند که در اینجا، این شبهه هم پیش نیاید.

استاد: بله. آن یک بحث کلّی تر خیلی خوبی دارد، بسیاری از تعبیرات قرآن کریم این‌گونه است که الآن اگر شما کتاب تنزیه الأنبیاء یا سایر کتب این‌گونه ای را ببینید، بسیاری از تعبیرات، ظهور که هیچ، گاهی می‌شود که قوی‌تر از آن  یک نسبت معصیتی و امثال این‌ها به انبیاء داده می‌شود. «وَعَصَىٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَىٰ».[3] باز هم هست. مرحوم سید مرتضی رحمه‌الله در این زمینه کتاب نوشته اند به نام تنزیه الأنبیاء.

شاگرد: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ».[4]

استاد: بله.

شاگرد: منتها اینکه انبیاء اهل معصیت هستند و قطعاً معصیّت از ایشان سر می‌زند، یک آموزه ای نیست که بین عموم مسلمین شایع باشد که به‌عنوان یک آموزه قرآنی در بین ایشان جا افتاده باشد.

استاد: بله. خود طرفداران قرآن از همان روز اول نمی گذاشتند و بلکه ارتکاز مسلمانان گاهی هست که در یک لفظ در می‌مانند که آن را چگونه معنا بکنند، برخلاف آن ارتکاز خودشان ملتزم می‌شوند. امّا گاهی است که هم ارتکاز و هم کلّ آموزه‌ها می‌گویند که قرآن می‌گوید انبیاء می‌توانند مرتکب معصیّت بشوند. قرآن کجا می‌گوید که انبیاء می‌توانند مرتکب معصیبت بشوند! قرآن در یک مواردی با یک الفاظ خاصّی، مطالبی را بیان کرده است، امّا در اینکه قرآن بگوید که اینها می‌توانند معصیّت بکنند، یک چنین چیزی نیست.

شاگرد: اگر ما این دقت را از الفاظ قرآن برداریم و الفاظ قرآن را دقیق ندانیم، خب در بعضی از موارد خود ما هم دچار مشکل می‌شویم. مثلاً نسبت به آیه تطهیر، یکی از استنادات ما این است که ضمایری که در اینجا به کار رفته است، ضمایری است که متناسب با همسران پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله نیست. بنابراین راجع به افراد دیگری است و می‌گوییم که راجع به اهل بیت علیهم السلام است. خب در اینجا می‌گوییم وقتی که قرآن این ضمیر را به کار می‌برد، حتماً با دقت بالایی دارد به کار می‌برد و این‌گونه نیست که حالا برای خداوند فرقی نمی‌کرده است که چه ضمیری را به کار ببرد، بلکه مهم بوده است. خب همین دقت را ما در جاهای دیگر قرآن هم ملاک بدانیم. اینطوری نباشد که بگوییم خداوند در فلان جا، مطلب را خیلی دقیق بیان نفرموده اند.

استاد: ضمیر دارد مذکّر و مونّث را می‌گوید. همان‌جا می‌گوییم که مذکّر گفته شده است امّا برای تغلیب است. یعنی زن هم می‌تواند در بین آنها باشد. حضرت صدّیقه سلام الله علیها جزء اهل البیت هستند، امّا ضمیر «کم» شامل ایشان هم می‌شود. حساب تذکیر و تأنیث یک چیز است، امّا تغییر روال هم مطلب بسیار دقیق و مهمّی است. چرا تا پیش از آیه تطهیر، تمامی ضمایر «هنّ» بود، امّا یک‌دفعه در آیه تطهیر تبدیل به ضمیر «کم» شد؟ این را می‌گویید که دقّت می‌طلبد که با اینکه تمامی ضمایر، همگی «هنّ» و ضمیر جمع مونّث بود، یک‌دفعه که وقتی به سراغ اهل‌بیت علیهم‌السلام رفت تبدیل به «کم» شد و إلاّ شما در جاهای دیگر بگویید که خب «کم» است در استظهارات و «کم» در اینجا تغلیب دارد. این کلام مانعی ندارد. نمی‌شود بگویند چون قرآن است، وقتی که قرآن «کم» فرمود باید تمام مصادیق این «کم»، چه باشند؟ مذکّر باشند.

شاگرد: استعمال عرب این‌گونه بوده است که اصلاً به جمعی که در جمع آنها یک خانم هم باشد….

استاد: نه. استعمال عرب تغلیب هم داشته و دارند. تغلیب یعنی چه؟ یعنی چه تغلیب عددی، چه تغلیب شرفی، تغلیب را خود عرف عام اعمال می‌کرده‌اند. قرآن کریم هم طبق مضامینی که عرف عام دارند عمل می‌کرده‌است. به‌خلاف واژه. «کم» مذکّر و مونث است، حالت اشاره دارد به تذکیر و تانیث و روالی که تغییر می‌کند، امّا یک واژه‌ای که مفهوم دارد، مثلاً می‌گویید «أب»، این مفهوم «أب» یک مفهوم عرفی دارد به نام پدر. بعد می‌تواند در مفاهیمی را که کاربرد آن است، کاربرد مجازی یا به یک نحوی شبه مجاز دارد به کار ‌رود. این برای حضرت ابراهیم که شاید در دو جا قطعی است، شاید هم سه جا دارد که تعبیر می‌کند «لأبیه آزر». دو جای از قرآن را که من یادم هست که می‌فرماید «أبیه»، تعبیر است برای آزر.

شاگرد: «يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئًا»[5].

استاد: بله.

شاگرد: «وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ ۚ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَأَوَّاهٌ حَلِيمٌ»[6].

استاد: بله. شاید هم سه جا از قرآن شد.

شاگرد: «وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَةً ۖ إِنِّي أَرَاكَ وَقَوْمَكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ»[7].

استاد: بله. ظاهراً تا آنجایی که یادم می‌آید «آزر» یک جای از قرآن است، امّا تعبیر از «أب» دو یا سه جای از قرآن هست. امّا در آن آموزه‌های اهل‌بیت علیهم‌السلام و با واضحات معارف دین، می‌گویند که این «أبیه» یعنی عمو که شاهد از جاهای دیگر هم دارد، امّا حالا چرا قرآن تعبیر به «أب» می‌کند! این، یک کلمه نیست و نظیر این خیلی در قرآن هست.

شاگرد: اتفاقاً شاید تدقیق ما را به اینجا می‌رساند که «أب»، آن ظاهر اوّلیه عرفی‌اش منظور نیست و مجبور می‌شویم که به کتب لغت مراجعه بکنیم.

استاد: یعنی اصل اینکه قرآن کریم یک کاری می‌کند که در سر جای خودش اثبات بکند که خلاف ظاهر مراد من است و نه ظاهر. اگر این معنا را اثبات بکنید، خیلی نظیر دارد و یک بحث گسترده‌ای را می‌طلبد که چرا قرآن به‌گونه‌ای است که کاری می‌کند خلاف ظاهر، مراد باشد و این ظهور، این گونه باشد و حال آنکه عرف عام، این معنا را می‌فهمد!؟ ساده‌ترین وجه آن‌که اشاره‌ای بشود و در نهج‌البلاغه و روایات هم هست، برای این است که اصلاً قرآن به‌گونه‌ای است که برای عرف عامِ عام که در معرضیّت سریع غلوّ کردن هستند، جهت بشریّت انبیاء و اوصیاء را نمود می‌دهد و خیلی هم نظیر دارد. وقتی هم می‌خواهد که آن جهات معنوی را بگوید با اشاره و کنایه صحبت می‌کند. لذا مثل سلفی ها هم که بخواهند حرف بزنند، خیلی زود اینجاها را برمی‌دارند و حال آنکه حضرت در نهج‌البلاغه فرمودند اگر خدا به انبیاء اذن بدهد به اینکه آن چیزی را که دارند برای مردم ظاهر بکنند مردم بی‌اختیار می‌افتند و برای ایشان سجده می‌کنند. بشریّت انبیاء که معلوم است، تعبیر قرآن هست که می‌فرماید: «أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ»[8]، بعداً هم چه ضعفی این بشریّت دارد و سرتاپای بشریّت ضعف است، امّا اگر آن چه را که در باطن این بشریّت هست و به انبیاء داده شده است را ظاهر بکنند، تعبیر نهج‌البلاغه چه است؟ حضرت فرمودند مردم بی اختیار می‌افتند و برای ایشان سجده می‌کنند. نه تنها مردم با ایشان مخالفت نمی‌کنند -حالا ایمان آوردن به ایشان که جای خود- بلکه تمام مردم به ایشان سجده می‌کنند. درواقع مردم این‌گونه می‌گویند: یعنی شما انبیاء و اوصیاء این‌گونه هستید! به‌عنوان مثال عرف عام را ببینید یک کسی را می‌گویند که حساب بانکی اش چند میلیارد است. حالا مردم نسبت به یک چنین فردی نگاه ساده نمی‌کنند و وقتی مثلاً در کوچه به او می‌رسند ساده رد نمی‌شوند. چون حساب بانکی‌اش چند میلیارد تومان پول دارد. عرف این‌گونه است. حالا فرض کنید مردم بدانند این پیامبری که در اینجا است، با یک اشاره می‌تواند کوه‌ها و زمین را زیر و رو بکند و چه قدرت‌های عجیبی دارد. راحت در اینجا نشسته است امّا چه کارهایی که می‌تواند انجام بدهد که از دست هیچ بشر عادی‌ای بر نمی‌آید. اگر مردم این را بدانند نوع تعامل ایشان با انبیاء و اوصیاء خیلی تفاوت می‌کند. قرآن کریم این‌گونه است. حالا یکی از ساده‌ترین وجوه آن را عرض می‌کردم که اصلاً لحن بیان، لحن بردن عامه در مسیری است که جهت بشریّت انبیاء را جلوه بدهند که آن زمینه‌هایی را که آنها آماده هستند برای این کارها، در مردم از بین برود. این حالا یکی از جواب‌هایی است که می‌شود به این مسأله داد.

