بسم الله الرحمن الرحیم

براهین استحاله‌‌ی جزءلایتجزی

والمراد من «نفيه»، هو نفيُهُ من حيث يتركّب من الجسم، واحتجّ عليه بوجوه ثلاثة:

الوجه الأوّل: ما أشار إليه بقوله: «لِحَجْبِ المتوسّط» أي لوجوب أنّ يحجب الجزء الواقع فيما بين الجزأين بحيث يتلاقي الثّلاثة، حيث لا يمكن تركّب الجسم المتّصل بحسب الحسّ من دون أن يقع فيه أجزاء كذلك عن تلاقيها، وذلك ـ أعني: وجوب الحَجْبِ ـ لأنّه لولا ذلك لزم التّداخل بين الجزء الوسط و أحد الطّرفين; أي صيرورتهما يتّحدا في الوضع والحجم، وهو محالٌ مع كونه موجباً، لعدم حصول الحجم للأجسام. وإذا وَجَبَ الحَجْب، لزم انقسام الحاجب، لأنّ ما به يلاقي أحد الطّرفين غير ما به يلاقي الآخر، وإلاّ لزم التَّداخل ; وعدم الحجب المفروض، وكلاهما محالان، بل انقسام كلّ واحد من الثلاثة، فإنّ في كلّ من الطّرفين يجب أن يبقى شيء غير ما به تلاقي الوسط، وإلاّ لزم التّفاوت في الأجزاء، وهو مبنيٌّ بالفرض، لكون كلّ منها غير قابل للقسمة، والتّفاوت يوجب قبول القسمة.

وأمّا استحالة التّداخل، فضروريّة على أنّه مناف لتركُّبِ الجسم ذِي الحَجم في الجهات الثّلاث منها، إذ التَّداخل يجعل الحَيّزين حَيّزاً واحداً، فكلُّ ذلك الأجزاء يكون حينئذ في حيّزِ جزء واحد، ومع ذلك فالمداخلة بين الجزأين إنّما يكون بعد المماسّة بينهما، فالملاقي من أحد الجزأين عند المماسّة غيرالملاقي منه عند المداخلة، فينقسم إلاّ أن يقال: إنّ الأجزاء خلقت متداخلة لا أنّها خلقت غير متداخلة، ثمّ تداخلت، ليلزم ما ذكرتم، وفيه ما فيه.[1]

رسیدیم به اینجا که بر استحاله‌‌ی جزء لایتجزی اقامه برهان می‌کردند. مرحوم خواجه سه تا برهان آورده بودند که صاحب شوارق این سه تا را می‌آورند، بعد از دو صفحه مقدمه، دسته‌بندی کلی بسیار نافعی انجام می‌دهند، و خوبی این بحث هم به خاطر دسته‌بندی بعدش است. یعنی یک بحثی است که کأنّه همه رقم مطلبی در آن می‌آید که مطالب مبنایی مهمی هستند.  

عبارت به اینجا رسیدیم، من دوباره آن نسخه را نگاه کردم، آن «عن تلاقیهما» بود. یک «هما» خیلی واضح و خوب مرحوم ابهری -خدا رحمتش کند- [ناسخ کتاب] نوشته بود، هم خط خوبی داشته و هم صحیح نوشته است که این خیلی مهم است که نسخه‌ی علمی با دقت، صحیح نوشته شود.  ما تفسیر آقاشیخ محمد حسین را مباحثه می‌کردیم، نسخه خطی بود. معلوم بود که ناسخ -خدا رحمتش کند- همین‌طور کلمات را می‌نوشته [و دقتی نداشته است.] مثلاً یک جایی بود «وجود» «واو» این طرف صفحه بود و «جود» آن طرف؛ شده بود «وَ» «جود». معلوم بود این حتی وجود را نفهمیده، چون رسم نیست «واو» را این طرف سطر و «جود» طرف دیگر سطر بنویسد. ولی ناسخ این نسخه  خیلی خوب بوده است.

رسیدیم به «بل انقسام»؛ این «بل» به عبارت بالا می‌خورد، فرمودند که:

«لوجوب أنّ يحجب الجزء الواقع فيما بين الجزأين عن تلاقیهما وذلك أعني «وجوب الحَجْبِ»  لأنّه لولا ذلك لزم التّداخل … وإذا وَجَبَ الحَجْب، لزم انقسام الحاجب» این کلمات را دقت کنید، زیر کلمه‌‌ی «حاجب» خط بکشید. «فإذا وجب الحجب» وقتی باید حاجب حجب کند، «لزم» از این وجوب حجب «انقسام الحاجب» یعنی آن وسطی. اینجا می‌گویند «بل انقسام کل واحد من الثلاثه»؛ نه تنها لازمه حجب، این است که خود حاجب منقسم شود، بلکه لازمه‌اش این است که هرسه تا منقسم بشود. پس «بل» بلِ ترقی از «لزم انقسام الحاجب» است، لازمه‌اش انقسام حاجب است، بلکه انقسام هر سه تا، چرا سه تایی؟ می‌فرمایند:«فإنّ في كلّ من الطّرفين يجب أن يبقى شيء غير ما به تلاقي الوسط» شما فرمودید که این حاجب، ما به یتلاقی جزء دست راست را، غیر از آن چیزی است که ما به یتلاقی جزء دست چپ را. به عبارت دیگر آن جزء لایتجزای وسط، با بدنه و لبه‌‌ی طرف راستش با آن یک جزء برخورد می‌کند، با بدنه و لبه طرف چپش با یک جزء دیگر برخورد می‌کند، پس دو تا لبه و دو طرف دارد. نمی‌شود دقیقاً یک طرف داشته باشد، یک طرفش با هر دو تا برخورد کند و حاجب هر دو باشد. این لازمه‌اش  تداخل است که دیروز گفته شد. حالا که اینطور است پس آن چیزی که از هر یک از این سه جزء، با حاجب ملاقی می‌کند، غیر از آن چیزی است که ملاقی نمی‌کند، «فإنّ في كلّ من الطّرفين يجب أن يبقى شيء» یعنی یک لبه و یک طرف بماند «غير ما به تلاقي الوسط» این هم روشن روشن است، مثلاً عرض کردم یک خطی را در نظر بگيريد که از سه پاره خط یک سانتی تشکیل شده باشد. یک سانتِ وسط دو طرف دارد، آن لبه‌ای که با یک سانتِ سمت راست ملاقی ‌کرده، غیر از آن لبه‌ای است که با یک سانتِ طرف چپ ملاقی کرده است؛ لازمه‌‌اش این است که نه تنها خودِ او دو طرف دارد، بلکه طرفین هم دو طرف دارند. چرا؟ چون آن لبه‌ای از جزء سمت راست که با این حاجب ملاقات کرده، غیر از آن لبه‌‌ی آن طرف است که ملاقات نکرده است. و لذا اگر یک جزء دیگر یعنی چزء چهارمی را به آن بچسبانید، همین چیزی که طرف خط بود الان دو طرف پیدا کرده است؛ یک طرفی که ملاقات کرده با این جزئی که جدید به آن چسباندید، یک طرف دست چپی که قبلاً با جزء حاجب ملاقات کرده بود.

 شاگرد: به عبارت دیگر لازمه‌‌اش این است که یک لبه دیگر هم  دارد، این لبه‌اش چسبیده، آن لبه‌اش نچسبیده است، پس این غیر از آن است.

استاد: این را من برای توضیح مقصود ایشان عرض می‌کنم. وقتی مقصود ایشان معلوم شد، برمی‌گردیم و دیگر لازمه‌اش  فرمایش شما نیست. البته مناقشه در برهان [زیاد است.] فعلاً این را بفهمیم، چون این سه تا برهان….

تصویر جسم متصل در میان قدماء

شاگرد: هنوز خیلی تصویرش برای ما واضح نشده که از همان اول یکباره داخل برهان رفتیم. اینکه ایشان گفتند «لحجب» اصلاً یعنی چه؟ فرض می‌گیریم هر چیزی از تعدادی اجزاء لایتجزی تشکیل شده، می‌خواهد این را بگوید. بعد ما آمدیم فرض کردیم حداقل سه تا هست.

