بسم الله الرحمن الرحیم

نقش ترتیب در ساخت طبیعی

استاد: …. حالا روی همین حساب گفته می‌شود طبیعی الترتیب، طبیعی ترتیب را کمک گرفته‌‌ایم برای اینکه این تشکیل شود. و حالا در موارد دیگر هم همینطور است، یعنی وقتی ما با یک طبیعت مواجه شدیم و می‌خواهیم آن را تحلیل کنیم، فقط این نیست که اجزائی که بدنه‌‌ی آن طبیعی هستند را در نظر بگیریم. یک چیزهای دیگری هستند که مطوی و مخفی و ظریف‌‌اند، امّا در تشکیل آن طبیعت نقش دارند، و باید آنها را در نظر بگیریم. اسم این را تحلیل بعد الوحدة عرض می‌کنیم. شما با هر طبیعی مواجه می‌شوید، با آن حیثیت وحدتش مواجه می‌شوید، عرض کردم با کلمه‌‌ی «زید» مواجه می‌شوید، می‌گویید طبیعی لفظ «زید». هر کسی هم به شما بگوید زید در ذهن شما یا زید در ذهن من؟ ذهن ما سریع به سراغ طبیعی زید، می‌گوییم خود لفظ «زید» منظور است، چه در ذهن شما، چه در جای دیگر، چه در این کتاب و چه در آن کتاب، با آن به عنوان یک واحد مواجه می‌شود. امّا وقتی می‌گویید سه حرف است، می‌بیند راست می‌گویید، بعد گفته می‌شود هر حرف از این سه حرف، خودش طبیعی است، می‌بیند این را هم راست می‌گویید. دوباره با این توضیحی که عرض کردم، می‌گویید سه طبیعی کیف اتفق، که زید نیست، حتماً در آن ترتیب خاص ملحوظ است، خود نفس ترتیب هم یک نحو طبیعی است، حالا از باب نسب خاصه یا یک چیز وسیع‌‌تر. پس شما تا از طبیعی‌‌الترتیب که این ترتیب نه در ذهن شما موجود است و نه در ذهن ما، اصل طبیعی‌‌اش منظور است نه طبیعی «زاء و یاء و دال» فرد زید را نمی‌گویم، کلّی «الترتیب». ترتیب برای خودش چیزی است، نقش ایفاء می‌کند. «الترتیب»  را تا شما در زید دخالت ندهید، طبیعت تشکیل نمی‌شود. نمی‌شود گفت زید، من سه طبیعت برداشتم که «زاء و یاء و دال» است و کار تمام است، پس با «یزد» و با «دیز» چه تفاوتی می‌کند؟ توضیحش را عرض کردم. معلوم می‌شود شما در تشکیل طبیعت زید، غیر از این چند بدنه‌‌ی صوری «زاء و یاء و دال» از طبایع دیگر لطیف‌‌تر و معنوی‌‌تر کمک می‌گیرید، یکی از آنها طبیعی کلّی «الترتیب» است، یعنی نسبتی که می‌تواند بین اشیاء در تقدم و تأخر و وضع و به فرمایش ایشان چینش، قرار بگیرد. خود این یک چیزی است. تا از این کمک نگیرید، این طبیعت تحلیل شدنی نیست، باید این را هم در کار بیاورید.