موضوع : بررسی وجوه مختلف جامع‌گیری عنوانی و طرح سوال مهم درباره موطن مسمی؛ وجود یا طبیعت

بسم الله الرحمن الرحیم

«و أما على‏ الأعم‏ فتصوير الجامع‏ في‏ غاية الإشكال‏ فما قيل في تصويره أو يقال وجوه‏.

أحدها أن يكون عبارة عن جملة من أجزاء العبادة كالأركان في الصلاة مثلا و كان الزائد عليها معتبرا في المأمور به لا في المسمى.

و فيه ما لا يخفى فإن التسمية بها حقيقة لا تدور مدارها ضرورة صدق الصلاة مع الإخلال ببعض الأركان بل و عدم الصدق عليها مع الإخلال بسائر الأجزاء و الشرائط عند الأعمى مع أنه يلزم أن يكون الاستعمال فيما هو المأمور به بأجزائه و شرائطه مجازا عنده و كان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكل لا من باب إطلاق الكلي على الفرد و الجزئي كما هو واضح و لا يلتزم به القائل بالأعم فافهم.

ثانيها أن تكون موضوعة لمعظم الأجزاء التي تدور مدارها التسمية عرفا فصدق الاسم كذلك يكشف عن وجود المسمى و عدم صدقه عن عدمه.

و فيه مضافا إلى ما أورد على الأول أخيرا أنه عليه يتبادل ما هو المعتبر في المسمى فكان شي‏ء واحد داخلا فيه تارة و خارجا عنه أخرى بل مرددا بين أن يكون هو الخارج أو غيره عند اجتماع تمام الأجزاء و هو كما ترى سيما إذا لوحظ هذا مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

ثالثها أن يكون وضعها كوضع الأعلام الشخصية كزيد فكما لا يضر في التسمية فيها تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر و نقص بعض الأجزاء و زيادته كذلك فيها.

و فيه أن الأعلام إنما تكون موضوعة للأشخاص و التشخص إنما يكون بالوجود الخاص و يكون الشخص حقيقة باقيا ما دام وجوده باقيا و إن تغيرت عوارضه من الزيادة و النقصان و غيرهما من الحالات و الكيفيات فكما لا يضر اختلافها في التشخص لا يضر اختلافها في التسمية و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات مما كانت موضوعة للمركبات و المقيدات و لا يكاد يكون موضوعا له إلا ما كان جامعا لشتاتها و حاويا لمتفرقاتها كما عرفت في الصحيح منها»[9].

کلام صاحب کفایه در مورد عدم امکان تصویر جامع بنابر اعمّ

استاد: حاج آقا در عبارت به کفایه ارجاع داده بودند که فرمودند: «فقد تصدّی فی الکفایة»[10] بوجوه و اجوبه اش. دیروز عرض کردم که این مطلب کفایه و این وجوه حدود یک صفحه یا یک صفحه و نیم می‌شود.اول عبارت کفایه را بخوانیم که ببینیم آن مطلبی را که حاج آقا فرمودند چگونه می‌شود. این مطلب در کتاب کفایه ما در صفحه 37 است، امّا نمی‌دانم چاپ کتاب شما صفحه چند است. فرمودند: «و امّا علی الأعم فتصویر الجامع فی غایة الاشکال». صحیح را پذیرفتند. بنابر اعم نمی‌توانند تصویر جامع را بپذیرند. «فما قیل فی تصویره أو یقال وجوه». پنج تا وجه است که اینها وجوه خوبی هستند و قابل تأمّل و دقت است ولی درعین‌حال إن شاء الله ما باید سریع بخوانیم و رد بشویم و به اندازه‌ای که حاج آقا فرمودند، ببینیم که وجوه آن چه بود و آن فوایدی هم که ممکن است این وجوه داشته باشد برای جاهای دیگر روی آن فکر بکنیم.

وجوه تصویر جامع

وجه اوّل؛ نظر میرزای قمّی؛ مسمّی فقط ارکان

«أحدها» را که می‌فرمایند ظاهراً منسوب به میرزای قمّی رضوان الله تعالی علیه است. حالا من عبارت ایشان را ندیده‌ام. «أن یکون عبارة عن جملة من أجزاء العبادة کالأرکان فی الصلاة مثلاً و کان الزائد علیها معتبراً فی المأمور به لا فی المسمّی»؛ وجوه یک و دو به هم نزدیک است. وجه دوّم را به مشهور نسبت داده‌اند و وجه اوّل را به صاحب قوانین نسبت داده‌اند. به هم نزدیک است ولی خب دوّمی، یک تفاوت کوچکی با اوّلی دارد. اوّلی چه است؟ حاصل مطلبی که ایشان فرمودند این است. ما می‌خواهیم برای اعمّ، یعنی نمازی که به‌معنای اعمّ از صحیح و فاسد است، یک جامع فرض بگیریم. ما برای این‌که یک مفهوم جامع داشته باشد، یک خطوط کلّی و اصلی‌ای برای این مفهوم در نظر می‌گیریم. می‌گوییم نماز این است، غیر از این هم نماز نیست. امّا اگر یک چیزهای دیگر به آن اضافه شد و کم شد، آنها به‌صورت لا بشرط است. «کان الزائد علیها معتبراً فی المأمور به». خب آن‌هایی که خطوط اصلی است چه هستند؟ مثلاً بدن انسان را که می‌گویند اجزاء رئیسیّه دارد. بدنی که سر ندارد بدن نیست. بدنی که سینه و شکم ندارد بدن نیست، امّا بدنی که انگشت ندارد بدن است. اجزای رئیسیّه بدن، مفهوم را تشکیل می‌دهد، بقیه‌اش داخل در وجود آن است و در خارجیّات آن است و داخل در مسمّی نیست. ایشان می‌گویند وقتی که نماز می‌گویید، نماز یعنی ارکان. یعنی آن‌هایی که چه سهواً و چه عمداً بروند، دیگر نماز نیست و صحت سلب دارد. پس مسمّای به صلات یعنی چه؟ یعنی آن چیزی که ارکان داخل آن است. پس قرائت سوره مبارکه فاتحه چه می‌شود؟ قرائت سوره چه می‌شود؟ ذکر رکوع و سجود چه می‌شود؟ تشهّد چه می‌شود؟ می‌فرمایند که این‌ها داخل در مأمور به هستند و نه داخل در مسمّی. اگر اینها نباشد صدمه‌ای به تسمیه نمی‌خورد. لذا اگر ذکر را نگفتید و نماز عمداً باطل شد، اعم از صحیح و فاسد است. صلات هست، امّا صلات فاسد است. این اصل فرمایش ایشان است.

شاگرد: یعنی باز هم اعمّی نیست، درست است؟ چون مثلاً اگر یک رکن را انجام نداد، دیگر به آن صلات نمی‌گوییم درحالی‌که باید طبق مبنای اعمّی به آن صلات بگویند.