استاد: بله سه تا، به هم می‌چسبد.

شاگرد: یک فرض ما این است که اینها متلاصقند.

استاد: چرا متلاصقند؟ چون جسم خارجی  متلاصق است.

شاگرد: از کجا؟

استاد: داریم می‌بینیم، اینها را که من رد شدم.. .

شاگرد: محسوس بالحس بود.

استاد: ببینید تذکر دادند و گفتند که «بحیث یتلاقی الثلاثة» چرا یتلاقی؟ همین فرمایش شما «حيث لا يمكن تركّب الجسم المتّصل بحسب الحسّ من دون أن يقع فيه أجزاء كذلك» «کذلک» یعنی متصله؛ چطور می‌شود سه تا با فاصله باشند، همه با هم فاصله دارند، بعد یک چیز متصل پدید بیاید!؟ پس اینها همه به هم چسبیده‌اند. امروزی‌ها چه می‌گویند؟ می‌گویند این جسم متصلی که شما می‌بينيد به حسب حس متصل است، آنقدر اینها کوچک هستند که شما خلل و فرجی که بین‌شان هست را نمی‌بینید. و لذا می‌گفتند از قدیم معروف است کره زمین به این بزرگی….

شاگرد:من دیدم نسبت به این مسائل صحبتی نفرمودید.

استاد: من می‌خواهم سریع از اینها رد بشوم، آنچه برای ما مهم است دسته‌بندی بعدی ایشان است، بعداً هم چیزهای مهمی نداریم، مهم آخر کار ایشان است، که در شکوک مستصعبه طرفین درگیر می‌شوند. لذا ما اینها را می‌خوانیم فضای ذهنیت آنها دستمان بیاید.

شاگرد: در حد اینکه پیش فرضهایشان را تصویر کنیم.

 استاد: بله، اینکه چه چیزی می‌خواهند بگویند [را بفهمیم] خیلی خوب است، واقعاً چیزی که حکماء هزاران سال برای جسم متصل می‌گفتند، الان ذهن ما نمی‌فهمد آنها چه می‌خواستند بگویند.

شاگرد: متحیر شدیم.

استاد: چون آنها یک ذهنیت خاصی برای اتصال داشتند.

شاگرد: اینکه چرا می‌گوید سه تا حاجب؟

استاد: اگر بخواهم با اصطلاح امروز بگویم در هندسه گسسته و متصل -continuum- که می‌گویند، يعنی چیزی که دقیقاً خلل و فرج ندارد، آنها جسم طبیعی را همین continuum هندسه‌‌ی امروزی می‌گرفتند. يعنی می‌گفتند یک خط روی کتاب من بکشید، خطی است که اعداد حقیقی را تشکیل می‌دهد، یعنی تمام نقاط لایتناهی به توان لایتناهی را دارد. فرضشان این بود. لذا آن وقت اشکال می‌شد که وقتی جسمی را تکه کردیم چه می‌شود. این تصور ارسطوییِ جسم، تصوری است که ذهن ما خیلی از آن دور است.

شاگرد: ما با استاد عبودیت یکبار این بحث را مطرح می‌کرديم، ایشان می‌گفت در واقع منظور از این جسم، عنصر است؛ یعنی قدماء معدن و چیزهای مرکب را قبول داشتند، یعنی قبول داشتند خیلی از چیزهایی که نزد ماست مرکب است. وقتی با ایشان بحث کردیم ایشان بحث را بردند بر سر عناصر، و وقتی بحث را ادامه دادیم در نهایت بحث را بر سر آخرین جزئی که هست بردند و گفتند ماده و صورت در همین جا باید پیاده  شود.

توضیح آباء سبعه، امهات اربعه، کیفیات اربع و موالید ثلاث در طبیعیات قدیم

استاد: در مورد آن بحث یکبار به تفصیل بحث کردم، حالا که شما فرمودید اشاره به آن خوب است. در طبیعیات قدیم  عالم طبیعت را آباء سبعه، امهات اربعه، موالید ثلاث می‌گفتند. هفت تا بابا داریم، چهار تا مادر داریم، سه تا بچه تولید می‌کند، آباء سبعه اجسام فلکی هستند، که ریختشان ریختِ حرکت بسیط است، به نحوی که در عناصر اربعه قدرت ایجاد می‌کنند که اینها را با هم ترکیب کنند. شبیه دستگاه چرخ و شتاب‌دهنده، تنها کاری که دستگاه می‌کند چیست؟ کاری می‌کند که آن اجزائی که داخلش هستند شتاب می‌گیرند با همدیگر حالاتی پیدا می‌کنند. این  هفت تا جسم فلکی است. امهات اربعه عناصر چهارگانه بودند. عناصر چهارگانه خودشان عنصر اصلی بودند که دیگر از چیزی ترکیب نشده بودند، اما در اثر حرکتی که افلاک به اینها می‌دادند، سبب می‌شد این چهار تا امهات با همدیگر ترکیب شوند. از ترکیب آنها سه رده‌‌ی موالید ثلاث پدید می‌آمد: معدِن، نبات، حیوان. معدن جسمٌ، فقط صورت نوعیه دارد؛ نبات جسمٌ نام، حیوان جسمٌ نام حساسٌ متحرّک بالإرادة؛ اینها مطالب کلاسیک قدیم است که خیلی منضبط است. اینکه می‌گویم مرکّب است این‌گونه است یعنی از عناصر اربعه تشکیل شده. حالا نقل کلام می‌کنیم سر عنصر. چهار تا عنصر داریم اینها چه چیزی هستند؟ اینجا اختلاف بود، شیخ الاشراق می‌گفتند خود عناصر اربعه از یک چیز بسیط به نام صورت جسمیه تشکیل شده است؛ مشّاء می‌گفتند که خود همان جسمی که از عنصر است، خودش باز مرکّب از دو چیز است -دو جوهر دیگر- هیولا و صورت، این اختلاف قدیمی بود. مرحوم شیخ هم در رسائل از استرآبادی نقل کردند که طرفین ادعای بداهت کرده‌‌اند. بنابراین آنکه شما می‌گویید مرکّب است، روی آن مبنا یعنی مرکّب از عناصر اربعه است. حالا نقل کلام می‌کنیم سر عنصر؛ تعبیری که حاج‌آقای حسن زاده در این مطالب داشتند و زیاد می‌گفتند این بود که عنصر اصلی دیده نمی‌شود، رنگ ندارد؛ یعنی آتش اصیل شفاف است؛ خاک اصیل شفاف است -تیره نیست- این خاک [که ما می‌بینیم] مرکّب است. اینها روی مبنای خودشان طبق تعریفی که از عناصر اربعه داشتند می‌گفتند، تعریف علمی بوده نه تعریف عرفی.

شاگرد: تعریف کاربردی نبوده.

استاد: تصریحاً از شفاء یا کتب دیگر از عبارات ابن‌سینا نقل می‌کردند که می‌گوید خالص عناصر اربعه دیده نمی‌شود و شفاف است. وقتی ترکیب می‌شود این خاک می‌شود؛ ما می‌گوييم خاک چون عنصر خاک در این غلبه دارد. [به این می‌گوییم] آب، چون عنصر آب در این غلبه دارد، با غلبه این ظاهر شده و الّا نه. در کشف المراد هم که همین کتاب است، کیفیات اربع -که بسیار نقش مهمی داشته- در تشکیل عناصر اربعه [توضیح می‌دهند.] کیفیات اربع: رطوبت، یبوست، حرارت و برودت بوده که اینها را کیفیات چهارگانه می‌گفتند. این کیفیات چهارگانه باز تعریف علمی دارد. تأثیرگذاری، تأثیرپذیری؛ آنهایی که تأثیرگذار بودند دو نوع بودند: حار و بارد؛ تأثیرگذاری قوی و تأثیرگذاری ضعیف. من گاهی اینها را می‌دیدم عین همین اصطلاحات الان در فضای علمی می‌آید. آن هم فضای علمی بوده و اینها اهل فکر و دقت بودند. ما اگر اینها را مسخره کنیم از نفهمیِ خودمان است. بله نمی‌گوییم معصوم بودند و درست گفتند، اما حرف آنها مسخره کردن ندارد.