طبیعی مثلث

مثلاً مثلث، تا بگویند مثلث طبیعی است یا نیست؟ زوایای مثلث 180 درجه است، می‌گویید بله، مطلب درستی است. می‌گوییم این را برای مثلثی که در ذهن شماست گفتید، یا مثلثی که در ذهن من است یا مثلثی که مثلاً در دیوار کشیده شده است؟ می‌گویید هیچکدام. این حکم برای طبیعی مثلث است، و اینها همه افراد او هستند و من با طبیعی کار دارم. فوری می‌گوید طبیعی مثلث چیست؟ منظورتان از طبیعی مثلث چیست؟ یک تعریفی از طبیعی مثلث ارائه دهید. می‌گویید هر شکلی که سه ضلعی است. همینطور نیست. الان می‌بینید همین طبیعت مثلثی که شما به عنوان یک طبیعی، [و یک] مفهوم واحد -که اصلاً انسان به آن توجه ندارد- با آن به عنوان یک واحد و یک طبیعی برخورد کنید که گفتید افرادش منظور من نبود، خود همین را می‌بینید که وقتی تحلیل کنید، مرکب از چند طبیعی است. شکل سه ضلعی، تا مفهوم سه را در کار نیاورید می‌توانید مثلث را تصور کنید؟ نه. خود سه هم یک طبیعی است، مفهوم کلی طبیعی بسیط، ابسط از مثلث است. [می‌گویید] سه ضلعی، امّا تا ضلع تصور نکنید [می‌توانید سه ضلعی را تصور کنید؟] اصل معنای ضلع به معنای استخوان پهلو است، استخوان پهلو را ضلع می‌گوییم، …. که این هم سه پهلو و سه چنبه دارد، از سه طرف می‌تواند بخوابد یا روی زمین بنشیند. مفهوم ضلع را به همان معنایی که جلوتر لفظ را در ضلع هندسی به کار بردید، این هم خودش یک مفهوم است. ابسط از مثلث است. «سه» با «ضلع»، یا سه گوشه مثلاً، مفهوم شکل. شما اگر شکل را در کار نیاورید، مثلاً بگویید «سه خط»، سه خط که مثلث درست نمی‌کند، سر اینها حتماً باید به همدیگر وصل شود. مثلاً اگر سه خط باشد و از کمر به همدیگر وصل شوند مثلث نیست. باید رأس این خط‌‌ها با سه گوش درست کردن، با آن نحو خاصی که می‌دانیم روی همدیگر قرار بگیرند تا بشود «طبیعی المثلث». تمام اینهایی که دخالت می‌کردند در اینکه شما ‌بتوانید سه گوش را، سه ضلع را، شکل را، [درک کنید] همه خود طبایع بودند. می‌بینید که «شکل» تعریف دارد و خودش یک طبیعی است. در تعریف «شکل» هم که نگاه می‌کنید باز می‌بینید یک عناصری بسیط‌‌تر با هم دخالت می‌کند و آن را درست می‌کند. آدم ابتداء به سادگی با مثلث برخورد می‌کند. چند بار شما مثلث می‌شنوید و بر آن احکام بار می‌کنید؟ امّا چند بار در ذهنتان می‌آید که [وقتی] می‌گویید سه ضلعی، من از دو [یا چند] طبیعی، طبیعی «سه» و طبیعی «ضلع» و طبیعی «نظم خاص شکلی» -که همه‌ی اینها طبایع است- کمک گرفته‌‌ام. هر کدام از این طبایع را چه اسم بیاورم و چه اسم نیاورم، اگر از آنها کمک نگیرم آن مثلثی که تا حالا به عنوان طبیعی واحد با او برخورد می‌کردم، تشکیل نمی‌شد. پس ذهن من با مثلث به عنوان یک طبیعی واحد برخورد می‌کرد، امّا واقعیتش اینطور نبود. حالا چرا آن برخورد هست و چیست باید در جای خودش تحلیل کنیم. ولی علی‌ایّ‌حال وقتی فکرش را می‌کنیم می‌بینیم راست می‌گویند، مثلث یک طبیعی مرکب از طبایع است، طبایع بدنه‌‌ای  که عرض کردم.

طبیعی صلاة

داشتم از صلاة می‌گفتم که به اینجا آمدم. خود صلاة هم همینطور بود. اگر بگویید صلاة لیس الا الأجزاء بالأسر اشتباه است، ماهیت مخترعه فقط رکوع و تکبیر و سجود نیست، نظم خاصش، ارتباطش به همدیگر، حتّی ترتیب غیر از اقلّ و اکثر ارتباطی است. ترتیب یعنی اول این را بیاور و دوم آن را بیاور، ارتباطی یعنی اگر یکی را به هم بزنی هیچ نمی‌ماند و رفت. خود ماهیت ارتباط که لولا هذا الترتیب لم یکن اصلِ او، این خودش دوباره یک طبیعی غیر از اصل الترتیب است؛ اینها خیلی ظریف است و ذهن ما دارد این کار را انجام می‌دهد. یعنی اقلّ و اکثر مرتب ولی غیرارتباطی با اقلّ و اکثر مرتّب ارتباطی که اگر یکی را بردارید کلّ می‌رود،  اینها مدام طبایع بسیطه دارد دست به دست هم می‌دهد تا ماهیت مخترعه صلاة [ابداع شود] و بگوییم شارع اختراع کرده است. پس این غلط است که بگوییم نماز از این اجزاء تشکیل شده است. از اینجا شروع کردم که مرحوم اصفهانی فرمودند که اینها طبایع اجزاء هستند، یادآوری کردم که این نکته‌‌ی خوب را قبلاً فرموده بودند، اینها را به آن اضافه کردم،  پس ماهیت مخترعه غیر از اینکه طبیعی ماهیت مخترعه متشکّل از طبایع اجزاء خودش است، متشکّل از چند طبیعت ظریف است، حالا اگر در اینجا مسامحةً کلمه‌‌ی «طبیعی» را به کار می‌بریم، می‌خواهیم بحثمان جلو برود و مقصود روشن شود، بعد برگردید و تدقیق کنید ما حرفی نداریم. فعلاً تکبیر و رکوع و سجود، یک طبیعی دیگر که طبیعی کلّی کلّی‌‌اش است، باید در این اختراع دخالت بکند تا این اختراع پدید بیاید. آن چیست؟ مطلب کلّی ترتیب. ترتیب خود مطلبی است، طبیعی است که از سنخ اشیاء منحاز نیست، ولی خودش طبیعی است، بعد دوباره ترتیبِ وضعی و ترتیبِ ارتباطی، به این معنا که وقتی این ترتیب آمد، به گونه‌‌ای است که وقتی این ترتیب را به هم بزنید کل نباشد. این هم خودش چیزی است. امّا ترتیبی -که مثلاً چند روز پیش عرض کردم- که سنخ مفهوم شما سنخی است که قابل گسترش و قابل انضمام است، در اینجا ارتباطی نیست. یعنی شما یک چیزی را می‌توانید اضافه کنید بدون اینکه کلّ به هم بخورد، می‌توانید بردارید بدون اینکه آن کلّ به هم بخورد و منافاتی ندارد. یعنی می‌خواهم بگویم طبیعی اصل‌‌الترتیب با طبیعی ارتباط –اقل و اکثر ارتباطی- دو طبیعی است. شما از این طبایع بسیطه دارید قرض می‌گیرید و مثلاً مفهوم صلاة به عنوان یک طبیعی مخترعه پدید می‌آید.