استاد: ایشان می‌گویند اگر ارکان را نیاورد، دیگر صلات نیست.

شاگرد: پس نشان دادند که یک صحیح خاص دارند درست می‌کنند. چون معانی اعم باید شامل یک رکوع تنها هم بشود.

استاد: در تقریر گفتند «کالأرکان» ولی همین اشکالات را به ایشان گرفته‌اند که اگر فاسد باشد در رکن ها چه می‌گویید؟ چون آن چیزی که بیشتر منظور ما هست از خواندن این بخش از کفایه، آن سه تا وجه اخیر است که سه تا وجه اخیر هم خیلی به هم نزدیک هستند و مطالب خوبی در ذیل آن هست. وجه اول و دوم را برای اطلاّع پیدا کردن می‌خوانیم، امّا می‌خواهیم زودتر بخوانیم. چون همین چیزهایی که شما می‌گویید، در اطراف آن زیاد بحث شده است. ما عبارت را می‌خوانیم. اگر جایی دیدید که از حیث عبارت مشکل بود برگردیم، و إلاّ من فقط عبارت ایشان را از حیث مطلب عرض می‌کنم، ولو اینکه مراجعه هم کرده‌ام و خیلی از مطالب و اقوال را در ذیل آن دیده‌ام. امّا همان‌طوری که خود شما هم از بنده بهتر می‌دانید، طولانی پرداختن به آن، وقت را می‌گیرد و خیلی معطّل شدن در اینجا نیازی نیست.

پس آن چیزی که بزنگاه فرمایش میرزا است، این است که «لا فی المسمّی». یک چیزهایی هستند که «دخیلٌ فی المسمّی» که اینها اجزای اصلیّه هستند. یک چیزهایی هستند که فقط امر به آنها شده است که باید به همراه نماز به جا آورده بشوند و موضوع له و مسمّی نیستند.

«و فیه»، صاحب کفایه دو تا اشکال به این حرف دارند. «و فیه ما لا یخفی فإنّ التسمیة بالصلاة حقیقة لا تدور مدار الأرکان». آیا وقتی که نماز می‌گویید، آن هم اعمّ از صحیح و فاسد، دائر مدار رکوع و سجده است؟ نه دیگر. کسی نماز می‌خواند، اصلاً رکوع را به جا نیاورده است، شما می‌گویید نمازت فاسد است و بر آن صلات فاسده، اطلاق صلات می‌کنید. پس تسمیه به نماز به‌طور حقیقت، نه مجاز «لا تدور مدار الارکان». «ضرورة صدق الصلاة مع الإخلال ببعض الأرکان، بل و عدم الصدق علیها مع الإخلال بسائر الأجزاء و الشرائط عند الأعمّی». حالا «مع أنّه» که اشکال بعدی است. این عبارت «و عدم الصدق علیها».

شاگرد: ارکان نمی‌شود؟

استاد: تصوّر من این‌گونه بود. مثلاً شما بدن را در نظر بگیرید. شما می‌گویید بدن انسان. خب بدن انسان یعنی اجزای اصلیه اش. حالا یک بدنی را بردارید و تمام دست و پا و … آن را قطع بکنید، بعد بگویید که این بدن است. یعنی گاهی می‌شود که اگر آن اجزای اصلیه لخت مجرّد را بیاورید، خود عرف حاضر نیست صدق همان ارکان محضه را بر آن بدهد. حالا اگر یک شخصی بیاید و به طرف قبله بایستد و بگوید “الله‌اکبر”. یک رکوع سریع بدون ذکر و دو تا هم سجده بکند و بعد هم تمام بکند، آیا نزد اعمّی به این کاری که انجام شد، نماز گفته می‌شود یا نه؟ ارکان را دارد. چون تکبیر را که گفت، رکوع و سجده هم داشت، ولی نه قرائت داشت و نه ذکر رکوع داشت و نه ذکر سجده داشت و نه تشهّد داشت و نه سلام داشت. بلکه فقط ارکان بود. می‌گویند: «بل عدم الصدق علیها مع الإخلال بسائر الأجزاء و الشرائط عند الأعمّی». این «بسائر الأجزاء و الشرائط» آن عرض من بود. یعنی به سایر اجزاء و شرایط در ارکان؟

شاگرد: «عدم الصدق علی الأرکان». یعنی صدق صلات بر ارکان نمی‌کند، همان فرمایش شما است دیگر. یعنی صدق صلات بر ارکان نمی‌کند با اخلال به سایر اجزاء و شرایط.

استاد: باید بشود «عدم الإخلال».

شاگرد: نه، با اخلال. یعنی آنها را دیگر نیاورد.

شاگرد2: با اخلال به سایر اجزاء…. نماز نمی‌شود.

شاگرد3: نزد اعمّی دیگر نماز خوانده نمی‌شود.

استاد: بله. به همین بیانی که عرض کردم، یک تکبیر بگوید، یک رکوع سریع هم برود، دو تا هم سجده به جا بیاورد. حاصلش همین می‌شود.

شاگرد: یا مثلاً اگر وضو نداشته باشد و نماز بخواند، به آن افعال او نماز می‌گوییم دیگر.

استاد: وضو داشتن که جزء ارکان نیست.

شاگرد: ولی جزء شرایط است.

استاد: آن چیزی که الآن ایشان می‌خواهند از این عبارت بگویند این است که ….

شاگرد: اجزاء و شرایط غیرارکانی.

استاد: بله، «سائر» یعنی کلّ‌اش. فقط رکن محض باشد، اصل رکوع. حتیّ قیام متصّل به رکوع برای قبل از رکوع است. قیام بعد از رکوع هم نداشته باشد. تکبیر را می‌گوید، سریع یک رکوع می‌رود، از همان رکوع می‌رود دو تا سجده سریع انجام می‌دهد. جلوس بین السجدتین هم ندارد. همین فقط سرش را بر روی مُهر می‌گذارد، نیم سانتی‌متر سرش را از روی مهر بلند می‌کند و برای سجده دوم، سر بر روی مهر می‌گذارد. در اینجا به این کیفیّت، ارکان محقق شده است. چون تمام اینهایی که حذف شد، واجبات غیررکنی هستند. نظیر جلوس بین السجدتین، قیام بعد الرکوع، تمام اینها واجب هستند. پس «عدم الصدق علی الأرکان مع الإخلال بسائر» یعنی جمیع اجزاء و شرایط مفروضه که طهارت هم یکی از اینها است. حالا طهارت و استقبال و …، همه اینها را ترک می‌کند و فقط ارکان را به جا می‌آورد. نزد خود اعمّی ها، به این کاری که انجام شد، نماز نمی‌گویند.

شاگرد: نه، شاید ارکان را در اینجا، اصطلاحاً به کار نمی‌برد. یعنی می‌گوید که ما چند تا رکن داشته باشیم، مثلاً شما ترتیب را هم یک رکن بدانید در این چند تا اجزای صلات. مثلاً قیام و قعود و آن نشستن بین دو تا سجده را هم لحاظ بکنید، ما این مجموعه را ارکانی بگیریم که با آن می‌شود آن معنای اعمّ را تصویر کرد. آن وقت دیگر به آنها ایراد وارد نیست. یعنی اگر ارکان اصطلاحی را داشته باشد و ترتیب نداشته باشد، نمی‌توانیم به آن صلات بگوییم. اگر بعضی از واجبات دیگر را نداشته باشد، به آن نمی‌توانیم صلات بگوییم. امّا اگر منظور ایشان از ارکان، ارکان اصطلاحی  که نبودن آنها، نماز را باطل می‌کند نباشد، مثلاً رکن می‌گوید، اگر این باشد به نظر می‌آید که ایراد به آنها وارد نیست.

استاد: ظاهراً منظور میرزا از ارکان همین است.

شاگرد2: چون «کاف» را که آورده‌اند، ظاهراً همین است. نیازی نبود این را بگیریم. گفتند: «عن جملة من اجزاء».

شاگرد: این واضح است که اگر در ارکان، ترتیب نباشد، بشود به آن صلات گفت و حتماً خود ایشان هم قائل نیست که بشود به این صلات گفت.