شاگرد: تعدادی از آنها به دلیل مساوق دانستن همان اصطلاحات علمی با عرف است.

استاد: بله [همینطور است.] مثلاً گفته می‌شود: حالا که معلوم است هوا مرکب از اکسیژن و فلان و فلان است، در حالی که آن هوایی که او می‌گفت اصطلاح علمی بود. می‌گفت هوا عنصری است که کیفیات اربع در آن به اینگونه ترکیب شده است. ببینید تعریف علمی می‌داد. بعد می‌گفت خاک چیست؟ می‌گفت یک عنصری است که آسیب پذیری کمی دارد و تأثیرگذاریِ کمی هم دارد [چون با اینها مأنوس نیستیم دقیق به  معانی آن توجه نداریم] یابس است، یعنی تأثیرپذیری‌اش کم است.

 شاگرد: خاک سرد و خشک است.

استاد: سرد است؟

شاگرد: بله سرد و خشک است.

استاد: گرم و خشک چه بود؟

شاگرد: آتش گرم و خشک است و هوا گرم و مرطوب بود.

استاد: منظور اینکه آنها اصطلاحات علمی برای خودشان داشتند. لذا هر عنصری که در عالم مُلک تأثيرپذیری‌اش کم، تأثیرگذاری آن هم کم بود را خاک می‌گفتند -قوه تأثیرش در اجزاء دیگر کم، تأثير پذیری آن هم کم-  این یک تعریف علمی است. قبلاً هم عرض کردم اگر ضبط شده باشد، الان همین تعریف‌های دقیق و زیبای علمی امروز کاربرد دارد، یعنی شما می‌توانید در انرژی‌ها، در دسته‌بندی‌های مواد، اینها را به راحتی بیاورید، بدون اینکه معنای علمی از آنها قصد کنید. عرض کردم در نظریه وحدت بزرگ شبیه همین را هم می‌گویند. می‌گویند نیروی هسته‌ای ضعیف، نیروی هسته‌ای قوی، یک‌ شکل قوت و ضعف. این هم دسته‌بندی است ولو بعدها معلوم شود این قوی و ضعیف و اینها به نحو دیگری بوده است. یک زمانی می‌گفتند، این مانعی ندارد، الان هم دارند علمی کار می‌کنند، آن روزها هم همینطور بوده است.

برگردیم، آنها می‌گویند که آن اولین عنصر بسیط، صورت جسمیه دارد یا ندارد؟ خواه از هیولا و صورت مرکّب باشد، خواه بسیط باشد [یعنی] فقط صورت جسمیه باشد که اشراقیون می‌گفتند. خلاصه صورت جسمیه که دارد. الان بحث ما دقیقاً سر صورت جسمیه است.  آن صورت جسمیه چطوری است؟ این صورت جسمیه باید به هم بچسبد تا یک صورت دیگر درست کند یا خیر؟ آنها می‌گفتند بله این کتاب را که می‌بينيد صورت جسمیه‌‌اش مرکّب از عناصر اربعه است -صورت جسمیه است که نقش فعال در تشکیل اینها دارد- صورت جسمیه‌اش متصل واحد است؛ و لذا ادامه می‌دادند و می‌گفتند وقتی شما این کتاب را دو تکه کنید آن صورت از بین رفت، دو تا صورت جدید پدید آمد -اینها لوازم [این قول] است- مشاء که قائل به هیولا بودند می‌گفتند نه، آن هیولا اینجا بود، آن چیزی که از بین رفت صورتش از بین رفت، هیولایش باقی است. همان کتاب است که دو تا شده است -آنهایی که به ماده قائل بودند-، آنهایی که به ماده قائل نبودند می‌گفتند خیر، آن کتاب دیگر رفت و تمام شد و چیزی از آن نمانده است و این چیز جدید است.

شاگرد: همین قسمت برای ما ابهام دارد. صورت جسمیه برای عناصر اربعه است.

استاد: برای کل جسم است ولو مرکّب باشد.

شاگرد: در مرکّبها صورت جسمیه چه معنایی دارد؟ این صورت‌های جسمیه مرکّبها بسیط است یا خیر؟ مثلاً صورت کتاب؟

استاد: صورت جسمیه‌اش که بسیط است، جایی نرفته؛ مرکّب، لَبس بعد اللَبس است، یعنی جسم نامی جسمیت خودش را حفظ کرده، کمال نمو، صورت جدید و نوع اخیر روی آن آمده است.

شاگرد: می‌خواهیم در معدنش پیاده کنیم، می‌خواهم بگوییم این چهار عنصر….

استاد: صورت معدن یک لَبس بعد اللبس است، به صورت معدنی، صورت نوعیه می‌گویند. صورت نوعیه عقیق، طلا [و امثال اینها] روی چهار عنصر آمده و با هم ترکیب شدند، اینها آن را پدید آوردند.

شاگرد: پس در واقع دو صورت داریم، در هر کدام از اینها یک صورت عنصری داریم، یک صورت معدنی.

استاد: بله، صورت نوعیه.

شاگرد: بعد محل نزاع و اشکال شما در صورت نوعیه است، چون من با ایشان بحث می‌کردم تصویر را در صورت عنصری می‌بردند.

استاد: مانعی ندارد.

شاگرد: یعنی اگر صورت عنصری باشد اشکال همچنان امروز هم بر علم جدید وارد است. ایشان می‌گفتند قدیم قائل بودند چهار عنصر داریم، الان بگویید صد و چهارتاست، یا بگویید عنصر به معنای الکترون و پروتون است. در واقع همان اشکال را اینجا ‌می‌شود مطرح کرد که بحث می‌کنیم این عناصر از جزء لایتجزی درست شدند یا خیر؟ نه بحث سر این است که معادن از جزء لایتجزی درست شدند یا خیر.

استاد: مانعی ندارد.

شاگرد: یکبار شما سر صورت کتاب بحث می‌کنید، یعنی  صورت جسمی که در اطرافمان می‌بینیم، اشکال در اینجا خیلی واضح است که این جسم که این نیست، بیست تا عنصرند که همه هم با هم فاصله دارند، وقتی میکروسکوپ بگذاریم فاصله‌ها را می‌بینیم. یکبار بحث را دارد  می بریم بسوی خودِ صورت الکترون ، بحث را آنجا ادامه دهیم. مثلاً -تا حدی که اطلاعات عمومی ماست- اگر شما می‌گویید الکترون جزء لایتجزی است، لازم می‌آید در همین پیوستگی‌اش این بحثها پیاده شود. دارم تصویری از این می‌گویم.

استاد: الان من مقصود شما را نمی‌فهمم که بحث را کجا می‌خواهید ببرید؟ در اینکه شما بر فرض امروز دوباره بگویید ما جزء لایتجزی نداریم، اینکه بحث درستی است، یعنی ما در مورد الکترون، عین این دستگاه تقسیم خودمان و حاجب را آنجا می‌بریم.

شاگرد: دقیقاً عرض من همین بود، اینکه شما می‌فرمایید ما نمی‌توانیم تصور کنیم آنها چطور درک می‌کردند.

استاد:خیر، منظور [ابهام در]  آن اتصالی که آنها می‌گفتند.

شاگرد: اتصال را در حوزه الکترون درک می‌کردند.

استاد: پس چرا با ذیمقراطیس درمی‌افتادند؟

شاگرد: اشکال را اینجا دارند پیاده می‌کنند، ذیمقراطیس می‌گفت الکترون تمام شد، الان اشکال عدم الحاجب اشکالی است که در الکترون هم پیاده می‌شود.