تمرکز عقل روی یک واقعیت و یک طبیعت

شاگرد: این یک طبیعت که می‌فرمایید، این «یک» چطور یکی است؟ در حالی که یک مربوط به وجود بود، وحدت برای وجود است.

استاد: منظورتان از اینکه می‌فرمایید وحدت برای وجود بود یعنی چه؟

شاگرد: شما قائل بودید که وحدت مساوق وجود است، و هر جا یک می‌گوییم وجود بود. امّا طبیعت که در حوزه‌‌ی وجود نیست، در حوزه‌‌ی غیر از وجود است. در اینجا چرا ما می‌گوییم یک طبیعت؟ این الان استفاده‌‌ی اشاره‌‌ای است یا خیر؟

استاد: اگر در ذهنتان باشد، شبیه همین مطلبی که می‌فرمایید در علم حضوری عرض کردم. آن چیزی که ما معمولاً در مورد علم حضوری حرف می‌زنیم، علم حضوری به حالات نفس یا خود نفس است، وجدانیات است. گرسنگی را می‌یابم می‌گویید علم حضوری است. عرض کردم یک حوزه‌‌ی مهم بسیار وسیع‌‌تر و جالب‌‌تری در علوم حضوری است که حضور معقول نزد عاقل است، نه حضور محسوس یا متخیل نزد واجد حسّ و حاسّ و حسّ کننده. در همین جا نظیر آن چیزی که آنجا گفتم، اینجا درست می‌فرمایید اینجا جاری است. یعنی ما وقتی وجود مقابل عدم را، در خاستگاه خودش که وجود و عدم مقابلی بود و موطن کُن و موطن افراد بود، وقتی از موطن افرادِ طبیعت، ذهن ما در وجود و عدم مقابلی راه افتاد و ذهن ما انس گرفت و پیش رفت، بعد وقتی در طبایع می‌رود و به معنای اشاره‌‌ای در آنجا به کار می‌برد، آنجا هم وقتی به یک طبیعت به عنوان واحد می‌نگرد می‌گوید این طبیعت هست، نظیر سائر مواردی که هست را عرض کردم. لذا مانعی ندارد که وقتی آنجا هم می‌گوید طبیعت، نگاه می‌کند به آن حیثیت تقرر خود او به عنوان متمرکز شده بر آن طبیعت. پس عقل در نفس‌‌الامر -نه در موطن وجود و عدم مقابلی- که حوزه‌‌ای اوسع از وجود است، متمرکز روی طبیعت می‌شود، و این تمرکز او به آن طبیعت وحدت می‌دهد. کما اینکه یک نحو وجود مناسب به او می‌دهد که همان وجود اشاری بود، یا تقرر می‌گویید. شما می‌گویید این که زوایای مثلث مساوی قائمتین است، این یک واقعیت است. من هم نبودم بود. ببینید هر کسی این را درک کرده باشد، تا می‌فهمد می‌گوید درست است. اگر ما انسان‌‌ها هم نبودیم زوایای مثلث 180 درجه بود، معادل قانون است چه ما باشیم یا نباشیم. برگردم به عبارتی که گفتم که شما هم خیلی خوب پذیرفتید، گفتم اینکه زوایای مثلث به عنوان یک واقعیت، کلمه «یک» را برای این آوردم و شما هم مشکل نداشتید.