شاگرد3: اینکه «می‌گویند یا نمی‌گویند» در بحث صحیح و اعمّ،[یعنی مثلا عرف به این حالت نماز می گوید یا نمی‌گوید] آیا با یک ضابطه ای می‌شود این را معیّن کرد؟ الآن همین مثالی که فرمودید، که یک تکبیر بگوید و رکوع و سجده سریع، ممکن است یک شخصی بگوید به نظر من به این کاری که انجام داد، نماز می‌گویند. امّا اگر یک نفر این کار را بکند، عرف به او می‌گوید این چه نمازی بود که شما خواندید؟ این‌که هیچ چیزی نداشت. این‌که لخت و عور بود. یعنی آیا یک ضابطه ای دارد، غیر از اینکه به این می‌گویند یا به این نمی‌گویند؟

استاد: یعنی در صدقی را که فرمودند، «ضرورة صدق»، آن خوب است. امّا «بل و عدم الصدق» آن خیلی صاف نیست در اینکه «بل و عدم الصدق». چون اعمّی خیلی توسعه می‌دهد. چطور بگوییم که بر چنین نمازی نزد اعمّی، صلات صادق نیست؟ ولی ایشان می‌خواهند بگویند که حتی نزد اعمّی هم ارکان را دارد، امّا صلات صادق نیست. یعنی حتّی برای یک نماز صحیح، نمی‌توانیم این‌گونه فرض بگیریم؟ در شرایط سختی که غریقی یا یک شخصی در یک جایی دارد، تکبیر را می‌گوید، سریع به رکوع می‌رود، فقط همه ارکان را به جا می‌آورد، نماز او نماز صحیح است، آن وقت شما می‌فرمایید که این نماز حتّی در نزد اعمّی هم نماز نیست؟«مع الإخلال» را اخلال عمدی می‌گویید که فاسد باشد، خب اخلال عمدی که ربطی به صدق ندارد. اگر اخلال «عن عذر» باشد، چه می‌شود؟ صلات صحیحه می‌شود. اگر اخلال «عن عمد» باشد، صلات فاسده می‌شود. خلاصه «عدم الصدق» آن برای اعمّی، اگر بخواهیم بر گردن او بگذاریم که صدق صلات را از بین ببریم، این مشکل است.

شاگرد: فرض کنید اگر ترتیب و موالات را به هم بزند، مثلاً یک سجده‌ای به جا بیاورد، یک ساعت بعد یک سجده دیگر بکند، بعد یک حالت رکوع بگیرد و بعد از آن هم تکبیر بگوید، اعمّی با این مبنا اینجا چه می‌گوید؟

استاد: ترتیب بین ارکان، رکن نیست؟ یعنی اگر سهواً اول دو سجده را به جا بیاورد، بعد از آن به رکوع برود، اگر سهواً این کار را انجام بدهد، آیا نماز او درست است؟

شاگرد: چطور اگر یک سجده را از یادش برود، می‌گویند بعدش می‌تواند تدارک بکند؟

استاد: اگر دو سجده را فراموش بکند را دارم می‌گویم. یک سجده را نمی‌گویم. چون ما داریم رکن را می‌گوییم. دو سجده رکن است. اوّل سهواً دو سجده را انجام می‌دهد، بعد از آن رکوع می‌کند. این نماز چگونه است؟

شاگرد2: باطل است دیگر. چون رکن، به همراه ترتیب است.

استاد: یعنی رکنیّت ارکان، فقط صرف الوجود آنها نیست، بلکه ترتیب آنها هم رکن است. یعنی ما این را از خارج می‌دانیم. چرا؟ چون اگر آمد و دو تا سجده را انجام داد، رکوع را در موطن خودش سهواً ترک کرد و این موطن خودش، جزء رکنیّت آن است. یعنی رکوع قبل از دو سجده، رکن است و با این حفظ ترتیب. مسأله که این‌گونه است. نمی‌شود بگویند که اگر رکوع را فراموش کرد و دو تا سجده را که انجام داد، بعداً رکوع را انجام داد، این درست است چون اصل رکن را آورده است، فقط ترتیب را سهواً به هم زده است؛[بلکه این مورد درست نیست].

خلاصه «عدم الصدق» را فرمودند، «بل و عدم الصدق»؛ اشکال بعدی که آن هم اشکال ظریفی است، «مع أنّه یلزم أن یکون الاستعمال فیما هو المأمور به بأجزائه و شرائطه مجازاً عنده». مسمّی به صلات، ذو الأرکان است. حالا آمدیم در غیر مسمّی استعمال کردیم، یعنی به نماز با تمام اجزاء و شرایط، در آن استعمال کردیم، باید مجاز باشد دیگر. چرا؟ چون اینها جزء مسمّی نبودند، بلکه جزء مأمور به بودند. مثل استعمال انسان در فردش، مجاز بود. اطلاق نه، امّا استعمال. می‌فرمایند: «مع أنّه یلزم أن یکون الاستعمال»، لفظ صلات را استعمال کنیم «فیما هو المأمور به بأجزائه و شرائطه مجازاً عنده». نماز کامل را باید بگوییم که اطلاق آن مجازی است و استعمال در آن مجازی است. «و کان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء» که ارکان است «فی الکلّ» که تمام اجزاء و شرایط نماز است. «لا من باب اطلاق الکلّی علی الفرد و الجزئی». اگر استعمال کردیم از باب اطلاق کلّی بر فردش نباشد، «کما هو واضح. و لا یلتزم به القائل بالأعم فافهم» که مجاز باشد. خب حالا «ثانیاً» را هم سریع‌تر بخوانیم، تا برسیم به سوّمی. بحث‌های خوبی در آن سوّمی هست.

شاگرد: شما این اشکال را وارد می‌دانید؟

استاد: خیلی ها این را از ایشان پذیرفته‌اند و می‌گویند که این، همین‌طور است که استعمال باید مجازی باشد.

شاگرد: علی الظاهر اعمّی درواقع این‌گونه مجاز گویی را نمی‌پذیرد.

استاد: ایشان هم می‌گویند که اعمّی این را مجاز نمی‌داند، ولی می‌گویند که لازمه حرفش این است. او می‌گوید آن چیزی که تسمیه شده است، جزئی از این صلات مع الأجزاء و الشرائط است. مثل این می‌ماند که شما به کلّ بدن، سر بگویید. منظورم این است که استعمال بکنید، نه اینکه سر را بگویید، مقصودتان اطلاق سر بر بخشی از بدن باشد. به کلّ بدن، با عنایت، بگویید کلّ بدن سر است. می‌گویند خب اطلاق جزء بر کلّ کرده‌اید و مجاز است.

شاگرد: این خلاف فرض اعمّی است. اعمّی می‌گوید ما اجزای رئیسه را ملاک قرار می‌دهیم.

استاد: مسمّی است؟

شاگرد: نه، مسمّی به این معنا که می‌توانیم بر موارد دیگری که داری اجزای اضافه هستند یا بعضی از موارد را ندارد صلات بگوییم، منتها حتماً باید اینها باشند.

استاد: نه، با این فرمایش از فرض میرزا خارج شدید. حالا الآن فرض‌های بعدی را می‌بینید. این فرضی که شما می‌گویید فرض میرزا نیست. میرزا خواستند یک مفهوم روشنی را ارائه بدهند، بقیه را هم خارج بکنند، لذا گفتند “ارکان”. ولو این چیزی که شما می‌گویید، یک چیزی بگیریم و بقیه آن هم کم و زیاد بشود، غایة الإبهام و آن چیزهایی که بعداً می‌آید، آنها حرف‌های دیگری است. این چیزی که الآن در اینجا فرمودید، همین بود و این ایراد را به ایشان گرفته‌اند که استعمال این در آن، مجاز می‌شود.

شاگرد2: یعنی میرزا، ارکان را به شرط لا از بقیه لحاظ کرده است؟

استاد: در تسمیه بله.

شاگرد2: یعنی بقیه را گفته است که لا بشرط اند؟

استاد: در تسمیه نه، ولی در ضمیمه لا بشرط است. اگر بخواهد در مسمّا، سایر اجزاء بیاید، کار مشکل می‌شد. چرا؟ به‌خاطر همان اشکالاتی که در تصویر بود. زائد و ناقص و همه باید جزء این باشد و آن اشکالاتی که در تصویر جامع بود.