استاد: در فرض اوست، ولی مختار خودشان که ذیمقراطیس نبود، آنها می‌خواستند حرف ذیمقراطیس را رد کنند. خودشان چه می‌گفتند؟ می‌گفتند آن ذرات هستند ولی نصفه نمی‌شوند یا می‌شوند؟

شاگرد: آن صورت جسمی را روی ذرات داشتند پیاده می‌کردند، می‌گفتند صورت متصله است، جزء لایتجزی نیست، نمی‌شود اینطور گفت؟

استاد: در مورد آن که حرفی نیست، آنها روی فرض ذیمقراطیس همراه او می‌شدند، می‌گفتند آن چیز کوچکی هم که شما می‌گویید باز صورت جسمیه دارد و دستگاه را در آن پیاده می‌کردند. ولی خودشان چه می‌گفتند؟ همراه او می‌شدند تا به او برسند؟ نه، می‌گفتند کتاب بالفعل صورت متصله است، انقسامات بالقوه دارد؛ به این تصریح می‌کنند، نه اینکه همراه ذیمقراطیس تا جزء کوچک می‌رفتند، بعد می‌گفتند آنجا جزء بالقوه دارد اما اینجا بالفعل دارد؛ نه آنها در هر جسمی که الان شما بالحس می‌بينيد انقسام را بالقوه می‌دانستند

ترکیب اتحادی و انضمامی در ماده و صورت و عناصر

شاگرد: سؤال من هم دقیقاً همین جا بود، اینها وقتی می‌گفتند ترکیبی در عناصر رخ داد، چه مرادی از همین جمله داشتند؟

استاد: آن ترکیب جواهر بود نه ترکیب اجزاء.

شاگرد: منظورم ترکیب بین این چهار عنصر است.

استاد: آن هم همین است.

شاگرد: ترکیب بین چهار عنصر چه ترکیبی است؟

استاد: ترکیب انضمامی نیست؟ نمی‌گفتند آتش مثل اجزاء جزء لایتجزی کنار او می‌آید، اصلاً این منظورشان نبود، ترکیب چند تا جوهر بود، لذا می‌گفتند اینها جواهر اربعه هستند، جوهرند، جوهری که از دو جوهر دیگر تشکیل شده‌ است: هیولا و صورت جسمیه. هیولا و صورت جسمیه یک صورت نوعیه جدید می‌آورد، اولین صورت نوعیه حاصل شده، صورت عنصری و صورت فلکی است که این دوتا بسیط هستند؛ بعد از ترکیب این دو بسائط -که او پدر و دیگری هم مادر- از ترکیب این چهار تا مادر، مرکبات پدید می‌آمد.  ولی علی‌ایّ‌حال آن چیزی را که مرکب می‌گفتند –اگر هم می‌گفتند- ترکیب انضمامی دو جوهر را می‌گفتند، نه ترکیب انضمامی دو تا بُعددار؛ نمی‌گفتند این یک بُعد دارد کنار بعد دیگر می‌گذاریم بزرگ می‌شود، نصف آن آتش است، نصف دیگر…

 شاگرد: مگر در ذهن آنها آب و خاک و چهارتا عنصر اصلی بُعددار نبود؟ شما همین را فرمودید که این خاکی که ما داشتیم این خاک نیست، آبی که ما داریم آب نیست، این آب ترکیبی از این چهار عنصر است، مگر غیر از این است؟ این که ترکیب شده ترکیب چهار عنصر بُعددار بوده یعنی آب و خاک و هوا و آتش همه بُعددار بودند.

استاد: ترکیبشان به معنای اینکه به هم می‌چسبند؟

شاگرد: در ذهن اینها چطور اینها ترکیب می‌شد؟

استاد: ترکیب مثل آنجا که صورت و هیولا ترکیب می‌شوند.

شاگرد: مثل آنجا بوده؟

استاد: بله، یعنی تا آنجایی که من می‌دانم ترکیبش را بُعددار نمی‌گرفتند.

شاگرد1: يعنی بیشتر یک‌ شکل تحلیل ذهنی است، تا ترکیب خارجی.

استاد: تحلیل هم نیست، آخوند ملاصدرا بعداً تحلیل را آورد. مشاء حتّی خود ماده و صورت را انضمامی می‌دانند، مبنای مشاء است؛ می‌گفتند ترکیب هیولا و صورت انضمامی است. آخوند ملاصدرا با فکرها [این ترکیب را] اتحادی کرده است؛ یعنی دید نمی‌شود با انضمامی سر برساند. آنها انضمامی می‌گرفتند، اما انضمامی نه انضمامی مثل دو جزء لایتجزی به همدیگر، اصلاً تصور آنها این نبود.

شاگرد: در همین جا می‌شود تصویر کرد؟ چون ماده و صورت ولو به نحو ترکیب انضمامی می‌شود تصور کرد، امّا  اینکه …

استاد: چطوری؟ اگر دو تا جوهر باشند. اتفاقاً آخوند ملاصدرا دید چون نمی‌شود تصور کنند و معقول نیست سراغ [ترکیب] اتحادی رفت، طولی کرد و یک هویت و حرفهای دیگر. و الّا انضمامی را چطور تصور می‌کردند؟ همان انضمامی که آنجا تصور می‌کردند برای عناصر اربعه هم داشتند، شما اگر بخواهید آن تحلیل را اینجا بیاورید باز اتحادی می‌شود، نه اینکه سه تا جزء را به هم بچسبانند بگویند چهار چیز داریم، اینها را به هم می‌چسبانیم مثل یک خط می‌شود و مرکّب معدنی می‌شود. اصلاً مقصودشان این نبوده است.

شاگرد: مثل ترکیب هیدروژن و اکسیژن که با هم ترکیب شوند منظور آنها نبوده است.

استاد: بله، در ذهن آنها اینطور نبوده، اینها مطالب مهم علمی هم هست، یعنی علی‌ایّ‌حال ابن سینا  و قبل ایشان از حکمای ارسطویی که به مشائیان معروف هستند تصور آنها از ترکیب اینطور چیزی بوده، اگر می‌گفتند انضمام، انضمام یک جزئی به جزء دیگر به نحو جزء بعددار نبوده، که دوتا را به هم بچسبانند، شبیه ماده و صورت بوده است.

شاگرد: پس درواقع عناصر را بُعددار نمی‌دانستند.

شاگرد۱: می‌دانستند، اما ترکیبش ترکیب دوتا بُعددار نبوده است.

تبیین قوس صعود از هیولا به بالا

شاگرد: از چه زمانی صورت جسمیه شروع می‌شد؟

استاد: اینها قوس صعود قائل بودند، قوس صعود رتبه است نه زمان و جسمیت. می‌گفتند کمالْ مطلق است، می‌آید و می‌رسد به دم به دم عدمِ محض که هیولای اولی است. هیولای اولی یعنی «لا فعلیّة لها إلّا أنّها قوّة جمیع الفعلیّات» یعنی هیچ چیز، همین اندازه که قوه محض است. این قوه محض وجود دارد یا ندارد؟ رتبه‌بندی می‌کردند در لازمان و لامکان، می‌گفتند پایین‌ترین حد کمال است، کأنّه لبه‌‌ی عدم محض است، هیچ چیزی که نیست اصلاً فعلیت ندارد، اما قوه همه چیز هست، پس این قوه چیست؟ از عدم محض کمی بالاتر آمده است. رده‌بندی را در نظر بگيريد، قوس صعود و نزول درست کنید، تصورش واضح می‌شود. حالا لب به لب عدم قوه‌‌ی محض شد. اول قدمی که در قوس صعود به سوی فعلیت برمی‌دارد چیست؟ صورت جسمیه است. اینجا الان برای صورت جسمیه بُعد اینطوری انتظار نداشته باشید؛ کمال وجودی است، قابلیت ابعاد ثلاثه ، کمال وجودی است. الان در دار زمان و مکان نیامده، بعدش چه چیزی است؟ رتبه‌‌ی بعدی، صورت نوعیه روی این صورت جسمیه می‌آید. از هیولا و صورت جسمیه مرکب بود، الان یک صورت نوعیه می‌آید، صورت نوعیه چیست؟ صورت فلکی و صورت عنصری. می‌گفتند اینها بسیط هستند، جسم فلکی و جسم عنصری بسیط هستند. برای جسم فلکی و عنصری هم لازمانی و لامکانی در رتبه‌‌ی قوس صعود بود؛ یعنی آنها درجه‌‌ی کمال در نظر می‌گرفتند، نه تلبس زمانی -تلبس زمانی در نظر نمی‌گرفتند-  یعنی اینطور نبود که هیولای زمانی متلبس نبود، حالا متلبس شد، اصلاً اینطور در نظرشان نبود. و لذا در فضای خود آنها هیولایی که به فعلیت تامّه رسیده باشد همان کلّ زمان و مکان می‌شد، چون رتبه بود و زمان نبود. نمی‌گفت یک زمانی نبود یک زمانی بود. همینطور که در کمال بالا می‌روید، رتبه‌‌ی بعد صورت جسمیه، رتبه بعد اولین درجه‌‌ی صورت نوعیه -دو تا بسیط- دو تا بسیطی که صورت فلکی و جسم عنصری است. رتبۀ بعد…

شاگرد: اشکال همین جاست که اینها چطور می‌توانستند جسم عنصری را چهار تا تصویر کنند؟

استاد: از کیفیات اربع، می‌گفتند ما دو چیز داریم: فعل و انفعال؛ روی غیر خودش اثر بگذارد از غیر خودش اثر بگیرد.