شاگرد: این «یک» استفاده‌‌ی اشاره‌‌ای است؟ سؤال ما این بود.

استاد: نه، استفاده‌‌ی اشاره‌‌ای باشد یا نباشد، وقتی اشاره می‌کند خود عقل متمرکز روی واقعیت می‌شود. واقعیت تساوی زوایای او با او، وقتی روی آن متمرکز می‌شود می‌گوید «یک»، و «یک» به عنوان موجود اشاری یا «یک» به عنوان یک واقعیت، یا یک به هر چیز به عنوان یک طبیعت، خلاصه عقل روی او متمرکز شده است. لذا در تحلیلی که در مورد وجود من عرض می‌کردم، می‌گفتم تمام مشاعر انسان متمرکز می‌شود روی یک فرد، فردی در موطن  کُن، و مفهوم وجود پدید می‌آید. وقتی در موطن نفس‌الامر می‌روید، به جای مشاعر و تمرکز روی یک فرد، می‌گوییم عقل متمرکز روی یک معقول می‌شود. لذا بیان تفاوت نکرده و همان است.

شاگرد: پس آن انحصاری که ایشان برداشت کرده بودند درست نبود. ایشان می‌فرمودند شما وحدت را مال وجود دانستید.

شاگرد1: شما وحدت را با وجود مساوق گرفتید و کار مشاعر دانستید…

معدّیت مشاعر برای ظهور مفاهیم

استاد: برای ظهورش. تمام این مفاهیم یک واقعیتی ورای عرش دارند -این را عرض کردم- ولی آن منافاتی ندارد با اینکه انسان در دار طبیعت وقتی می‌خواهد در عقل جزئی به عنوان ابزار تفکر، مفاهیم [برایش] ظهور کند، از موطن افراد [این استفاده را ببرد] اگر یادتان باشد قبلاً اینها را گفتیم. مشاعر است که برای ظهور مفاهیم معدّ می‌شود. مشاعر اول افراد را می‌بیند، از آنها مثلاً تخم‌‌مرغ می‌بیند، گچ می‌بیند، برف هم می‌بیند. قوه‌‌ی حاسّه‌‌ی او این چند چیز را به او داده است، بعد شروع به تحلیل کردن می‌کند و بین اینها جامع‌‌گیری می‌کند. مثلاً حیثیت سفیدی هر سه را، یک چیزی از آن تجرید می‌کند -در اصطلاح مبنای ارسطو- و می‌گوید اسمش سفیدی است. شما می‌گویید نه، در باطن یک طبیعت سفیدی داشت، اینها معدّ شد برای اینکه آنها به یادش بیاید. خلاصه این تحلیل شماست، از اینکه آن بود و اینها مذکِّر بودند به جای اینکه مُدرِکی باشند که تجرید کنیم، مجرّد یعنی تجرید شده به معنای وصفی. سفیدی تجرید شده‌‌ی از این افراد نیست، خودش بود اینها معدّ شدند برای یادآوری او، نه برای تجرید او. همین بیان اینجا هست. یعنی شروع و ظهور وجود و عدم مقابلی از موطن افراد است. بعداً شما این توصیفی که اینجا دارید نمی‌توانید در جاهای دیگر ببرید، چون این توصیف مال موطن فرد است. بعد به صورت ترفند ذهن [و به صورت] اشاری به آنجا می‌برید، یعنی حتّی اگر به  مقابل خودش هم صدقش  بـدهید. به عدم می‌گفتید هست، برای اینکه بگویید عدم واقعیت دارد. وجود را برای واقعیت هم به کار بردید و حال آنکه در یک فرد، نمی‌توانید مقابلش را به کار ببرید. اگر مقابل فرد را به کار ببرید که مقابل نشد. یک فردی را به مقابل خودش توصیف کنید. این فرد را به آن مفهوم مقابل خودش توصیف کنید این نمی‌شود. مقصود من این بوده از اینکه ظهور مفهوم وجود در بساط عقل از موطن افراد و موطن کن و موطن فرد است. مشاعر روی چیزی متمرکز می‌شود و می‌گوید هست واحد، و بعد هم وحدت و وجود را تجرید می‌کند. بعداً ذهن ترفند می‌زند همین وجودی که موطن است و خاستگاهش مال فرد بود، می‌برد در چیزهایی که اصلاً توصیف به این وجود و عدم مقابلی نمی‌شوند. می‌گوید طبیعت انسان هست. می‌گوییم «لا موجودة و لا معدومة» ولی او می‌گوید هست.