وجه دوّم؛ منسوب به مشهور؛ مسمّی معظم اجزاء

حالا وجه دوّمی هم نزدیک به همین اوّلی است. «ثانیها أن تکون موضوعة لمعظم الأجزاء». در کلمات دیدم که این را به مشهور نسبت داده‌اند. چرا؟ چون نگاه مفهومی است و بیشتر موافق با ارتکاز است لذا مشهورست. میرزا کلام را بر سر اجزای رئیسیه و ارکان بردند. لذا آن اشکال اوّل را سریعاً به ایشان وارد کردند گفتند: «فیه ما لا یخفی». ما لا یخفی که چه؟ که بدون ارکان صدق می‌کند، با ارکان گاهی اصلاً صدق نمی‌کند. آن اشکال اوّل دیگر بر آن وجه دوّم وارد نیست. می‌گویند ما چه کار به ارکان داریم. ما می‌گوییم بنابر اعم، مسمّای صلات چه‌چیزی است؟ یک پیکره ای که معظم اجزاء را دارد به‌طوری‌که نزد عرف، این معظم برای صدق صلات کافی است، حالا فاسد یا صحیح. مثلاً یک تکبیر را نماز نمی‌گویند. پس دیگر این معظم اجزاء، لازم نیست که رکن باشند. معظم اجزاء، مصحح صدق عرفی است. این بدن باید به اندازه‌ای از اجزاء و اعضاء را داشته باشد که به آن بدن بگویند؛

«ثانیها أن تکون موضوعة لمعظم الأجزاء التی تدور مدارها التسمیة عرفاً. فصدق الاسم علی معظم الأجزاء کذلک یکشف عن وجود المسمّی و عدم صدقه عن عدمه». این هم دوم؛ «و فیه»، اشکال اول وارد نیست ولی اشکال دوّمی به این هم وارد است. چرا؟ چون اگر صلات را استعمال کنیم در آن‌ نمازی که هم معظم را دارد و هم غیر معظم را، مجاز می‌شود. «و فیه مضافاً إلی ما أورد علی الأول أخیراً» یعنی فقط اشکال دوم به آن وارد است، «أنّه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی». می‌گویید معظم اجزاء. خب معظم اجزاء یک مفهوم بسیار مبهم است. اجزاء چه هستند؟ حالا صلات چه چیزی شد؟ بگویید معظم، فایده‌ای به حال شما ندارد. چون شما اوّل باید اجزاء را روشن کنید. وقتی روشن می‌کنید تبادل است. خب حالا رکوع جزء این هست یا نیست؟ می‌گوییم اگر هست، خب هست، اگر هم نیست، خب نیست. «علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی فکان شئ واحد داخلاً فیه تارة و خارجاً عنه أخری، بل مردداً بین أن یکون هو الخارج أو غیره عند اجتماع تمام الأجزاء». خب حالا موضع آمده، تمام هم آمده است. حالا آن چیزی که بیش از معظم است، هست یا نیست؟ می‌گویند یا این داخل است یا آن. وقتی که همه را دارد… . الآن تشهّد جزء است یا رکوع؟ می‌گوییم مردّد است. یا تشهّد جزء است یا رکوع. اصلاً خودش تردید در اصل جزئیّت است برای معظم الأجزاء، «و هو کما تری سیّما إذا لوحظ هذا مع ما علیه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات» که چقدر حالات مختلف است و این تبادل و تبدّل و تردّد، چقدر طیف وسیعی دارد. خب حالا رسیدیم به «ثالثها». این موارد یک و دو را دیدید، با آن بحث‌هایی که بعداً می‌خواهم عرض بکنم، این اوّل و دوّم، تلاش بود برای اینکه یک چیزی به دست طرف مقابل بدهیم برای اینکه او آرام بگیرد. می‌گویند یک جامع بگو، می‌گوید ارکان، یا می‌گوید معظم اجزاء. این‌ها تلاش برای این جهت بود. موارد سوم و چهارم و پنجم، اصلاً در این وادی رفتن نیست. می‌گوید شما چه نیازی دارید که ما یک چیزی را به دست شما بدهیم؟ یک چیزی حالات و تبدّلات و تشخّصات مختلفی را داشته باشد، درعین‌حال هم مسمّی باشد. اقوی دلیل امکان، وقوع آن است. ما نظیر برای شما می‌دهیم. نظیر را که به دست شما دادیم، شما دیگر راحت هستید.

وجه سوم؛ جامع مثل وضع اعلام شخصیه

«ثالثها أن یکون وضعها کوضع الأعلام الشخصیّة کزید». زید را علم می‌گذارید برای جناب زید. «فکما لا یضرّ فی التسمیة فیها تبادل الحالات المختلفة»، یعنی اعلام شخصیّه که تبادل پیدا می‌کنند، «من الصغر و الکبر و نقص بعض الأجزاء و زیادته کذلک فیها»، یعنی کذلک در عبادات، در وضع برای اعم هم به همین شکل است. این وجه سوّم، وجه مهمّی است. چرا مهم است؟ به‌خاطر اینکه صرفاً یک تلاشی نیست برای اینکه یک گونه‌ای جامع درست بکند. بلکه از یک کاری که ذهن همه ما با آن انس دارد، دارد قرض می‌گیرد. می‌گوید خب ما در فلان جا داریم یک چنین کاری را انجام می‌دهیم، اینجا را هم مثل همان جا فرض کنید. خب اگر ما در آن جامع اشکال داشتیم، آن اشکال در این هم می‌آید و عین همین پیاده می‌شود. لذا نمی‌دانم که کدامیک از این شروح کفایه بود، یا جای دیگر بود که همین حرف صاحب کفایه را ایشان بعداً جواب می‌دهند، بعداً جواب ایشان را خیلی قشنگ همان حرفی که در اعلام بود، همان را عیناً در جواب ایشان در عبادات پیاده کرده‌اند. مشکل در این سنگین است. سؤال این است که علم شخصی برای زید وضع می‌شود. الآن مسمّی، چه چیزی است؟ آیا مسمّی، زید داخل خانه است؟ زید طفل است؟ زید پیرمرد است؟ کدامیک از اینها است؟ آیا اینها داخل مسمّی هست یا نیست؟ اگر داخل اینها نیست، پس مسمّای زید چه است؟ آیا مسمّی به زید، سرش جزء مسمّی هست یا نیست؟ تن او جزء مسمّی هست یا نیست؟ دست او جزء مسمی هست یا نیست؟ اجزای بدنش، حالاتش، اجزای طولیّه و عرضیه، داخل مسمّی هست یا نیست؟ اگر داخل مسمّی هست، وقتی که این اجزاء رفتند، مسمّا هم باید برود. اگر دست زید جزء مسمّی است وقتی که دست زید قطع شد، باید چه باشد؟ باید بگوییم که دیگر زید، زید نیست و باید یک اسم جدیدی برای آن بگذاریم و حال آنکه می‌بینیم که این‌گونه نیست؛

پاسخ صاحب کفایه به تمثیل جامع به وضع اعلام شخصیه

صاحب کفایه چگونه جواب می‌دهند؟ ایشان می‌فرمایند که شما مطالب را با هم مخلوط کردید. در عبادات، ما یک وجود خاصّ خارجی نداریم. یک اصل ثابت مستقر نداریم که این تسمیه بر روی آن بیاید و بنشیند و حالات بر آن طاری و عارض بشود. می‌خواهیم خود مسمّی را بگوییم که چه است. می‌خواهیم بگوییم که نماز چیست. ما در اعلام یک وجود خارجی داریم. وجود خارجی زید است، این علم خارجی است. وجودش اصیل است، تسمیه و مسمّی هم وجود آن است. قیام و قعود و صغر و کبر و تمام اینها حالات او هستند و ربطی به وجود او ندارند. چون اینها طاری بر وجود هستند. بنابراین چه است؟ تفاوت کرد و قیاس مع الفارق شد. چه می‌فرمودند؟ فرمودند: «و فیه أنّ الأعلام إنّما تکون موضوعة للأشخاص و التشخّص إنما یکون بالوجود الخاص». یک وجود خاصّی داریم، تشخّص هم به وجود است «و یکون الشخص حقیقة باقیاً». نگویید تبدّل شد، تبادل شد. چون وجود خاص است و وجود باقی است، «مادام وجوده باقیاً و إن تغیّرت عوارضه من الزیادة و النقصان و غیرهما من الحالات و الکیفیّات فکما لا یضرّ اختلافها فی التشخّص  لا یضرّ اختلافها فی التسمیة». چرا؟ چون مسمّی، وجود است. مسمّی که وجود شد، وجود ثابت و باقی است و هیچ تغیّری در آن نیست، به خلاف صلات. صلات یک کلّی و طبیعت است، حالات که متبدّل شد، آن هم تمام شد و رفت.