شاگرد: کیفیات اربعه عرض است در تلقی جوهر وعرضی، عرض هر چه می‌خواهد باشد، چرا جوهر چهارتا شد؟ اینها چهار تا جوهر در عرض هم قائل بودند، این چهار تا را از کجا می‌آوردند؟ چگونه از هم متمایز می‌کردند؟ تمایزشان به عرض است؟

استاد: تمایزشان به عرض نیست، عرض از ظهورات جوهر است.

شاگرد: عرض از ظهورات جوهر است در مبنای صدرا است.

استاد: خیر، در فطرت همه هست، می‌بينيد صفات هر جوهری بند به خودش هستند، از او دارند ظهور می‌کنند.

شاگرد: اما در تلقی مشاء، عرض کاملاً روی جوهر است، یعنی جوهر داریم، عرض روی آن سوار می‌شود، برای همین عرض نمی‌تواند جوهر را زیر و رو کند، برای همین تفاوت اینها را نمی‌توانستند بگویند به عرض است. در مبنای ملاصدرا  می‌توان گفت به عرض است، چون عرض از شئونش است.

استاد: می‌گفتند چون چهار تا جوهر داریم، پس چهار تا کیفیت و مبادی برای ما ظهور می‌کند، ولی اینها برای آنهاست.

شاگرد: حالا چطوری این چهار تا را می‌توانستند قبول کنند؟ تمایز این چهار تا به چه چیز بوده است؟

استاد: می‌گفتند جوهر را قبول دارید یا خیر؟ جوهر می‌تواند در غیر خودش اثر بگذارد، می‌تواند اثر بپذیرد. این برای جوهر است، می‌گویید  این عرض است؟ بله عرضی است که برای اوست. می‌تواند این جوهر در غیر خودش اثر بگذارد، می‌تواند از غیر خودش اثر بگیرد. این را هم می‌گفتند دو نحو است: یا قوی یا ضعیف است. بعد می‌گفتند چهار تا جوهر داریم، این چهار کیفیت که پدید آمد تأثیرگذاری، تأثیرپذیری، قوی، ضعیف؛ سریع می‌گفتند پس چهار تا جوهر داریم، جوهری که هم تأثیرگذاری و هم تأثیرپذیری‌اش قوی است، جوهری که تأثیرگذاری و تأثیرپذیری‌اش ضعیف است. می‌گفتند چهار تا جوهر داریم، ابتدا از این تأثیرگذاری..

شاگرد: این کاملاً صدرایی شد، مگر اینکه گفته شود اشکال وارد است.

استاد: و لذا آخوند ملاصدرا نمی‌خواهد بگوید من از مشاء فاصله گرفتم، یعنی می‌خواهد بگوید لازمه‌‌ی تحلیل دقیق حرف آنها این است. اگر عبارات آخوند را ببینید او نمی‌گوید که من آنها را رد کردم، می‌گوید آنها می‌خواهند چیزی بگویند در کلاس انضمام می‌گویند، این با انضمام منطبق نمی‌شود، شریک در حرفشان هستیم، امّا بنا بر تحلیل کلاسیکش، باید اتحاد بگوییم. حالا عبارات ایشان از سابق در ذهنم هست و دقیق یادم نیست، می‌توان عبارات ایشان را دید، جایی که انضمام را رد کرده اینطوری است. ایشان نمی‌گوید من یک مطلب طبیعیات جدید آوردم. مثلاً در مورد حرکت جوهری می‌گوید با حرف آنها دو تا حرف است؛ اینجا می‌گوید حرف من و آنها یکی است، فقط آنها در تحلیل انضمام می‌گویند، من می‌گویم انضمام نمی‌شود، انضمام نگویید، باید روی هم سوار شوند، چون در قوس صعود است باید لَبس بعد اللبس باشد. نباید یک کار مکانی صورت بگیرد که دو تا بیایند به همدیگر بچسبند، این چسبیدن نیست، انضمامی است وجودی، لبس بعد اللبسی است که هیولا، صورت جسمیه، صورت نوعیه اولی، صورت نوعیه ثانی که معدن است، صورت نوعیه ثالثه که نبات است، صورت نوعیه رابعه که حیوان است، اینها به ترتیب [بالا می‌رود]

شاگرد: اینها به ترتیب طولی می‌آید روی هم سوار می‌شود.

استاد: بله به ترتیب طولی می‌آید

شاگرد: اینکه ما صورت جسمی بسیط یعنی صورت جسمیه عناصر را که گفتیم، وقتی صورت معدنی شد، صورت معدنی صورتی است در مرتبه بالاتر همان صورت جسمیه، یعنی کاملاً مرتبه‌ی بالاتر نه ترکیب آن.

 استاد: اینها را قوس صعود در مراتب کمال می‌گفتند، و لذا آن شعری که معروف است مبنای حکمی‌اش این بوده است؛ می‌گوید «از جمادی مُردم و نامی شدم»[2] از جمادی مُردم یعنی به درجه کمالی بالاتر وجود آمدم.

شاگرد: ما این را می‌توانستیم تصویر کنیم، ولی اینکه این هم با قبلی‌ها همین حالت طولی دارد را در ذهنمان نمی‌آمد، یعنی معدن نسبت به عنصر که این طولی است.

استاد: طولی‌اش برای این است، شما از مشاء بپرسید یک زمانی بود که معدن نبود؟ می‌گویند نه، همینطوری که می‌گویند آتش خالص قابل رؤیت نیست…

قِدم عالم بنا بر مبنای مشاء

شاگرد: می‌گویند نه، یا می‌گويند می‌تواند باشد، یا قضاوت نداریم؟ صریحاً می‌گویند نبود؟

استاد: نه، اگر روی مبنای خود مشاء بروید می‌گوید افلاک [یعنی] آباء سبعه قدیم زمانی هستند، پس  هرچه جلو بروید اول ندارد، امهات اربعه هم قدیم زمانی هستند، چون عنصرند، آنها هم اول ندارند.

شاگرد: معادن هم لزوماً قدیمند؟

استاد: حرکتی که بی‌نهایت قدیم زمانی بوده، برای آنها اول ندارد. و لذا معدن و نبات و حیوان هم اول ندارد. آنها می‌گویند حتی نفوس در بستر زمان لایتناهی است، یکی از مبانی که خود مشاء دارند می‌گویند نفوسی که به عالم جسمانی تعلق می‌گیرد، لایتناهی است؛ چون قدیم زمانی قائلند، حرکت لایتناهی بوده، لایتناهی هم نفوس می‌آمده است؛ این روی مبنای حکمتشان تصریحاً دیده‌‌ام. -شاید در [شرح] منظومه هم باشد- که نفوسی که از عالم تجرد تعلق به این مرکباتِ مستعدِ در اینجا تعلق گرفته است؛ چون آن قدیم زمانی است اینها هم همه لایتناهی هستند. روی همین مبنا هم بود که متکلمین و فقهاء اینها را تکفیر می‌کردند. مرحوم مجلسی یک جلد بحار را بر رد این حرفها اختصاص داده‌‌اند. روی فضای ذهنی که آنها ایجاد می‌کردند، ایشان می‌گفتند این با دین سازگاری ندارد که شما اینطور تشکیلاتی در نظر بگيريد. واقعاً اینها خیلی مهم است، دیده‌‌ام بعضی می‌گویند قرآن براساس هیئت قدیم و پوست پیازی و بطلمیوس نازل شده است. اصلاً قرآن کریم به روشنی با اینها حرفها درمی‌افتد، اینها مبنای رایج فلسفه قدیم بود، در حالی که قرآن می‌فرماید: همه اینها به هم می‌خورد: «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَت‏»[3]چه بیاناتی! کجا ازلی و ابدی است؟ این عنصر است و محال است که تغییر کند! اینها مبانی حکمت طبیعیات بود.