شاگرد: بحث ما در مورد وجود نیست، در مورد وحدت است. می‌خواهیم بگوییم قبلاً این را پذیرفتید که وحدت مساوق وجود است، الان در صحبت‌‌هایتان، احساس این بود که وحدت را مساوق وجود نمی‌دانید. گاهی اوقات مشاعر تمرکز می‌کند و گاهی اوقات عقل تمرکز می‌کند. اگر عقل تمرکز کرد وحدت  است پس باید بگوید مساوق وجود نیست.

استاد: کدام وجود؟ وجود ولو اشاری. خاستگاه وجود روشن شد، وجود اشاری هم علی‌ایّ‌حال دارد بالاشارة یک چیزی را نشان می‌دهد. به آن مشهودش وقتی متمرکز می‌شود می‌گوید این هست و از آن حیثی که هست یکی هست، ولو هستش اشاری باشد، شما منافاتی می‌بینید؟

شاگرد1: مطلبی که قبلاً از فرمایش ایشان برداشت کرده بودم این بود که ما مسأله‌‌مان این است که در دار وجود وحدت چطور اتفاق می‌افتد، چون این را تحلیل کردند، ولی نفرمودند هر جا ما وحدت داریم حتماً وجود است.

استاد: اگر یادتان باشد من در اصل خود مسأله‌‌اش اشکال داشتم. من تحلیل روانی کردم، نه تحلیل فلسفی نفس‌الامری. همه‌ی حرفهای من این بود. تمرکز مال نفس‌الامر است یا مال شماست؟ مال متمرکز و نفس‌الامر مدرِک است؟ و لذا در اینکه اساساً وجود با وحدت مساوق باشد روایت فتح هم برای شما خواندم. حضرت فرمودند اصلاً ما هیچ واحدی نداریم، [آیا] وجود هم نداریم، موجود هم نداریم؟ نه، موجود داریم، واحد هم داریم، ولی آن فرمایش امام هم جای خودش است. یعنی وحدتی توصیفی

شاگرد: همین جا بود که توضیحات شما شروع شد.

استاد: بله، وحدت توصیفی حقیقی در اشیاء نداریم. امّا وحدت مساوق وجود با آن تحلیلی که عرض کردم همه جا داریم. و لذا الان هم در مورد مثلث می‌گوییم، در مثلث یک طبیعت است، قشنگ می‌گویید یک طبیعت است. بگویید یکی از طبایع ریاضی که وجود دارد، مثل اینکه می‌گویید عدد پنج وجود دارد، طبیعی پنج را که نمی‌گویید.

شاگرد: آن استفاده‌‌ی اشاری بود کاملاً. سؤال ما این است که وقتی می‌گوییم یک طبیعت وجود دارد، کلمه «یک» را هم استعاره‌‌ی اشاره‌‌ای کرده‌‌ایم یا استعاره‌‌ی توصیفی کردیم؟ ثمره‌‌ی بحث هم در این است که آن تطبیقی که من دادم در مورد ابهام در کلی و ابهام در فرد، من آن موقع در ماهیت و در وجود تطبیق دادم. اگر واقعاً وحدت با وجود مساوق نباشد، آن تطبیق من اشتباه بود.

استاد: ببینید مساوقت غیر از این است که مفهوم‌‌ها یکی باشد.

شاگرد: نه، مفهوم یکی نیست، مساوق است، امّا اگر مساوق بود نمی‌تواند یکی در یک حوزه باشد و دیگری نباشد، هر جا این بود، دیگری هم هست. ولی اگر این یک وجود به نحو اشاره‌‌ای داشته باشد، حتماً وحدتش هم باید به نحو اشاره‌‌ای باشد.