«و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات مما كانت موضوعة للمركبات و المقيدات و لا يكاد يكون موضوعا له إلا ما كان جامعاً لشتاتها». یک طبیعتی را باید به‌صورت جامع در نظر بگیرید تا همه مصادیق و افراد صلات را شامل بشود. اینکه یک وجود خارجی نیست که به آن “زید” بگویید. «و حاويا لمتفرقاتها كما عرفت في الصحيح منها». این سوّمی خیلی مهم بود. اولاً او گفت “عَلَم”. عَلم را که آورد، گفت شما علم را می‌آورید و برای یک شیئی وضع می‌کنید، و این به‌گونه‌ای است که حالات مختلفه اش به تسمیه، ضرری نمی‌زند. ایشان گفتند خب وجود که ثابت است. این مسمّی، وجود است.

طرح یک سوال مهم؛ موطن مسمّی، وجود یا طبیعت؟

آیا هر کجا ما یک عَلم داریم، حتماً وجود خاص خارجی داریم یا نداریم؟ این یک سؤال که با آن مواجه هستیم.

شاگرد: مثل کتاب مثلاً.

استاد: اسم جنس کتاب را می‌گویید یا تذکرة الفقهاء؟ بله، این مثالی را که ما در مباحثه چند بار تکرار کرده بودیم، من ندیدم در کلماتی که این همه مطلب گفته بودند، اشکال به صاحب کفایه در این جهت وارد کردند امّا این جهت که کجا ملزمی داریم که وقتی ما می‌خواهیم یک چیزی را علم قرار بدهیم، علم فقط یعنی چه؟ علم وجود خارجی. در ادبیّات علم الجنس داشتیم. آن هم یک گونه علم است. حالا این مثالی که الآن شما فرمودید و ما جلوتر هم صحبت کردیم خیلی مثال خوبی است. شما می‌گویید مثلاً جناب علامّه حلّی گفتند: «سمّیته بتذکرة الفقهاء». اسم این کتابم را چه گذاشتم؟ آیا این، تسمیه هست یا نیست؟ علم هست یا نیست؟ مسمّی چه است؟

شاگرد: اوّلین وجود خارجی این تذکرة الفقهاء.

استاد: خب پس نسخه دوّم از این کتاب، دیگر اسمش تذکرة الفقهاء نیست و یک اسم دیگری برای نسخه دوم آن بگذارید. اسم کتاب دوّم را که از روی کتاب اوّل استنساخ کرده‌اند، یک چیز دیگری بگذارید.

شاگرد: نه دیگر. مثل همین اعلام. مثلاً اگر حالات زید تغییر بکند، آیا می‌گوییم مثلاً زید دو؟! می‌گوییم همان زید دیگر. در اینجا هم همین حرف را می‌زنیم.

استاد: در اینجا دارید می‌گویید که وجود زید باقی است، امّا فقط حالت او بود که تغییر کرد. آیا در نسخه دوّم که از روی نسخه اوّل استنساخ می‌شود، آیا حالتی برای تذکره نسخه اول است؟

شاگرد: نسخه دوّم، امتداد وجود نسخه اوّل است.

استاد: وجود؟ کجاست؟ چطور امتداد وجود نسخه اوّل است؟!

شاگرد: همین که می‌توانم به آن اشاره بکنم. یعنی هر رونوشتی که از روی این کتاب بزنم، امتداد آن وجود اوّلیه می‌شود.

استاد: یعنی اینها، امتداد وجود نسخه است؟

شاگرد: الآن چرا بر روی نسخه دوّمی که از روی نسخه اوّلیّه رونوشت می‌کنند تذکرة الفقهاء می‌نویسند؟

استاد: بله، سؤال من همین است.

شاگرد: به‌خاطر ارجاعش به همان وجود اوّل است. یعنی در تقدیر باید بگیریم که این کتاب، رونوشتی از کتاب تذکرة الفقهاء است. خب این را نمی نویسیم، به جهت اینکه ذهن ما سریع منصرف می‌شود.

شاگرد2: خب حالا اگر تمامی نسخه‌ها با هم چاپ بشوند چه طور می‌شود؟

استاد: ابن‌سینا انشاء می‌کرد، چند تا کاتب مثل بهمنیار و دیگر افراد، کتاب «شفاء» را می‌نوشتند. کتاب شفاء کدامیک از اینها بود؟ سید بن طاووس هم این‌گونه بوده است. مصنّف انشاء می‌کند و کاتب‌ها می‌نویسند. شما می‌گویید حتماً باید مصنّف یک نفر باشد، خودش هم بنویسد، تا وجود اوّل بشود؟

شاگرد: شفای اصلی همانی می‌شود که از زبان ابن‌سینا خارج می‌شود، آن هم که دارد کتابت می‌شود مثلاً نسخه بهمنیار می‌شود.

استاد: آیا نسخه‌ی مکتوب می‌شود ادامه وجود آن مطالب شفاهی که از دهان شخص خارج می‌شود؟! این چه وجودی است. خب حالا اگر ابتدا ننوشتند، بلکه ضبط کردند و بعداً نوشتند، کدام ادامه کدام می‌شود؟

شاگرد2: حالا اگر ابن‌سینا بیاید و در آخر کتابشان یک خاتمه ای را اضافه بکنند، این یک کتاب دیگری می‌شود؟!

استاد: اینها با اینکه مثال‌های ساده‌ای هستند، ولی مثال‌های خیلی خوبی هستند. همه ما با این امثله مانوس هستیم. امّا من اهمیت این مسئله را  به‌خاطر این می‌گویم که هنوز برای اینکه ما بشناسیم ذهن ما چه کار می‌کند، خیلی مجال داریم. خیلی مجال داریم هنوز آن کاری که خدای متعال به ذهن ما داده است، همین مثال‌های ساده است.

اسم یک کتاب را می‌گذاریم؛ شما ببینید، مثلاً دوم مهر ماه را روز کشاورزی می‌گذاریم. آیا این کار ما تسمیه هست یا نیست؟ آیا تسمیه هست یا نیست؟ عرف عام دارند می‌گویند که نام گذاری است. نام گذاری داریم می‌کنیم و تسمیه است. حالا در اینجا مسمّی، چه است؟ آیا امروز است؟

شاگرد: آن زمان خاص.

استاد: کدام زمان؟ امسال یا پارسال یا سال دیگر؟

شاگرد: همان سالی که نام گذاری کردیم.

استاد: فقط همان روز؟ پس سال دیگرش، دیگر آن روز نیست!

شاگرد: سالگرد سال قبلی است.

استاد: واقعاً این‌گونه است؟ یعنی سال دیگر دوم مهر، ما فقط یک نام گذاری ای را یاد آوری می‌کنیم یا نه، می‌گویند که امروز مسمّی است؟

شاگرد: مثلاً روز پدر.

استاد: بله، همین امروز مسمّی به این نام است، نه اینکه فقط یادآوری آن است. چرا؟ چون مثلاً مسمّای شما دوم خرداد سال 1357 نیست، یا دوم مهرماه سال کذا نیست. مسمّای شما چه است؟ طبیعی است، کلّی است. یک عنوانی است که بر تمام سال‌ها صدق می‌کند و سال‌های بعدی هم مصادیق آن هستند. مسمّای شما کلّی است و مثال‌های بسیار زیادی هم دارد. وقتی که در این مسیر راه بیفتید، مرتّب مثال‌های گوناگونی را پیدا می‌کنید. مثال‌های خوبی که می‌بینید واقعاً عَلَم، عَلَم برای وجود خارجی نیست. بلکه عَلَم برای یک چیزی است که زمانی و مکانی نیست؛ کتاب تذکره، زمانی و مکانی نیست، نسخه ای نیست.

شاگرد: یک موجودیّت فکری است.