مبانی مختلف فلاسفه اسلامی در باب معاد

و لذا کسانی از علمای اسلامی که اینها را می‌خواندند -که  فضای علمی بود، مکرر عرض کردم می‌خواندند این علوم کلاسیک را می‌خواندند- در فضای ذهنی آنها شروع به تأویل این نصوص شرعی می‌کردند. تأویلاتی که با اینها منطبق شود. لذا معروف بود که می‌گفتند ابن سینا گفته من معاد جسمانی را قبول دارم اما نمی‌توانم اثباتش کنم! یعنی ابزار کلاسیک اینها بود، معاد جسمانی چطور می‌خواهد با این ابزار ثابت شود؟ نمی‌شد! مرحوم حاج ملاهادی سبزواری در معاد منظومه، می‌فرمایند که ابن سینا گفته برای من معاد جسمانی برهانی نمی‌شود، بعد گفته اند: نه اینکه قبول نداشته باشد، حاشاه عن ذلک؛ قبول دارد، پیامبران فرموده‌‌اند. ابن سینا که رئیس الحکماست حرف انبیاء را نپذیرد؟ قبول دارد، حاشا از اینکه انکار کند، می‌گوید نمی‌توانم با برهان و با ابزار صغری و کبری و بیانات کلاسیک اثباتش کنم. بعد می‌گویند خوب شد، آخوند ملاصدرا آمد، با همین ابزار کلاسیک ثابتش کرد، که می‌گفتند «ملاصدرا ما ادراک ملاصدرا هو الذی اثبت معاد الجسمانی»، آقا علی مدرس – که دیروز صحبتشان بود- آمدند ديدند اینکه آخوند ثابت کرده دوباره آنکه دین می‌گوید نیست. مرحوم آقا شیخ محمد تقی آملی -صاحب کتاب مصباح الهدی فی شرح عروة الوثقی- که از علمای خیلی جلیل القدر تهران بودند، استاد همین اساتیدی که الان هستند.

شاگرد: اسمشان شیخ محمد تقی است؟

استاد: محمدتقی آملی شاگرد آقای قاضی بودند، از شاگردان رده جلو، قبل از حاج آقا بوده‌‌اند، سنشان بیشتر بوده، صلاة آقای نائینی را ایشان تقریر کردند، در نرم افزارها هست. شرح عروة هم دارند. یک حاشیه هم بر منظومه دارند، «درر الفوائد» که کتاب خیلی خوبی است. واقعاً آقا شیخ محمد تقی عالم بزرگواری بودند، بعد در این کتاب به بحث معاد می‌رسند و حرفهای حاج سبزواری را که بیان می‌فرمایند، بعد می‌گویند خدایا امروز روز فلان است، شاهد باش من شیخ محمدتقی همان که صاحب شرع گفته از معاد قبول دارم، اینها را فقط توضیح دادم.

شاگرد: آقا سید ابوالحسن رفیعی قزوینی هم ظاهراً چنین جمله‌ای دارند که آقای حکیمی این را در کتاب معاد جسمانی از ایشان نقل می‌کند.

استاد: مرحوم آقا سید ابوالحسن رفیعی یک چهارده مقاله دارند که خیلی نظراتشان را در آنجا گفته‌‌اند که نمی‌دانم این هم جزء آنها هست یا نه. قدیم من دیدم و در کتابخانه‌‌ها باید باشد و کتاب خوبی است. چهارده مقاله مرحوم آقای رفیعی که از بزرگان علما بودند. مرحوم آقای رفیعی قزوینی کنار قبر آقا شیخ عبدالکريم حائری یزدی در حرم دفن هستند که نوشته‌‌ی آن روی دیوار است. آقا سید ابوالحسن رضوان الله تعالی علیه.

ولی آقا علی مدرس فاصله گرفته‌‌اند، فاصله گرفتنی که فضا را عوض کرده و خوب است و بعض دیگر. مثلاً مرحوم کمپانی رضوان الله علیه  باز از آخوند ملاصدرا فاصله گرفته‌‌اند. مرحوم کمپانی مقاله کوچکی در تأیید حرف آقا علی دارند که سبک آقا علی باشد. ولی بعضی دیگر، باز از علمای متأخر زمان ما، دوباره حرف آخوند را می‌زنند و آقا علی را رد کرده‌‌اند که همان حرف آخوند درست است. آن چیزی را هم که من مکرر عرض کردم، واقعاً افرادی که فکر کرده‌اند حرفهای همگی شئوناتی از مسئله معاد را درست جلو رفته‌‌اند، ولی بدی کار این است که  می گویند: اینکه من می‌گویم همه‌‌ی بحث معاد همین است. اگر ما بتوانیم خوبی‌های حرفها را بگیریم، بعد نگوییم هرچه هست همین است. جلد نهم اسفار هر چه از ادله‌‌‌ی مخالف یا موافق با نظر ایشان بود را يادداشت می‌کردم که ببينيد -همان سبک مباحثه بعد از ظهر- شارع آمده یک کلمه گفته شما نمازتان را به جماعت اعاده کنید، یک دستگاهی از کلاس و استدلالات را به هم می‌ریزد. می‌گوید من ارشاد می‌کنم شما دارید اشتباه می‌کنید. لطافتهایی در اینجاست در فرق بین طبیعت و فرد و غیره که همین کاری که من می‌گویم انجام دهید [مشتمل بر لطایف و نکات است] لذا مثل آن بزرگی که در جلد نهم مصباح‌الفقیه مطلبی گفته‌‌اند و ظاهرش این است که در جلد شانزدهم عدول فرموده اند. شارع این کار را می‌کند و آنها را جلو می‌برد. همین قضیه در معارف دین هم هست. منظور اینکه قرآن کریم با این طبیعیات قدیم با هیئت قدیم به وضوح درافتاده است. آن وقت این ظلم نیست که بگویند اینها طبق حرفهای آن روزها بوده است، در حالی که علمای اسلامی هم که اینها را به عنوان کلاسیک می‌پذیرفتند مجبور می‌شدند اینها را تأویل عجیب و غریب کنند.

شاگرد: مرحوم مطهری هم می‌گویند مسئله معاد هنوز برای من هم حل نشده، در قم بزرگانی هستند که فکر می‌کنند مسئله معاد را حل کردند، اما به نظر من حل نشده، در مورد بحث برهانی که فرمودید.

استاد: ولی آقا علی خوب جلو آمده‌‌اند، نمی‌دانم حالا روی مبانی اسفار و منظومه هم همینطور است، لذا آقای آملی بعد اینکه خوب هم توضیح دادند، می‌گویند خدایا شاهد باش که من معتقدم به همان مطلبی که شارع فرموده است. ولی همان مطلبی که ایشان توضیح می‌دهند وجه نفس الامری در بخشی از عوالم وجود دارد. بدن اختراعی را مگر می‌شود انکار کنیم؟ مطالب بسیار عالی است؛ اما ما می‌گوییم در دستگاه حشر هر چه هست همان بدن اختراعی است، اینجا نشد؛ بدن اختراعی داریم، یکی از مقامات مهم فهم معارف دینی است، اما بگوییم بدن محشور در هر موطنی که شارع فرمودند بدن اختراعی است. خود آخوند در تفسیر سوره یاسین می‌گوید این خلاف  چیز است، خیلی جالب است، تفسیر سوره‌‌ی یاسین ایشان برخلاف اسفار خود ایشان است، چرا؟ چون در سوره یاسین  بخشی از حشر را می‌گوید و اِخبار می‌کند که ایشان با مبانی حکمت قدیم [نتوانسته حل کند] -همان مطالبی که ابن سینا را گیر انداخته- ایشان با بدن اختراعی و اینطور چیزها [جلو رفته است که] شیئیت شیء به صورتش است که این مهمترین مقدمه‌‌ی کار است، و این را خواسته سر برساند که فی حد نفسه مرحله‌ای دارد که خوب است. اما آقا علی مدرس برگشته‌‌اند به همین دار حرکت جوهری و حرکت جوهریِ همین بدن عنصری، و تا آن آخر رفتند.

شاگرد: که در آخر به هم می‌رسند.

استاد: بله، آخر کار آن هم تنها از یک عبارت امام صادق -علیه السلام- که فرمودند:«إِنَّ الرُّوحَ‏ مُقِيمَةٌ فِي مَكَانِهَا و البدن یصیر إلیه»[4]چه تعبیری! حضرت فرمودند: یک وقتی هست که روح سراغ بدن می‌آید، مثل این دنیا، یک وقتی هست بدن سراغ روح می‌رود، این آقا علی با فهمی که دارند یک عبارت کوتاه امام-علیه السلام- را گرفته‌‌اند، یک رساله‌اش کردند، از مبنای ملاصدرا فاصله گرفتند، مطالب خیلی خوبی گفته شد.

شاگرد: بدن اختراعی را کسی گفته است؟

استاد: بدن اختراعی مبنای ملاصدرا در اثبات معاد جسمانی هست. می‌گوید جسم دارد و حتماً جسم هست فقط روی مبانی که الان توضیح دادند، روی مبانی اباء سبعه، امهات، اینها مبانی حکمت [مشائی] بوده که اینها را پذیرفته بوده، روی این مبانی ایشان می‌گفته آن بدن در آن عالم مناسب خودش می‌آید و جسمانی است.

شاگرد: زمان اختراع این بدن را هم می‌گوید؟

استاد: بله توضیح کامل می‌دهد. می‌گوید وقتی است که نفس مجرده به مرحله فعلیتی برسد که بتواند انشاء کند، آن هم بعد الحشر الاکبر است. بعد از اینکه کاملاً تعلق نفس به صورت تمام شده است.

شاگرد: يعنی در دنیا نیست؟

استاد: در عالم آخرت است.

شاگرد: هیچ ربطی به دنیا ندارد؟

استاد: جمع شده تمام صورت‌های دنیاست، یعنی همه‌‌ی این صورت‌هایی را که در این دنیا کسب کرده، آنجا یک‌جا، یک بدنی ایجاد می‌کند که همه‌ی آنها را دارد. چطور در مورد یک آدم هشتاد ساله در اینجا می‌گویید کأنّه یک آدمی است که هشتاد سال کتاب است، از بچگی، قنداقش، فردایش تا حالا. آن هم همینطور است، نفسی که آنجا حاضر می‌شود همه‌ی فعلیات قبلی را در دنیا، همه را با خود برده است. همه را با خود آنجا برده و لذا صورتی که ایجاد و اختراع می‌کند،  می‌تواند مختلف و گوناگون باشد و حرفهای خاص خودش را دارد. مبنا، مبنای صاحب حرف است، اما اینکه بگوییم هرچه‌ در شرع آمده همین است، این دوباره کار را مشکل می‌کند، [اینطور نیست] از بسیاری چیزهای دیگر شرع به ما خبر داده و فرموده، بخشی از آن برهانی می‌شود -که آقاعلی مدرس برهانی کرده است- و بخشی از آن هم نمی‌شود.

شاگرد: این اختراع از برزخ شروع می‌شود یا نه در هر موطنی یک چیزی اختراع می‌شود.

استاد: در برزخ، بدن نفس دارد اما بدن مثالی است که خدا برای آن آفریده است، نه اینکه خودش انشاء کند. هنوز نفس آن قوت را ندارد؛ یعنی نفس در بدن برزخی هنوز تعلق دارد، اما بدن قیامتی بدن انشایی است. حالا یادم آمد -البته حاج آقا فرمایششان در این فضا نبود- به مناسبت حاج آقا صحبت می‌کردند این جمله یادم آمد که شاید دو یا سه بار هم نقل کردند. فرمودند در خواب بود یا تشرف بود، هرچه بود، کسی از حضرت سؤال کرد که یابن رسول الله آیا در بهشت زاد و ولد هست یا نیست؟ یعنی آنجا هم ازدواج کنند، بچه متولد شود، حضرت فرمودند: ولد هست، اما استیلاد و زاد و ولد به صورت اینجا نیست. آنجا ولدهای به اختیار است. بچه می‌خواهد، اراده می‌کند بچه برای او موجود است. به اراده‌‌ی بهشتی آنجا [ بچه موجود می‌شود.]

شاگرد: آیه می‌فرماید: «و يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ»[5]

 استاد: حالا آنجا «وِلْدَانٌ» می‌تواند به معنای اَغلمة؛ نوجوان‌ها باشد.

شاگرد: «غِلْمَانٌ» هم داریم.

استاد: بله «وَ يَطُوفُ عَلَيْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ كَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَكْنُون‏»[6]

شاگرد: منظورم این است که چیزی مد نظر بوده که بعضی یک جا «غلمان» به کار برده و یک جا «ولدان».

 استاد: «ولدان» و «غلمان» که «غلمان» می‌تواند صرفاً به معنای چیزی باشد که خدای متعال برای آنها قرار داده، اما «ولدان» برای خودشان است. شواهد دیگری که قبلاً عرض کردم،«قَوَارِيرَ مِن فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا تَقْدِيرًا»[7] «قَدَّرُوا» یعنی چه؟ یعنی قَدَّر الله لهم؟ «قَدَّرُوهَا» یعنی اندازه و هرچیزی از آن به خواست خودش است. «قَوَارِيرَ مِن فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا» یا «عَيْنًا يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا»[8] اینها مطالبی است که ساده می‌خوانیم و رد می‌شویم، وقتی برمی‌گردیم می‌بینیم واقعاً قرآن دارد می‌فرماید: «يُفَجِّرُونَهَا» «قَدَّرُوهَا».

امکان تکامل در برزخ و عدم تکامل در بهشت

شاگرد: این تکامل و رشدی که در دنیا هست تا ابد ادامه دارد؟ یعنی بعد از مرگ هم ما تا ابد تکامل داریم؟ در بهشت هرچه‌ می‌خواهيم به ما می‌دهند، درجاتی که در بهشت وجود دارد و گفته شده در برزخ عده‌ای تصفیه می‌شوند مراحل بعدی را طی می‌کنند یا از دنیا چیزی می‌رسد.

استاد: همه تکامل برزخی را قبول دارند، در عالم برزخ حتماً تکامل هست، در قیامت هم که فعلیت تکاملهای قبلی دارد بسط پیدا می‌کند؛ تکامل به آن معنا نیست، اما بعد از قیامت که وارد بهشت می‌شود آنجا دیگر تکامل به این مقصودی که ما الان داریم دیگر نیست. ولی چطور عرض کنم…

شاگرد: پس سیر به کمال هنوز هست؟

استاد: نه، اصلاً دیگر زمینه‌‌ی کمال آنجا نیست، تا مادامی که امکان استعدادی داریم کمال هست. در قیامت -در آن جمله‌‌ی نهج‌البلاغه هست- آنجا که می‌رسید «لحق کل آخر بأوله» صحنه‌‌ی قیامت یعنی صحنه بروز فعلیت تام،اصلاً معنایش این است و لذا «الْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لَا حِسَابَ، وَ إِنَّ غَداً حِسَابٌ‏ وَ لَا عَمَل‏»[9] آنجا دیگر زمینه‌‌ی فعلیت تامه است. وارد بهشت که می‌شوند -اگر بخواهیم تعبیر کنیم- تفنّن و تنوّع در جَلَوات هست اما دیگر تکامل نیست.