استاد: نه، این لازم را از کجا گرفتید؟ اینها با هم مساوق هستند ولی نحوه‌‌ی ریخت تکوّن مفهوم‌‌ها دو نحو است، لازم نیست اگر در آنجا اشاره‌‌ای است [اینجا هم اشاره‌‌ای باشد] به خاطر اینکه تکوّن مفهوم وحدت می‌تواند به گونه‌‌ای باشد که مقابله‌‌اش به نحو مقابله‌‌ی وجود و عدم مقابلی نباشد. برای اینکه روشن‌‌تر عرض کنم [باید گفت] شما اگر بگویید در ذهن انسان از خاستگاه افراد، ظهور در آن می‌شود، مثلاً بگویید مفهوم وحدت و کثرت از یک حیث دیگری از متن خود افراد می‌شود که آن حیث مطوی در فرد است نه اینکه در متن خود فرد باشد. مثلاً وقتی می‌گویید از فوقیت این کتاب نسبت به آن کتاب، مفهوم فوقیت  انتزاع می‌شود، این تفاوت دارد با اینکه بگویید من به خود این کتاب، کتاب می‌گویم. این فرد مفهوم کتاب است، امّا این کتاب فرد فوقیت نیست، [فرد] اصل خود نسبت [نیست] این دو کتاب دارد آن را نشان می‌دهد. یعنی یک فردیت ظریف و لطیفی که دو چیز دارند آن را نشان می‌دهند، نه اینکه خودش فرد مستقیم داشته باشد. خلاصه ملازمه نیست. در مورد اینکه مساوقت وحدت در حوزه‌‌ی نفس‌الامر به چه نحوی است، فکر قبلی روی آن نکرده‌‌ام، ولی اصل مقصودم این است. مثال عدد اول بزنم: شخص آن عدد اولی که بعد از عدد اولی است که ما تا حالا شناختیم، ولی بزرگتر است که هنوز نمی‌شناسیم، آن عدد را در نظر بگیرید، وقتی می‌گویید شخص آن عدد یعنی طبیعی‌‌اش یا فردش در خارج؟

شاگرد: طبیعی.

استاد: بله، طبیعی آن. قبول دارید که طبیعی لا موجودة و لا معدومة؟ ولی می‌گویید آن عدد هست. چرا به طبیعی که می‌گویید لا موجودة و لا معدومة، باید بگویید هست؟

شاگرد: استفاده‌‌ی اشاره‌‌ای می‌کردیم.

استاد: همان عدد را بگویید یک عدد، شخص عدد را من گفتم. این «یک» چه بود؟ آیا چون وجودش اشاری بود، یک آن هم اشاری می‌شود؟ ملازمه نیست. من فقط می‌خواهم همین را بگویم. شما وقتی می‌گویید برای طبیعی من لفظ وجود را به کار بردم، حالا اشاری دارد، بگویید وقتی هم برای همین طبیعی می‌گویم یک طبیعی اشاری دارد، در حالی که لازمه‌‌اش اشاری بودن نیست. امّا آنجا ملازمه هست که اگر وجودش در واقع مرکب بوده و من نگاه وجود واحد به او کردم، پس در دل وحدتش ترکیب است، وحدت واقعی نیست. اینجا مساوقتی که شما می‌فرمایید به ذهن من می‌آید که درست است. یعنی چون وجود از تمرکز است، وحدتش هم از تمرکز است. اگر در دل این وحدت ترکیب است، در دل آن وجود هم ترکیب است. نمی‌شود از این حیث، در مساوقت از همدیگر جدا شوند. امّا در نحوه‌‌ی ظهور مفاهیم باید هر کدام روی حساب خودش در موردش فکر شود. برای جلوتر‌‌ها یادداشت هم دارم امّا الان که حاضرالذهن نیستم. شما می‌گویید واحد و کثیر، الان باید مثل وجود و عدم باید بروید تلطیف و تدقیق کنید. این مفهوم چطوری ظهور کرده است؟ واحد و کثیر. و پایه‌‌ی ظهور کدام است؟ اگر یادتان باشد در وجود و عدم اول وجدان بود، بعد حالت «نبود» در افراد بود، از مقایسه‌‌ی این دو وجود و عدم پدید می‌آمد و ظهور می‌کرد. اولی هم که یافته بود هنوز مفهوم وجود ظهور نکرده بود. تا حالت دوم نمی‌آمد و مقایسه‌‌ی بین این دو حالت نمی‌کرد، نمی‌گفت وجود و عدم. اینها را قبلاً داشتیم. امّا وحدت و کثرت چطوری است؟ یعنی اول کثرت را می‌یابد و بعد به سراغ وحدت می‌رود، یا نه، اول وحدت را می‌یابد و بعد به سراغ کثرت می‌رود. این باید تحلیل شود که کدام یک از این دو جلوتر است. از حیث اینکه کدام را اول می‌یابد ولو هنوز ظهور نکرده است، کدام متقدم است؟ یا لزومی در تقدم یکی بر دیگری نیست. علی‌ایّ‌حال این منافاتی با آن دیگری ندارد.