استاد: بله، یک موجودیّت فکری دارد. هنوز هم تا به حال نشده است که ما راجع به این بحث کنیم. من قبلاً یک فکرهایی می‌کردم که راجع به این، بحث مفصّل‌تری بشود. چون ما در این مقدماتش و انس ذهنی‌ پیدا کردن با آن  مقدار لازم است مقداری معطّل بشویم، در اصل تحلیل اینها که الآن این چگونه است، خود هر فکر، هر ایده، می‌ماند. در یک موطنی می‌ماند که اصلاً موطن آن، موطن وجودِ «کُنی» نیست. موطن علم این‌گونه است و با نفوسی که خدای متعال از آن جوهره عقل برای ما گذاشته است، به آن موطن علم راه داریم. حیف است که این مباحث همین‌طوری با یک چیزی رد بشود و آن اتّصال ذهن ما به موطن علم که موطن «کُن» نیست و ورای موطن کُن است، این را نبینیم. بعد از اینکه اذهان را بردیم، خودش برمی‌گردد می‌بیند که عجب! من واقعاً این‌گونه هستم. خدای متعال ما را به‌گونه‌ای قرار داده است که آن قوّه عاقله در تماس نزدیک با نفس الأمر و موطن علم است. موطن علمی که ورای موطن کُن است. این یک مطلب مهمّی است. لذا این  یک مورد که ایشان فرمودند و جواب دادند که عَلَم برای وجود وضع می‌شود. نه …

شاگرد: یک نکته‌ای که در اشکال مرحوم آخوند وجود دارد این است که تشخّص را مطرح می‌کنند. یعنی آنجایی هم که ما برای یک کلّی داریم اسم‌گذاری می‌کنیم، باز آن تشخّص باقی است. یعنی تشخّص، ملاک آن نام گذاری است.

استاد: نکته ایشان این است که «التشخّص بالوجود». می‌دانید چرا این کار را کردند؟ چون می‌خواستند یک مسمّای ثابت پیدا بکنند. چون مشکل بر سر این بود که می‌گوییم مسمّایی که مدام دارد تغییر می‌کند، کجاست. خودش فی غایة الابهام مبهم می‌شود و اجزای آن متبادل می‌شود.

شاگرد: الآن مسمّای شما هم باز درواقع مسمّای خاص است، حالا درست است که کلّی است ولی خاص است. یعنی تشخّص دارد و با چیزهای دیگر خلط نمی‌شود.

استاد: پس شما قاعده را قبول ندارید که می‌گوید: «إنّما التشخّص بالوجود؟».

شاگرد: نه، چون وجود دارای انواعی است. یک وجود، آن وجود شخصی است که ما آن را در خارج می‌بینیم. یک وجود هم وجودی است که درواقع می‌تواند…

استاد: وجود سِعیِ افلاطونی؟

شاگرد: حالا…

استاد: اوّلاً تمام مبانی که این را قبول ندارند. براساس مشترکات بین همه، مسمّای کتاب تذکره و یک کلّی و علم الجنس چه است؟ یک مفهوم تجرید شده.

شاگرد: وجود کلّی متشخّص. یعنی تشخّص آن از سایر چیزهاست؟

استاد: یعنی مسمّا، آن کلّی در ذهن است؟ با وصف کلّی است؟ آن وقت در ذهن شما یا در ذهن من؟ اینهایی را که چند بار تکرار می‌کردم. آن کلّی در ذهن شما مسمّی است یا در ذهن واضع یا در ذهن من؟

شاگرد: آنکه بین الأذهان است.

استاد: ذهن ها که وجودهای جدای از هم دارند! شما بفرمایید که بین الأذهان، یک وجود است یا چند وجود؟

شاگرد: یک وجود است دیگر.

استاد: بین الأذهان یک وجود هستند؟

شاگرد: بله.

استاد: ذهن ها جدا هستند یا اینکه یک ذهن هستند؟

شاگرد: بین الأذهان است و یک ذهن نیست.

استاد: در همین بین الأذهان، ذهن ها، چند وجود دارند یا یک وجود؟

شاگرد: ذهن ها که چند وجود دارند.

استاد: بین الوجودین چه می‌شود که باز دوباره یکی باشد؟

شاگرد: ما از یک مفهوم واحد، اذهان متعدّد، داریم یک چیز می‌فهمیم.

استاد: احسنت. یک چیزی می‌فهمیم. یعنی به سراغ یک چیز می‌رویم. من همین را می‌گویم. آن یک چیز، یک موطنی دارد که ذهن ها به سراغ آن می‌روند. و لذا آن دقائقی هم که در مطالب بود، ولو نفس یک اضافه اشراقیّه‌ای نسبت به آن مفهوم دارد، امّا اصلش آن را می‌بیند و بعد در اندرون قوای خودش یک مفهوم سازی هم می‌کند و متجلّی می‌شود ولی غیر از این است که آنها را انکار بکنیم. تمام مفاهیم این‌گونه هستند. مفاهیم در نزد ذهن‌ها، یک ظهوری دارند که آن ظهور در ذهن شما برای خود شما است و دیگر آن ظهور ذهن شما برای من نیست، امّا اصل آن ظاهر، یعنی آن چیزی که همه به سراغ موطن آن رفتیم، آن موطن، چه است؟ آن دیگر بین الأذهانی نیست. اگر هم به آن بین الأذهانی می‌گویید، یعنی یک موطنی که اگر اذهان ما هم نبود، آن موطن بود. بعد از اینکه اذهان ما موجود شد، به سراغ آن رفتیم. این خیلی خوب است. مقصود ما هم همین است. یعنی یک موطنی از مطالب، مدرکات و علوم که ذهن ما می‌رود آن موطن را درک می‌کند نه اینکه آن را فرض بکند و نه اینکه آن را خلق بکند. آن را درک می‌کند.

شاگرد: اسم این موطن چه است؟

استاد: هر اسمی که می‌خواهید بگذارید. مهم این است که ما اوّل بفهمیم و ذهن ما این موطن را درک بکند که هست یا نیست.

شاگرد: وابسته به عالم امر می‌شود؟

استاد: شما بگویید عالم امر، بگویید نفس الأمر، بگویید عالم مجرّدات، بگویید عالم کلیات سِعیه. این‌ها مهم نیست.

شاگرد: اگر عالم کُن نباشد، خب طبیعتاً عالم امر می‌شود دیگر.

استاد: عالم امر که خود عالم کُن است دیگر. اتفاقاً عالم امر را عالم کُن می‌گویند. می‌گویند: «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ»[11]. می‌گویند که خلق، تدریج است. امر، عالم کُن است. آن فضای بحث با آن چیزهایی که می‌گویند یک مقداری متفاوت است. آن “کُن” با این چیزی که من عرض می‌کنم، می‌خواهم بگویم اصلاً موطن عِلم، موطن کُن نیست. اصلاً نیاز به کُن الهی ندارد. مسبوق به ذات الهی در موطن علم است، نه اینکه وجودی داشته باشد مسبوق به کُن الهی. البته اینها را پارسال نزدیک به یک‌سال هزار بار تکرار کردیم.

شاگرد: وقتی که ما یک مفهوم جدیدی را خلق می‌کنیم، یک نفر که یک مفهوم جدید را خلق می‌کند و جعل می‌کند، آیا می‌رود و آن را از داخل نفس الأمر برمی‌دارد و اینجا می‌آورد و آن را جعل می‌کند یا اینکه خودش دارد آن را خلق می‌کند؟ یعنی دارد یک چیزی را در نفس الأمر می‌گذارد.

استاد: خب حالا هر کدام از اینها که باشد، شما یکی از اینها را انتخاب بکنید.

شاگرد: عرض من این است که اگر این‌گونه باشد، یعنی وقتی که مثلاً من یک کتابی را یا اینکه یک محصولی را تولید می‌کنم یا یک تصوّری را در ذهنم ایجاد می‌کنم، بعد از این رفرنس دیگران برای فهمیدن این چیزی که در ذهن من است، ذهن من است. یعنی آنها از ذهن من دارند می‌خوانند و برداشت های خودشان را از این مفهوم دارند.