شاگرد: این آیه هم می‌تواند همین را برساند که می‌فرماید: «دَعْواهُمْ فيها سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ وَ تَحِيَّتُهُمْ فيها سَلامٌ وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمين‏»[10] فکر کنم علامه در المیزان می‌گویند که این«سُبْحَانَكَ اللَّهُمَّ» مقام همه ماست که هرچه می‌خواهیم حرف بزنیم حتماً باید تسبیح باشد و «الْحَمْدُ لِلَّهِ» مقام آن خلوص محض است. یعنی اصحاب یمین وارد بهشت می‌شوند و به مقام مقربین که «الْحَمْدُ لِلَّهِ» است می‌رسند، البته طبق برداشتی که من از بیان ایشان داشتم

شاگرد۱: در بهشت درجات طوری هست که کسی از درجه دو به درجه یک برود؟ چنین چیزی نداریم؟

استاد: خیر، جنات عدن دیگر اینطور نیست، قبل از قیامت در برزخ بله، ولی وقتی روز قیامت شد روایت هم دارد:«أَنَّ دَرَجَاتِ الْجَنَّةِ عَلَى عَدَدِ آيَاتِ الْقُرْآنِ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ يُقَالُ‏ لِقَارِئِ‏ الْقُرْآنِ‏ اقْرَأْ وَ ارْق‏»[11] هرچه حامل قرآن است می‌رود، همان درجه‌ای که هست وقتی وارد جنات عدن می‌شود، دیگر بالاتر نمی‌تواند برود.

شاگرد: این شامل قیامت نمی‌شود؟

استاد: برای خود قیامت است.

شاگرد: پس بالا می‌رود، تکامل دارد.

استاد: بعد القیامة هست.

شاگرد: پس بعد از قیامت «اقْرَأْ وَ ارْق‏» ندارد؟

استاد: نه «عدن أی أقام بالمقام» جنات عدن یعنی جناتی که بالاتر برو نیست. لذا حضرت فرمودند نگویید جنت و رد شوید، والله جنت درجات دارد، و صاحب درجه پایین‌تر نمی‌تواند بالاتر برود. اما بالاتری می‌تواند به پایین‌تری سر بزند، او برای پایین‌تر می‌آید جلوه می‌کند، اما پایین‌تری نمی‌تواند بالاتر برود، یعنی جنت یک درجه نیست. بالاترین درجه‌اش حامل کل قرآن کریم است، ولی هرکس هر درجه‌ای از قرآن دارد همان جا می‌رود، «کل شیء یعود الی ما بدء منه» شروع خلقت هر کدام از ما در عالم قابلیات از یک نقطه‌ای بوده است؛ بازگشت ما هم به همان نقطه است.

شاگرد: پس پایینی‌ها نباید دوست داشته باشند که بالاتر بروند، یعنی زمینه‌اش اشتهایش نباید باشد.

استاد: بله همان سؤالی هست که در بحار هست، حاج آقا هم مکرر می‌گفتند؛ از حضرت عیسی-علی نبینا و آله وعلیه‌السلام- سؤال کرد، گفت در بهشت غم و غصه هست یا نیست؟ حضرت فرمودند نیست، عرض کرد خب درجات هست یا نیست؟ فرمودند هست، انبیاء دارند می‌گویند کار کنید که در بهشت بالاتر بروید. گفت خب پایین‌تری غصه می‌خورد که بالاتر نیست. حضرت برای توضیح مطلب فرمودند که شبیه لباس‌های اینجاست، یک بچه‌ای که لباس کوچکی پوشیده هرگز او را غمناک نمی‌بینید، که چرا پیراهن پدرم را نپوشیدم، چرا؟ چون می‌بیند اگر آن لباس را به او بپوشانند غمناک می‌شود. می‌گوید چرا این را به من پوشاندی؟ من الان این را می‌خواهم. حضرت مثال زدند برای اینکه آنجا که می‌رسد چون کشف علم برای اوست حقایق را می‌بیند، می‌بیند من اینجا خوب هستم او هم خوب است. بلاتشبیه اگر بخواهم مثال دم دستی بزنم مثل خانه‌های جدول ضرب هیچ وقت مثلاً عدد سی و شش که در جدول هست، توقع ندارد که من را تغییر دهید جای او بنشینم، چرا؟ چون در آن فضا عددهای هوشمند هستند، عددهای هوشمندی که می‌فهمد جای من اینجاست، من بخواهم تغییر کنم کل این جدول به هم می‌خورد. انسان‌هایی که وارد بهشت می‌شوند روحشان شبیه عددهای هوشمند می‌شود. می‌بیند که من [برای] همین جا هستم؛ و لذا در بهشت رضوان مطلق است: «وَ مَساكِنَ طَيِّبَةً في‏ جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظيم‏»[12] که اساس بهشت به همین رسیدن به رضوان است، چیز کمی نیست قوامش به معرفت است. اصلاً رضوان بدون معرفت نمی‌شود.

ابدیت بهشت بدون روزمرگی

شاگرد: اگر این را قبول کنیم که در آنجا هیچ ارتقاء درجه‌ای نیست، ابدیت لغو نمی‌شود؟ ثابت در یکجا حالت روزمرگی پیدا می‌کند، هیچ تغییری در آنجا نیست.

استاد: ابدیتی که فعلیت تامه باشد لغو نیست. یک مثال عرض کنم، مجموعه‌‌ی اعداد طبیعی سال گذشته با سال دیگر با یک میلیون سال دیگر تغییر و تکامل پیدا می‌کند یا خیر؟

شاگرد: تغییر نمی‌کنند.

استاد: تغییر نمی‌کنند، پس بی‌فایده هستند؟

شاگرد: موجود زنده نیستند، ما نمی‌توانیم انسان را به اعداد تشبیه کنیم، ما یک موجود زنده هستیم حتی در بهشت هم آرزو داریم به درجه بالایی مثل درجه‌‌ی صدیقان و امامان برسیم.

استاد: خدا زنده هست یا نیست؟ إنّ الله هو الحیّ أم لا؟ زنده است یا نیست؟ حیات دارد امّا کامل‌تر که نمی‌شود، پس خیلی بد است. صرف حیات، حیات اخروی  که می‌فرماید:«إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ»[13] آن حیات مناسب خودش است، حیات اینجاست که به موت آغشته است، این حیات چون به موت آغشته است، لازمه‌اش این است کمال طلب است و الّا نه.

«و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»

کلیدواژه: جزءلایتجزی، جوهر فرد، جسم متصل، اعداد حقیقی، عنصر، عناصر اربعه، آباء سبعه، امهات اربعه، موالید ثلاث، تعریف علمی، تعریف عرفی، کیفیات اربع، رطوبت، یبوست، حرارت، برودت، عنصر بسیط، صورت جسمیه، صورت نوعیه، هیولا، صورت، مشاء، اشراق، ترکیب انضمامی، ترکیب اتحادی، صورت فلکی، صورت عنصری، حرکت جوهری، معاد روحانی، معاد جسمانی، بدن اختراعی

اعلام: ابن سینا، شیخ اشراق، شیخ انصاری، استرآبادی، علامه حسن‌‌زاده، ذیمقراطیس، ملاصدرا، حاجی سبزواری، آقاعلی مدرس زنوزی، شیخ محمد تقی آملی، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی،

[1] لاهیجی، شوارق الالهام، ج3، ص71-72

[2] مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش 187، بیت18

[3] سوره‌ی انفطار،آیه‌ی2.

[4] روایتی که یافت شد: «إِنَّ الرُّوحَ‏ مُقِيمَةٌ فِي مَكَانِهَا رُوحُ الْمُحْسِنِ فِي ضِيَاءٍ وَ فُسْحَةٍ وَ رُوحُ الْمُسِي‏ءِ فِي ضِيقٍ وَ ظُلْمَةٍ وَ الْبَدَنُ يَصِيرُ تُرَاباً كَمَا مِنْهُ خُلِق‏ الخ» طبرسی، الاحتجاج، ج2،ص350

[5] سوره واقعه، آیه ۱۷.

[6] سوره‌ی طور،آیه‌ی24.

[7] سوره‌ی انسان، آیه‌‌ی۱۶.

[8] سوره‌‌ی انسان آیه ۶.

[9] کلینی، کافی «طبع دارالحدیث»، ج15، ص153.

[10] سوره‌ی یونس،آیه‌ی10.

[11] صدوق، من لایحضره الفقیه، ج2، ص628

[12] سوره‌ی توبه،آیه‌ی72.

[13] سوره‌‌ی عنکبوت، آیه‌‌ی ۶۴