پس اینکه در ذهن من بود از خلاصه‌‌ی این حرف‌‌ها که تکرار کردم و ادامه دادم همین یک کلمه‌‌اش بود و به نظر من نکته‌‌ی مهمی است که وقتی ذهن طبایع واحدی را ترکیب می‌کند که در واقع مرکبند، فقط از اجزاء بدنه‌‌ی خود این مرکب -یعنی از طبایعشان-  کمک نمی‌گیرد، از طبایع بسیط‌‌تری به عنوان روش‌‌ها [نیز مدد می‌گیرد] الان مثلاً بشر چقدر کار کرده و می‌بینید مدام روش‌‌ها را دارد کشف می‌کند. واقعاً خود روش‌‌ها یک طبایع نفس‌الامری دارند، و اینها را بشر به کار می‌گیرد و حال آنکه اینها از سنخ طبیعتی هستند که جزء خود آن مرکب طبیعی به عنوان بدنه‌‌ی او نیستند. الان همین صلاة را عرض کردم. بدنه‌‌ی صلاة چیست؟ می‌گویید همین تکبیر و [اجزاء دیگر] امّا ترتیب و ارتباط و اینهایی که توضیح دادم، هم یک حقایقی هستند که ذهن باید اعمال کند تا طبیعت نماز تشکیل شود، امّا این حقایق به عنوان جزء بدنه‌‌ی صلاة نیستند، ولی در عین حال در تحلیل ترکیب ما حتماً باید ملاحظه‌‌ شوند، و اینها به عنوان یک بسائطی هستند که تا ذهن آنها را به کار نگیرد، نمی‌تواند به طبایع جدیده دست پیدا کند.

علی‌ایّ‌حال دست پیدا کردن ذهن به طبایع جدیده، خیلی بحث خوبی است. هر کس بتواند مبادی و مقدماتش را پیش ببرد و واضح کند، عقل نظری خیلی دعایش می‌کند. این هم مقتبس از فرمایش حاج‌آقا بود که بین بحث بود و گفتند اگر این را بگویند در عقل نظری کفر است. تعبیر قشنگی است «کفر است در عقل نظری» هر جایی کفر و ایمان دارد. حالا با اقتباس از فرمایش ایشان گفتم هر کس این بحث را پیش ببرد عقل نظری او را دعا می‌کند. پس این یک نکته.

بررسی پاورقی دو صفحه شانزده مقاله

نکته‌‌ی دیگر هم در پاورقی‌‌ها بود که تا جایی که فعلاً به ذهن ما آمد این پاورقی‌‌ها اینطور نیست که خودش مصداقی از این باشد، مرتبطاً به این معنا که دقیقاً ابهام در خود این اثر بگذارد، مثل آن سه موردی که ایشان گفتند. هنوز خیلی واضح نشده است. مثلاً «منطق اصل دو ارزشی» در خود اصل دو ارزشی که ابهام نمی‌آید، مثل آن سه موردی که ایشان مثال زدند فلسفه‌‌ی ذهن و زبان علوم که دقیق است و اسماء اشخاص. سه مثال زدند. مثلاً اینکه در اصل دوارزشی این بیاید خیلی روشن نیست. در نفس خودش بیاید. بله مسأله‌‌ی ابهام این اصل را دچار ابهام می‌کند.

شاگرد: قبلاً هم اشاره کردند.

استاد: گفتند: «مسائل مرتبط آنقدر گسترده است که معرفی کامل هر یک از آنها و بررسی ابعاد ارتباط آن با ابهام، پژوهش مستقل و مفصلی را می‌طلبد. در اینجا تنها برای نمونه می‌خواهیم چند مورد را بیان کنیم تا چشم‌‌اندازی بر این گستره باشد.» متافیزیک که اسماء خاص بود. مثال‌‌هایی که گفتند خوب بود، یعنی ابهام دقیقاً در خود اینها پیاده می‌شد، امّا در اصل دوارزشی نمی‌تواند دقیقاً پیاده شود. قانون عدم تناقض همینطور است، این‌‌همانی، طرح T تارسکی که آن هم در پایان‌‌نامه مؤلف صفحه‌‌ی هفتاد و هشت مراجعه کنید، همین طرح T تارسکی را گفته‌‌اند که شرط کفایت نظریه‌‌ی صدق این است که صادق باشد، p صادق است اگر و تنها اگر p، فالس است p کاذب است اگر و تنها اگر چنین نیست که p. البته خود این طرح  T نمی‌دانم دقیقاً که T اینجا اول کلمه‌‌ی تارسکی است -طرح تارسکی در صدق- یا True است؛ یعنی طرح صدق تارسکی. باید بیشتر تأمل کنیم در موارد کاربردش را ببینیم.

شاگرد: باید تروس باشد.

استاد: تروس به معنای ارزش صدق؟

شاگرد: تروس یعنی صدق.

استاد: تروس یعنی ارزش صدق. در منطق سه ارزشی نمی‌گوییم سه تا ترو دارد، می‌گوییم سه تا تراک دارد، سه تا ارزش دارد. علی‌ایّ‌حال این طرح T یعنی همان طرح تراس به معنای ارزش صدق، یا True به معنای اصل خود صدق است، یا T یعنی طرح تارسکی؟ چون مثلاً طرح R هم دارند که راید بود یا شخص دیگری که اینطور طرحی برای او هم دارند، طرحی که خیلی با نظریه ابهری در کتب منطق شرق نزدیک همدیگر است.

تبین نظریه تارسکی

اینطور که گفته‌‌اند اصل نظریه‌‌ی تارسکی و تلاش او برای این بوده که نگذارد پارادوکس دروغگو و خود ارجاعی پدید بیاید. تلاش او این بوده است. به قول آنها در زبان بسته، یعنی زبانی که همه‌ی طبقات در آن موجود است، هیچ چیزی نیست که شما نیاز داشته باشید و نتوانید در آن به کار ببرید، زبان بسته یعنی همه‌ی مایحتاج شما در این زبان است. در زبان بسته این پارادوکس دروغگو پدید می‌آید، آن وقت خود ارجاعی هم به راحتی صورت می‌گیرد. می‌گویید این جمله‌‌ای که دارم می‌گویم دروغ است، و اشاره می‌کنید به همین جمله‌‌ای که دارید می‌گویید، بعداً هم می‌گویید تناقض شد. حال آنکه دروغ بودن یا راست بودن مربوط به یک چیزی است که باشد و بعدش بگویید دروغ است یا راست است. این جمله‌‌ای که من دارم می‌گویم دروغ است معنا ندارد، باید یک جمله‌‌ای باشد تا بعد بگویید دروغ است یا راست است. این تارسکی آمده و طبقات درست کرده است، زبان و فرازبان که قبلاً هم صحبت شد. می‌گوید در یک زبان شما مجاز نیستید که به خودش ارجاع بدهید و بگویید این دروغ است، این دروغ است یعنی چه؟ این دروغ است معنا ندارد. این طرح اوست و تارسکی این کار را کرده است. یعنی می‌گوید اصلاً جمله‌‌ی شما معنا ندارد نه اینکه بگوییم راست است یا دروغ است. اگر معنا داشت خوب بود امّا خود ارجاعی در یک زبان معنا ندارد. در فرازبان می‌گویید منافاتی ندارد، جمله‌‌ی گذشته باید محقق شده باشد. یک فضای دیگر این است که می‌گوید اصلاً جمله‌ این جمله دروغ است، قطعاً دروغ است، نحوی که تارسکی حل می‌کند می‌گوید این جمله بی‌معناست  چون هیچ چیزی ندارد که بگویید دروغ است یا راست است، وقتی بی‌‌معناست می‌گویید تناقض شد؟ چیزی که معنا ندارد که تناقض نیست. او اینطور حل کرده است. شخص دیگری که اسمش را فراموش کردم که ابتدای اسمش R  است و می‌گویند طرح R، او ثابت کرده و می‌گوید وقتی شما می‌گویید این دروغ است، این دروغ است. اثبات می‌کند دروغ بودنش را به نحوی که منجر به تناقض هم نشود با همان بیانات خودش.

علی‌ایّ‌حال ایشان در آن صفحه‌‌ی هفتاد و هشت توضیحی برای طرح T تارسکی [می‌دهند]. پارادوکس دروغگو که خود این مربوط به ابهام می‌شود. ظاهر عبارت ایشان این است پارادوکس دروغگو خودش مربوط به این باشد. و سایر چیزهایی که ایشان فرمودند، واقع‌‌گرایی، عدم تعین، بعضی خودش مصداق ابهام و پارادوکس خرمن است، بعضی در ارتباط به این معنا که دچار چالش می‌شود به وسیله‌‌ی این مسأله‌‌ی ابهام.

حالا إن شاءالله فردا زنده بودیم دنباله‌‌ی این مطالب را سریع‌‌تر جلو می‌بریم که خیلی این رساله طول کشید.

«و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»

کلیدواژه: پارادوکس، خرمن، طبیعی، طبیعی الترتیب، مثلث، ضلع، اجزاء صلاة، ترتیب وضعی، ترتیب ارتباطی، وجود اشاری، وجود و عدم مقابلی،  نفس‌الامر، طبیعت و فرد، موطن کن، موطن فرد، وحدت، کثرت، منطق دوارزشی، طرح تارسکی، خودارجاعی.

اعلام: تارسکی