استاد: من پارسال عرض کردم که یکی از سنگین‌ترین مباحث این است که طبایع، همیشه مُدرَک هستند یا اینکه طبیعت مخترعه هم داریم. این بحث تا آنجایی که من می‌دانم سنگین است و زودی نمی‌شود نسبت به آن تصمیم‌گیری کرد. خود اصل بحثش سنگین است. چرا؟ چون تا ما نحوه درک ذهن نسبت به طبایع را تحلیل نکنیم، نمی‌توانیم در این تصمیم‌گیری بکنیم. یک مبادی ای نیاز دارد. یک فرض این است که نه. شما هر کجا هم که به خیالتان می‌رسد که دارید خلق می‌کنید، اگر پیگیری کنید می‌بینید که یک نحو دیگراست. به عبارت دیگر، درِ باغ است که دارید وارد باغ می‌شوید، نه اینکه خودش ایجاد باغ است، بلکه درِ باغ است. این یک احتمال است. یک احتمال هم این است که ماهیّت مخترعه باشد. این سؤال مدّتی هم در ذهن من بوده است. گمانم این است که فرض داشته باشد که ماهیّت مخترعه داشته باشد. فقط اشکالاتی که سر می‌رسد این است که من دارم نفس الأمر را اضافه می‌کنم، که ممکن است جواب اشکال داده بشود. خود نفس الأمر و به یک معنایی قبض و بسط آن در عالم عِلم گوناگون است. علی ای حال آن چیزی که أسلم از بحث‌ها است، این است که همان اوّلی را بگوییم، ولی این بحث، بحث جدایی است. هر کدام از شما هم که به فکرتان رسید و تصمیم‌گیری کردید برای ما هم بگویید. منافاتی با این بحث‌های ما ندارد. الآن اینهایی که من عرض می‌کنم، اینها یک سؤالات واضحی است که ما را به سراغ چه می‌برد؟ آن عملکرد ذهن خودمان را که خدای متعال به ما داده است. البته اینجا را هم که من تند تند خواندم، برای اینکه حتماً مراجعه کنید و یک تأمّلی بکنید. مباحث گسترده‌ای در این وجه سوّم هست. فردا دوباره به این وجه سوّم بازمی گردیم. بحث مهمّی هست. البته وجه چهارم و پنجم هم همین وادی است؛ یادم است که اوّلین بار در مباحثه کتاب القرآن اصول کافی بود. در همان مباحثه‌ای که بودیم و آقایان طلّاب هم تشریف داشتند، من راجع به سور قرآن کریم همین سؤال را مطرح کرده بودم، می‌دیدم که اذهان به‌خوبی معیّت می‌کرد در اینکه این مقصود من جا بگیرد. مثلاً شاید سوره مبارکه توحید بود. گفتم شما می‌گویید سوره مبارکه توحید. خب وقتی که می‌گویند سوره مبارکه توحید، کدام سوره مبارکه توحید منظور است؟ کدام مسمّی است؟ آن چیزی که در این مصحف است یا آن سوره ای که در آن مصحف است؟

شاگرد: اصلاً ملفوظ است یا مکتوب؟

استاد: آن مکتوب آن است که سوره توحید است یا ملفوظ آن‌که می‌خوانیم؟

شاگرد2: یا ذهنی آن؟

استاد: در ذهن شما یا من؟ شما می‌گویید سوره مبارکه توحید. سوره ای که در ذهن شما است، همان سوره توحید است یا آن سوره ای که در ذهن من است؟ حالا جلوتر بروید. چرا من این را عرض می‌کنم؟ برای اینکه وقتی ذهن شما جلو برود، به آن طبیعت سوره مبارکه توحید می‌رسید که وابسته به هیچ مصحفی و هیچ لفظی نیست. حتی وقتی که مباحثه خیلی جلو می‌رفت می‌گفتیم: خب، آن سوره مبارکه توحید، همانی است که حضرت جبرئیل علیه‌السلام آمده است و قرائت کرده است. می‌گفتیم: خب حضرت جبرئیل علیه‌السلام چه کار کرده است؟ سوره مبارکه توحید را آورده است. امّا آنی را که شما آورده‌اید چه است؟ این چیزی که ایشان خواندند که یک قرائت شد، شما هم سوره مبارکه توحید را می‌خوانید. ایشان هم خواندند. ایشان هم آوردند. موطن آن اصل خود سوره در کجا است؟ یادم است که این را مطرح کردیم برای اینکه ذهن با چه چیزی انس می‌گیرد؟ با اینکه ذهن ما، منطق، فضای تسمیه ها و تمام اینها، بر روی چه چیزی دارد دور می‌زند؟ روی یک مسمّایی که زمانی و مکانی نیست.

شاگرد: یعنی وجود خارجی سوره توحید منظور است؟

استاد: شما می‌گویید ملک وحی الهی سوره توحید را آورده است. پس دارید می‌گویید که ایشان یک چیزی را آورده است. خب آن چیزی را که ایشان آورده است، ما همان چیز را قرائت می‌کنیم. یعنی فقط این چیزی را که ما قرائت می‌کنیم، حکایت آن است یا قرائت خود او است؟ اگر بگویید نفس قرائت ایشان سوره مبارکه توحید بود، پس من فقط دارم حکایت می‌کنم. من دیگر سوره مبارکه را قرائت نمی‌کنم. من با او در تماس نیستم، بلکه فقط دارم حکایت می‌کنم و حال آنکه وقتی دقیقاً به ارتکازتان مراجعه می‌کنید می‌گویید که من الآن مباشرتاً دارم سوره را قرائت می‌کنم، کما اینکه ملک وحی هم همین سوره را برای حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله قرائت می‌کرد. پس شما یک سوره دارید که مقروّ و متلوّ و مکتوب و منقوش بود. آن سوره مبارکه، چه است؟ موطن آن کجا است؟ این یک مثال است برای درک موطن علم که من عرض کردم موطن علم، خیلی در مباحث، کارایی دارد.

شاگرد: از فرمایش شما، چیزی در ذهنم آمد. مثلاً «أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ»[12] یا قضایای بقیه انبیاء. اینها خب داخل قرآن به‌صورت عربی آمده است. سؤال این بود که آیا این بیانی که هست، نزدیکتر به حقیقت است یا آن بیانی که به زبان خود سریانی یا زبان عبری یا هر زبانی که در زمان آن پیامبر بوده است یا آن نص چون بالأخره این چیزی که الآن موجود است، ترجمه آن نصّ است. این چیزی که الآن به دست ما رسیده است، به اعتبار زبان آن انبیاء خود آن کلام نبوده است. کدامیک از اینها به واقع نزدیک تر است؟ آیا آن، همان عربی است که معمولاً ما می‌گوییم ترجمه، بعیدتر از واقع است. بالأخره هر چه که باشد ترجمه، ترجمه است و نص نیست.

استاد: ترجمه بعیدتر از واقع است به‌صورت غالب و متعارف ما. نمی‌توانیم بگوییم درهمه جا.

شاگرد: بله، همیشه نمی‌توانیم بگوییم. خب بنابراین در قرآن کریم می‌تواند ترجمه ای باشد که دقیقاً خود واقع باشد و مطابق با واقع باشد. حتی به یک معنی چون ترجمه دارد مقصود را می‌گوید، عبارت عربی می‌تواند مقصود دل او را آن‌قدر قشنگ نشان بدهد که آن عبارت عبری و زبان دیگر، از نظر زبانی ناقص باشد از اینکه بتواند مقصود را نشان بدهند. این هست، امّا صحبت بر سر این است که الآن که ما می‌گوییم آن مقصود او این است و او چنین گفت، خود گفته او، کدام گفت؟ گفته ای است که او گفت و مقصود او بود. الآن دارد این مقصود او نقل می‌شود. نقل او به‌صورت یک آیه در می‌آید، الآن می‌گوییم این آیه. مشارٌ الیه “این” چه است؟ می‌گویید این آیه‌ای که دارد آن را نقل می‌کند. مشارٌالیه “این”، آیا در ذهن شما است؟ یا در ذهن من؟ آیۀ در این مصحف یا در آن مصحف؟ کدامیک از اینها؟ اگر اینها نیست، پس مشارٌالیه چه است؟ می‌گویید آیه 15 سوره مبارکه نحل. در این آیه 15 سوره مبارکه نحل، مشارٌالیه را پیدا بکنید.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلیدواژگان: عالم امر، نفس الامر. طبیعت، مسمّای در نام گذاری. عالم ذهن. عالم خارج. وجود.

[1]. کافی، ط اسلامیّه، ج 8، ص68.

[2]. سوره شوری، آیه 219. «وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ».

[3]. سوره طه، آیه 121. «فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ ۚ وَعَصَىٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَىٰ»

[4]. سوره فتح، آیه 2. «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا».

[5]. سوره مریم، آیه 42. «يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئًا».

[6]. سوره توبه، آیه 114.

[7]. سوره انعام، آیه 74.

[8]. سوره کهف، آیه 110. «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَىٰ إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ ۖ فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا».

[9]. كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص 25.

[10]. مباحث الأصول، ج 1، ص122.

[11]. سوره اعراف، آیه 54. «إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ ۗ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ ۗ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ».

[12]. سوره مائده، آیه 116. «وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ ۖ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ ۚ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ ۚ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ ۚ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ».