بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

نظریه‌‌ی کارکردی زبان

شاگرد: موضوعی مطرح شد که علامه طباطبایی در این بحث ناظر به نظریه‌‌ای است که امروزه در زبان کلام جدید،  نظریه‌‌ی کارکردی گفته می‌شود. مستحضر هستید که در کلام جدید و شبهات روز این خیلی جدی است که معتقد هستند که ما می‌توانیم راجع به خدا صحبت بکنیم؟ آیا صفات خدا را می‌توانیم درک کنیم؟ اصلاً آیا صحبت کردن در مورد خداوند ممکن است یا ممکن نیست؟ در طرف دیگر هم شخصی به نام آلستون هم چنین نظریه‌‌ای دارد که می‌شود با فضای کارکردی درستش کرد که خلاصه بر اساس اینکه این صفات الهی چه نقش و چه غرض و چه مقصودی دارند و ما تا حدی آن غرض و مقصود را با صفاتی که خودمان داریم و می‌توانیم درک کنیم، می‌توان نسبت داد. علامه طباطبایی عبارتشان این است: «قد مرّ کراراً أنّ الألفاظ  موضوعةً لمعانیها من حیث اشتمالها علی الأغراض المقصودة منها»[1]

استاد: در کدام کتابشان است؟

شاگرد: این در المیزان جلد3 صفحه 181 است.عبارت دیگری که ایشان دارند و بر این موضوع شاهد می‌گیرند ذیل آیه‌‌ی شریفه‌‌ی «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقيتُ لِلنَّاس‏»[2] به صورت کلّی این قاعده را مطرح می‌کنند، که در قرآن هم وقتی می‌خواهیم معانی را بفهمیم، بعضی جاها نیاز داریم که کارکردها را بفهمیم، همانطور که خدای متعال وقتی سؤال می‌پرسند از کارکرد مواقیت صحبت می‌کند. بعد ایشان این موضوع را مطرح می‌کنند که انس و عادت ما به ماده طبیعی موجب شده که از آن کارکرد اصلی و حقیقت اصلی معانی این الفاظ دور بشویم، و بعد این موضوع را مطرح می‌کنند که الفاظ را علاماتی قرار دادیم برای مصادیقی که از آنها انتظار برآورده شدن اهداف و اغراض و غایاتی را داشته‌‌ایم. مثال می‌زنند به اینکه روح معنای قول و کلام، ایصال و رساندن منظور است، هر چیزی هم که نوعی ایصال مقصود و منظور باشد کلام نامیده می‌شود، و ایشان شاهد می‌آورند به کلام خدا که به شیطان قول و کلام را نسبت می‌دهد، در صورتی که شیطان القاء و وسوسه می‌کند و کلامی ندارد. امام هم ذیل شرح دعای سحرشان مفصل این بحث را مطرح می‌کنند  که اگر انسان از این دنیا کنده شود به این موضوع می‌رسد -ذیل آن فرازی که در دعای سحر می‌فرماید: به آن نوری که همه چیز به او منوّر هست-  می‌فرماید: نور «الظاهر فی نفسه المظهر لغیره» است، یا علم هر چیزی است که کشف حقیقتی می‌کند. تصور من این است که آن نظریه‌‌ی مرحوم نائینی که خداوند متعال واضع است، شاید اینطور بتوان گفت که خدای متعال لفظی را برای یک حقیقت معنایی وضع کرده و بعد در دل تاریخ و در سیر تطورات علمی بشر، مدام به صورت ناخودآگاه و ارتکازی به خاطر آن چیزی که خدای متعال قرار داده، دنبال آن حقیقت مقصودی که خدای متعال قرار داده هست، و در هر وضعی هم که بشر قرار می‌گیرد، دنبال آن ارتکاز ذاتی خودش هست و دارد آن را پی‌‌جوی می‌کند، و با رشد بشر دائم در حال نزدیک شدن به آن حقیقت معنایی هستیم که خدای متعال برای آن قرار داده است. این مجموعه‌‌ی تصورات بنده است.

استاد: خوب بود. در ادامه‌‌ی این مطالب هر چیزی به ذهنم بیاید خدمتتان عرض می‌کنم.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

وضع تکوینی خداوند متعال

 در اصل اینکه الفاظ برای روح معانی وضع شده است و این وضع را چه کسی انجام داده، به فرمایش شما آیا خدای متعال انجام داده است یا بشر؟ و آن سؤال در مباحث لغت بود یا حتّی شاید در اصول هم بحث کردیم، که اگر خدای متعال را واضع بگیریم، وضع خدای متعال یک نحو وضع جعلی انشائی است و قراردادی و وضع اعتباری است یا نه وضع خدای متعال یک سبقه‌‌ی تکوینی دارد، جعل تکوینی است، یعنی یک لغت را برای معنا قرار داده، اینطور نیست که قرار داده که مواضعه‌‌ای باشد این با آن معنا  به قرارداد خدا ، نه [اینطور نیست بلکه] به قرارداد تکوینی الهی است؟ اگر آنطور باشد، سر از بحث‌‌های بسیار زیبا و گسترده‌‌ای درمی‌آورد که اگر وضع تمام کلمات وضع الهی است، چاره‌‌ای نیست که مرکّب بهره‌‌ای از بسیط داشته باشد؛ و چون بسائط کلمات، حروف هستند، پس خدای متعال اولاً و بالذات حروف را طوری قرار داده که وقتی ترکیباتی صورت می‌گیرد معنا از او تکویناً پدید ‌آید. و لذا می‌گوییم خدا این کلمه را برای آن معنا وضع کرده است، وضع به این معنا یعنی بسائط طوری هستند که در اثر قواعد ترکیب خاصّ، این معانی را می‌آورد. و لذا حضرت در آن روایت توحید صدوق فرمودند از علومی که برای عرش است و حتی باطنِ علم کرسی است «عِلْمُ‏ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَكَاتِ‏ وَ التَّرْكِ»[3] یعنی آنقدر روابط [دقیق است]  در حالی که این با وضع قراردادی منطبق نمی‌شود. از مخفی‌‌ترین علوم عرش این است که خدا این را برای این قرار داده است، مثل یک فرهنگ‌‌لغت. معلوم می‌شود که آن خیلی حساب دارد. منظور [اینکه] این حرف خوبی است که روح معانی، مدلولِ  الفاظ هستند، و رابطه‌‌ی بین این لفظ و آن روح هم یک رابطه‌‌ای است که خدای متعال می‌داند چطور رابطه‌‌ای است، رابطه‌‌ی طبعی و تکوینی و نفس‌الامری است، و بسیط و مرکب در این دخیل است. این کلی مطلب.

 

 

نسبت دادن هستی به «نبودن چیزی» و مصحح آن

امّا مسأله‌‌ی کاربرد و اینها، از این طرف که نگاه می‌کنیم خیلی زیباست. و لذا اینکه دیروز آقا در آخر بحث فرمودند: همۀ بحث‌‌ها خراب شد، اینطور نیست و بحث‌‌ها خراب نمی‌شود. وقتی ما می‌گوییم وجود  إشاری است، یعنی از این طرف؛ یعنی وقتی داریم به موطن مقابلات می‌رویم و دو معنا در ذهن ما ظهور کرده است، الان که می‌خواهیم برای آن طرفش هم یک وجود به کار ببریم که بگوییم إشاری است، به این جا داریم اشاره می‌کنیم، توصیف نمی‌کنیم، چرا؟ چون «الأشیاء تعرف بمقابلاتها» من که عرض می‌کردم وجود  إشاری است، توضیح می‌دادم که یعنی توصیفی نیست. یعنی ما اگر بخواهیم با آن معنای مقابلی که وجود دربردارد توصیف کنیم کارمان خراب است. «نبود نان» شما می‌گویید: این نبود هست، بخواهید توصیف کنید «نبود» را به «بودن» کار خراب می‌شود. و لذا در این فضای توصیف، می‌گویید الان که می‌گوییم «نبودِ نان هست.»  «نبود» را به «بودن» که توصیف نمی‌کنیم، داریم اشاره می‌کنیم که این نبود واقعیت دارد، و بهترین لفظی که می‌تواند این اشاره را انجام دهد، و در خودش تکویناً مصحح دارد، لفظ وجود دارد.

شاگرد: بهترین لفظی که می‌تواند این کارکرد را به ما نشان دهد. منظورتان از اشاره، اشاره به آن کارکرد است؟

استاد: . نه، منظور و مقصود من از اشاره این است که یک چیزی که مفادش برای ما مبهم نیست، در فهم «نبود نان واقعیت دارد.» کوچک و بزرگ مشکل ندارد، ولی لفظی که آن [معنا] را به ما پرت کند، نداریم. می‌خواهیم بگوییم «این نبود واقعیت دارد.» چه بگوییم؟ بگوییم «نیست»؟ نه، واقعیت که به معنای «نیست» نیست. بگوییم «هست»؟ چطور «نبود» هست؟ واقعیتی را که هر دو می‌دانیم، به وسیله‌‌ی لفظ به آن اشاره می‌کنیم. [زمانی که]هر دو می‌دانیم بهترین مشیر لفظ «وجود» است نه لفظ «عدم». مقصود من این بود.

شاگرد: پس یعنی مقصودی را مدّ نظر داریم که فقط می‌توانیم با این لفظ به آن اشاره کنیم.

استاد: پس مشارالیه آن واقعیت روشن نزد طرفین است که بهترین لفظ نه برای توصیف، بلکه برای پرتاب کردن آن به ذهن شما، و برای نشان دادن آن و حضور آن در [در «ذهن» لفظ وجود است.]

 

برو به 0:09:40

شاگرد: این شبیه بحث نحوه‌‌ی استفاده در اسم عَلَم است؟ وقتی ما اسم علم و خاص به کار می‌بریم، در واقع داریم به شیء اشاره می‌کنیم نه اینکه توصیفش کنیم.

استاد: نه تفاوت می‌کند. اشاره‌‌ی آنجا خالی از محض توصیف است، و لذا وقتی به یک خانم می‌گویید اسمش «زیبا» است، می‌خواهید او را نشان بدهید، بعد او را می‌بینند و می‌گویند که این که اصلاً زیبا نیست، می‌گویید اسمش «زیبا» است، کلمه‌‌ی «زیبا» اصلاً توصیف دربرنداشت، به خلاف مانحن‌‌فیه، که در آن نمی‌توانیم هر چیزی را برای هر چیزی به کار ببریم. و لذا بگوییم قرارداد می‌کنیم که به نبود نان هم بگوییم نیست. می‌گوید نه، وقتی می‌خواهم بگویم نبود واقعیت دارد، اولویت با این است که بگویم هست، نه اینکه بگویم نبود نیست. می‌بیند که اینجا اشاره‌‌گر یک رابطه‌‌ی طبعی با مشارالیه دارد. این بحث مهمی است که صرفاً مثل حالت علم نیست که یک اشاره‌‌ای باشد، نه مصحح دارد. حالا مصحح‌‌اش از کجاست؟ این بحث‌‌هایی که دیروز اشاره کردم و گسترده هم هست که ظهور همه‌ی این معانی و روح این معانی در ذهن ما، از مقابلات است، امّا در ذیل مقابلات یک سؤال بسیار مهمی مطرح بود، که در آن جزوه‌‌ی «نکته‌‌ای در نقطه» هم عرض کرده بودم، که آیا دو مقابل، دو لنگه از یک بار یا دو شاخه از یک ریشه و دو ساقه از یک درخت هستند؟ این سؤال مهمی بود، که یک جایی هم عرض کردم که چه بسا در دو حوزه قابل جمع باشد. چندی پیش صحبتش شد، البته عین چیزی که گفتم فراموش کردم و پیرمرد شدیم. ولی چند جلسه‌‌ی پیش راجع به این صحبت شد.

 

 

ارتباط وثیق‌‌ ضدّها

ولی این سؤال مهم است، همین سؤالات ساده مهم است. ببینید ضدیت سفیدی و سیاهی بیشتر است یا سفیدی و شیرینی؟ ضدیت و تقابل کدام یک بیشتر است؟

شاگرد: سفیدی و سیاهی.

استاد: بله، سفیدی و سیاهی خیلی با هم ضدّ هستند، سفیدی و شیرینی با هم جمع می‌شوند و رفیق می‌شوند، ولو سفیدی غیرشیرینی است، امّا با هم جمع می‌شوند و اینقدر ضدیت ندارند. همین که گفتیم ضدیت او به شدت از او بیشتر است، اگر کسی سریع الذهن باشد می‌گوید پس ارتباط سیاهی با سفیدی بسیار نزدیک‌‌تر، وثیق‌‌تر و عجیب‌‌تر است تا سفیدی و شیرینی. آنها مربوط به دو حوزه هستند و اینها مربوط به یک حوزه هستند. به خاطر اینکه خیلی نزدیک هستند با هم ضد هستند. درک این معنا خیلی لطیف است. شدت ضدیت این دو مربوط به این است که شدیداً به هم نزدیک هستند.

شاگرد: یک نکته که در بحث‌‌های اجتماعی خیلی کاربرد دارد، اینکه در این دسته‌‌بندی‌‌های اجتماعی هر چه دو گروه به هم نزدیک‌‌تر باشند دعوایشان شدیدتر است، به همین دلیل دعوای چپ و راست خیلی بیشتر از شیعه و سنی است، و شیعه سنی دعوای بیشتری نسبت به مسلمان و مسیحی و به همین ترتیب اینها بیشتر از دین‌‌دار و بی‌‌دین است.

استاد: بعضی از مثال‌‌ها ممکن است رهزن باشد امّا در فضای کلاسیک آدم مقصود را می‌فهمد. الان ضدیت مؤمن و کافر با هم بیشتر است یا یک مؤمن با یک سنگ؟ معلوم است که ضدیت مؤمن و کافر خیلی بیشتر است. ضدیتشان بیشتر است یعنی سنگ و مؤمن به هم نزدیک‌‌ترند؟ یا نه اتفاقاً چون مؤمن و کافر از جهتی به هم بسیار نزدیک‌‌اند این شدت ضدیت را دارند؟ اینها مسائل خیلی ظریفی است که اگر آدم فکر کند، از حرف دیروز سردرمی‌آورد، که بنابراین مقابلات، یعنی مفاهیمی که در ذهن ما به مقابله ظهور می‌کنند، آنچه که زیر این مقابله‌‌هاست -آتشی که زیر خاکستر است- یک چیز بسیار پیچیده‌‌ای است.

شاگرد: به نوعی می‌توان گفت که تقابلات این چنینی متفرع بر تقسیماتی است و در تقسیم هم ما یک مقسم مشترک و یک حیث تقسیم نیاز داریم و از آن حیث هستند که اینها با هم متقابل می‌شوند.

شاگرد1: به نظر فرمایش حاج‌آقا تأکید روی مقسم مشترک است.

شاگرد: تأکید روی هر دو است، شما یک مقسم را از حیث‌‌های مختلف می‌توانید تقسیم کنید، انسان را می‌توانید به زن و مرد تقسیم کنید، و مؤمن و کافر. این تقابلی که بین مؤمن و کافر هست، بین مؤمن و زن نیست، بین مؤمن و مرد نیست. پس در واقع دو چیز داریم که تقابل را برای ما درست می‌کند، یکی ریشه‌‌ی مشترکه و یکی آن حیثی که تقسیم بر او بنا شده است، و هر دو اینها باعث اشتراک مّا می‌شود.

استاد: اگر بخواهیم فرمایش ایشان را توضیح بدهیم باید گفت که مقسم با حیثیت تقسیم، تقید به حیثیت تقسیم حتماً جزء مقسم است. یعنی مقسم، مقسم نخواهد بود مگر به این حیثیت که شما می‌فرمایید. حال سؤال این است که این حیثیت جزء خود مقسم هم هست؟ «تقیّدٌ جزء» آیا قید هم جزءٌ؟ یا نه،  مقسم مقسم است ولو تقید به آن حیثیت  جزئش است، این مطلب خوبی است؛ یعنی بالدقه و بالذات اگر نگاه کنید، آن حیثیت در خود آن مقسم هست.

شاگرد: وجود دارد؟

استاد: مطرح کردم که در موردش فکر  کنید. بیان من هم به جهت ترغیب به این بود که بگوییم خود قید جزء مقسم است. یعنی الان دقیقاً در آن مثالی که شما زدید، انسان مقسم نیست، می‌گویید انسان مقسم است از یک حیث تقسیمش می‌کنید به مؤمن و کافر، از یک حیث دیگر تقسیم دیگری می‌آورید، نه اینطور نیست، انسانِ متحیث به حیث علقه‌‌ی قلبی دو قسم است. انسان متحیّث، یعنی انسان متحیّثی که تحیّث جزء مقسم است.

شاگرد: ما همین را می‌گوییم، مثلاً انسان از جهت اعتقاد قلبی.

استاد: که این جهت هم جزء مقسم است، یا اینکه فقط تقیّدش جزء مقسم است؟ حالا این باید در جای خودش بحث شود. علی‌ایّ‌حال اینها مسائل مهمی است، در اینکه  إشاری بودنِ یک مفهوم در فضای اینطرفی که مقابلات  ظهور کرده اند و با ترفندهای ذهن مصححی در اشاره می‌بیند، منافاتی ندارد با اینکه این مفاهیم مقابله، یک باطنی دارد که آن برای ظهور تقابل بستر فراهم کرده است. در آن بستر که فضای خاستگاه متقابلات در ذهن ما و ظهور آنها بوده، کار آن بستر چگونه است؟ اتفاقاً آن بستر دارد نشان می‌دهد و گمانم این مصحح از آنجاست. چرا این مصححِ صدقِ وجود و اشاره کردن به وسیله‌‌ی وجود به مشارالیهِ یک واقعیت، مصحح در وجود هست و در عدم نیست؟ به خاطر همان خاستگاه است. آن بستر متقابل به گونه‌‌ای است که وقتی وجود و عدم ظهور به تقابل کرده است، آن مصححیت را در وجود گذاشته و در عدم نگذاشته است. آن بستر واحد که سبب ظهور این دو شده است. و نظیر اینطور حرفها. و لذا آن روایت شریف که می‌فرماید: «النُّعُوتُ نُعُوتُ‏ الذَّاتِ‏ لَا تَلِيقُ إِلَّا بِاللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى‏»[4]  -که در موردش صحبت شد- آن مربوط به روح و اصل معانی است. آن روح معانی که برئ از تقابل است، و الا اگر تقابل‌‌ها باشد که حضرت می‌فرمایند اوصاف متقابله در ذات جمع می‌شود، و آن هم فقط یکی …

شاگرد: در واقع می‌توان گفت که یک نحو تفاوت ناحیه‌‌ی ثبوت و اثبات است.

استاد: یک نحو، چون ثبوت و اثبات را می‌گوییم یعنی لفظ و معنا. ثبوت و اثبات از اصطلاحات فقه است. امّا بله، تقریباً آنچه مقصود شماست.

 

 

روح معانی

شاگرد: یعنی حقّ المعانی یک چیزی است و آنچه که ما می‌فهمیم و قرار است در دست‌‌ها بیاید چیز دیگری است، بنابراین مناسبتی با هم دارد.

استاد: چند مثالی که ایشان گفتند و از مرحوم آقای طباطبایی مثال‌‌های قشنگی آوردند. یکی اینکه در المیزان شاید در مورد «جاء» هم صحبت کرده باشند. گفته‌‌اند روح معنای «جاء» برداشته شدن بُعد بین دو چیز است. آن هم خیلی زیباست. یک مطلب دیگر -که البته در  کلمات ایشان یادم نمی‌آید دیده باشم- که اولین بار در کلمات مرحوم میرزامهدی آشتیانی -رضوان الله تعالی علیه- صاحب تعلیقه‌ بر منطق و حکمت منظومه‌‌ی مرحوم حاج ملاهادی سبزواری – رضوان الله علیه-، دیدم. البته یادم نیست که در تعلیقه‌‌ی منطق بود یا حکمت بود. بیشترش شاید تعلیقه‌‌ی منطق است و این تعلیقه منطق کتاب خیلی خوبی است، چون شروع شرح منظومه با تعلیقه‌‌ی منطق است، چیزهایی را که در آن می‌گویند در شرح تعلیقه‌‌ی حکمت نمی‌گویند، لذا در شرح حکمت یک کمبودهایی هست چون در آنجا گفته‌‌اند. متاسفانه وقتی من با این آشنا شده بودم کتاب هنوز چاپ نشده بود. فقط یکبار رفتم کتابخانه‌‌ی مسجد اعظم، آن را گرفتم و مطلبی را که می‌خواستم در آن دیدم. ولی اینکه بروم کتابخانه برای من سخت می‌شد. امّا حاشیه‌‌ی حکمت چاپ شده بود و داشتم. بعد تعلیقه‌‌ی منطق چاپ شد و من ندارم. امّا هر دو را داشته باشید خیلی خوب است. منظور یکی از مطالب که در تعلیقه‌‌ی منطق یا حکمت ایشان بود، در توضیح کلمه و کلام بود. می‌گفتند اصل معنای کلام چیست؟ روح معنای کلام چیست؟ شما الان فرمودید قول ایصال منظور است. یعنی منظور را به دیگری برسانم. این یک نحو معنا کردن است. حال ببینید ایشان کلام را چگونه معنا کرده‌‌اند، تا شما آن را گفتید این به ذهنم آمد. این را سالها پیش دیدم ولی چون جالب بوده در ذهنم مانده است. ایشان فرمودند روح معنای کلام ابراز ما فی الکمون و ما فی الضمیر است. اصلاً کلام این است که آن چیزی را که در باطن دارید ظاهر کنی. بعد به سراغ این رفته بودند که آیا چنین کلامی می‌توان به خدا نسبت داد یا نه؟ اگر خدای متعال این همه کمالات لایتناهی که در ذات اقدسش هست  اینها را در مجالیِ خلقتش ظهور دهد، برای علم و قدرتش در اولیاء خودش مظهر قرار بدهد،  أظهَرَ کمالاتی را که در بطونِ ذاتش بوده در عالم ظهور و خلقت. پس کلّ عالم کلام الله می‌شود. قرآن هم اگر کلام الله است چون تدوین آن تکوین است «ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّه»[5]

 «إِنَّمَا الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ»[6] خود حضرت کلمة الله هستند. منظور[اینکه]  یک مقدار تفاوت دارد. حیثیات هر یک را ببینید. ایصال منظور با ابراز ما فی البطون و ما فی الکمون.

شاگرد: کلمه چه می‌شود؟

استاد: آنچه یادم است ایشان کلام را اینطور معنا کرده بودند. کلمه چه می‌شود را باید در شرح‌‌شان بگردیم.

شاگرد1: این در اسفار هست. خود ملاصدرا همین را می‌گوید و سه مرتبه برای کلام مطرح می‌کند. کلام بشر، کلام خدا و و یک کلام دیگر

 

برو به 0:21:45

استاد: بله ممکن است، شاید دیده باشید که انسان وقتی مطالعه می‌کند، مطلبی را که برای اولین بار می‌بیند همان جا در خاطرش می‌ماند، چه بسا بعداً هم آنها را دیده باشم ولی چون اول بار در کلام ایشان دیدم و فرمایش ایشان بوده، این در ذهنم مانده است. مثلاً «جاء» را فقط در المیزان دیدم. تا صحبت از «جاء» می‌شود المیزان در ذهنم می‌آید. تا صحبت از «کلام» می‌شود تعلیقه ایشان در ذهنم می‌آید. ولو ممکن است در کلمات دیگران هم باشد.

شاگرد: در مورد آیه‌‌ی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»[7] روی تفسیر مشهور گفته می‌شود که اسماء، حقایقی بود که آنها را به حضرت آدم نشان دادند. آیا روی همین مبنا نمی‌توان گفت که آنجا هم اسم بود -و روایات که خیلی مؤید همین مطلب است- اسم بود ولی با این لحاظ که به وضع الهی دارد وضع می‌شود.

شاگرد1: یعنی خداوند لفظ و معنا را کامل به انسان داد.

شاگرد: و همین موجب برتری شد، آیا می‌توان این را گفت؟

استاد: بله، اسم به معنای توصیف‌‌گر. اسم به معنای اشاره‌‌گر که عَلَم باشد، مهم نیست. در توحید صدوق و معانی‌‌الاخبار، ابن سنان از امام رضا -علیه‌السلام- روایت می‌کند: «سَأَلْتُهُ عَنِ‏ الِاسْمِ‏ مَا هُوَ؟» خیلی زیباست. حضرت بفرمایند چیزی است که شخصی را نشان می‌دهد،  آن که عَلَم می‌شود، حضرت می‌فرمایند: «قَالَ: صِفَةٌ لِمَوْصُوفٍ»[8] قوام اسمیت اسم به معنای دقیقش این است که وصفی برای موصوف باشد. و لذا بعضی از مفسرین که می‌گویند «الله عَلَمٌ»، در حالی که می‌بینید در روایات اهل بیت -علیهم‌السلام- معامله‌‌ی عَلَم نمی‌کنند. حتّی وقتی می‌گویید «الله» می‌خواهند توضیح بدهند. «الله یتأله فیه الخلق»[9] ببینید سریع به سراغ این می‌روند که خود لفظ «الله» اشاره‌‌گر محض نیست، عَلَم لذات واجب الوجود که در منطق و در کتب کلاسیک می‌گویند، در آن فضای  أرقائی که روایات می گویند اینطور نیست. حتّی اسم اعظم را که می‌گویند اسم شریف «هو» است، آن هم صِرف  إشاریّتِ محضه نیست. «هو»  إشاریّتی است مقارن با غیبوبت، -البته با حفظ حضور هم منافاتی ندارد قبلاً عرض کردم- و اینکه غیر از شاهدی است که هو، خیلی چیزها هنوز غائب است با اینکه همه‌ی مراتب شهود و حضور را دارد و حفظ کرده باز هم «هو». امّا این روایت به ذهنم آمد. شاید در ذیل «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»[10] آمده باشد، ولی قطعاً به آن مربوط است که یک چیزی را نزد پیامبرخدا -صلّی الله علیه و آله و سلم- آوردند. حضرت فرمودند این چیست؟ هر کسی آمد نتوانست بگوید که این چیست. تا امیرالمؤمنین -علیه‌السلام- آمدند، حضرت فرمودند: یا علی این چیست؟ حضرت سریع فرمودند این مربوط به فلان منطقه از هند، از فلان درخت پدید می‌آید و اسمش این است. یعنی اسم عَلَمی که گذاشته می‌شود و هم توصیفی که دارد. حضرت فرمودند:«أنت الذی عَلّمَک الأسماء کلّها، کما عَلَّمَ أباک آدم»[11] همانطور که برای پدرت  بود، به تو هم همه‌ی اسماء را یاد دادند. این را مصداقاً نشان می‌دهند. و لذا بعد که از حضرت می‌پرسند که اسماء چیست و حضرت در حال وضو بودند، حضرت فرمودند اسماء کلّ شیء حتّی این طشتی که زیر دست من است و دارم وضو می‌گیرم. این علوّ مقام زبان را می‌رساند. ولی منافاتی ندارد با آن پیکره‌‌ای از زبان که با وضع و رشد بین خود بشر «وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ»[12] باشد. معمولاً  ما بین اینها تنافی می‌بینیم، و حال اینکه هیچ تنافی ندارند. حتّی مثلاً زبان عربی خصوصیاتی دارد که کسی هم که اهل زبان عربی نیست، ناخودآگاه بهره‌‌هایی از این زبان، نصیب او می‌شود. شبیه همان چیزی که شما گفتید که در فطرتشان دارند دنبال آن معنای اصلی می‌گردند. و لذا اگر شما به سائر زبان‌‌های بشر، از آن حیثی که منبع اصیل در فطرت بشر دارد، نگاه کنید، به عجائب می‌رسید. یعنی ساده‌‌ترین زبان‌‌ها هم عجائبی در بردارد از آن حیثی که شکوفایی فطرت الهی بشر است، نه از آن حیثی که شما دارید در یک فضای نشانه‌‌ها سیر می‌کنید.

 

 

دیدگاه چامسکی در مورد فطری بودن زبان

شاگرد: حاج آقا؛ دیدگاه چامسکی را دیده اید؟

استاد: دستورِ زایشی

شاگرد: این دیدگاه چامسکی  که می‌گوید: زبان، فطری است. ادله‌‌ی شیرینی هم می‌آورد که از جمله آنها این است؛ بررسی کرده که تمام غلط‌‌های که در تمام زبان‌‌های جهان رخ می‌دهد از یک تعدادی بیشتر نیست. یعنی هر کس در هر زبانی اشتباه بگوید، حتماً از یکی از فرمول‌‌ها تخطی کرده است، در حالی که منطقاً بی‌نهایت غلط ممکن است. یک قواعدی است که حتماً این قواعد در زبان دیگر هم هست.

استاد: یعنی همان طور که به نظر او، قواعد خود زبان محدود است و گفتارهایی که از او صادر می‌شود بی‌نهایت است، … اشتباهات هم همینطور است.

شاگرد: یعنی منطقاً باید بی‌نهایت باشد امّا تعدادش محصور است. مثلاً یک بچه اشتباه می‌گوید، یک فارسی زبان انگلیسی را اشتباه حرف می‌زند، هر کس در هر زبانی  هر اشتباهی بکند، حتماً دارد به نحو فطری از یک قاعده‌‌ی زبانی تبعیت می‌کند. مثلاً این بچه فارسی را اشتباه صحبت می‌کند، اینکه اشتباه می‌گوید حتماً دارد از یک قاعده‌‌ی زبانی موجود در جهان، تبعیت می‌کند.

استاد: تبعیت می‌کند از یک قاعده‌‌ای که اگر در آن زبان بود درست بود، آن قاعده را در زبان دیگر آورده و اشتباه است.

شاگرد: این مطلب را برای اثبات فطری بودن می‌آورد.

استاد: من اول به گونه‌‌ی دیگری فهمیدم. به خیالم رسید که می‌گویید اشتباهات بشر بی‌نهایت است امّا طبق قواعد محدودی اشتباهات صورت می‌گیرد. این با آنچه شما فرمودید تفاوت می‌کند. قواعد اشتباه کردن با اشتباه اینطوری که قاعده‌‌ی یک جایی را در جای دیگر بیاوریم دو حرف است.

شاگرد: اصل حرفش روی قواعد محدود است، قواعد محدود است و این قواعد محدود در زبان‌‌های مختلف پیدا می‌شود.

استاد: اشتباه این است که یک قاعده را در جای دیگر می‌بریم؟ مثل اینکه می‌گویند صحیح بودن فکر یک ضوابط منطقی دارد، اینجا هم خود اشتباه کردن هم قواعد محدود دارد.

شاگرد: بله اشتباه کردن‌‌ها  قاعده دارد که در یک زبان دیگر درست است، امّا در این زبان اشتباه است.

استاد: این دو بحث است. محتوا با روش تفاوت دارد. مطلبی که من در ابتدا فهمیدم یعنی اشتباه کردن، روش‌‌هایی دارد، قواعد روش‌‌های اشتباه کردن، محدود است.

شاگرد1: این دو بحث است. یکی اینکه محفوظ است، و دیگر اینکه خود این اشتباه یک  ملائمتی بین آن چیزی که اشتباه شده وجود دارد که این ملائمت باعث شده که یک قاعده‌‌ی صحیحه ای جای دیگر ایجاد شود.

 

برو به 0:29:30

شاگرد: مثال خیلی دم دستی این است که ما در فارسی، اول فاعل می‌گوییم و بعد فعل را می‌آوریم، در عربی اول فعل و بعد فاعل می‌آورند. ساختارهای زبان را همه به نحو فطری دارند، و در یکی از این ساختارها عمل می‌کنند، هر کسی در هر زبانی که اشتباه می‌کند، به دلیل این است که دارد از یک قاعده‌‌ی درست تبعیت می‌کند، یعنی قاعده‌‌اش معلوم است، امّا قاعده‌‌اش در یک زبان دیگری است که گوینده نمی‌دانسته و هیچ وقت به او یاد نداده‌‌اند.

شاگرد1: منظور این است که ملائمت‌‌ها و مناسبت‌‌ها بین آن چیزی که می‌خواهد رسانده شود و آن چیزی که وضع شده، یک چیزهایی است که لایتناهی نیست.

استاد: اینها درست است. چقدر کار است که شما در منطق  ماده را از صورت جدا کنید. می‌گویید صورتِ شکل اول، الان در اینجا چنین چیزی رخ داده است.

شاگرد: ایشان می‌گوید صورت‌‌های زبانی محدود است.

استاد: قواعد زبان، یک قواعد اصلی است که همه‌ی بشر آنها را دارند، این ماده است نه صورت. قواعد زبان ماده‌‌ی زبان است، ولو قواعد است امّا برای این مقصودی که من دارم ماده است. شما می‌گویید این قواعد را در فطرتش دارد. ماده‌‌ها را نابجا به کار می‌برد. به خلاف روش که شما می‌گویید قواعد را در فطرتش دارد، در روش‌‌های محدودی اشتباه می‌کند، ولو در کاربردهای این قواعد، امّا نه اینکه اشتباه از جابجایی آن ماده است. روش‌‌های اشتباه کردن محدود است. همانطور که می‌گویید قیاس چهار شکل دارد، ولو ماده‌‌ها خیلی است، مواد اقیسه هشت مورد است، این با هم منافاتی ندارد. الان اینجا هم می‌توانیم بگوییم مواد قاعده‌‌ای که در فطرت بشر است فرضاً هفتاد قاعده است، امّا این هفتاد قاعده که همه‌ی بشر دارند و جابجا هم به کار می‌برند، اشتباهات بشر مثلاً طبق شش قاعده است، روشِ اشتباه. وقتی کلّ اشتباهات را ردیف می‌کنید روش اشتباه کردن نسبت به آن هفتاد قاعده، شش روش بیشتر نیست. روش اشتباه کردن با اینکه محتوای اشتباه در این قاعده را ببریم آنجا  دوتاست.

شاگرد: اینکه دقیقاً منظور ایشان کدام مورد است نمی‌دانم.

استاد: ابتداء که شما گفتید روش‌‌های اشتباه کردن به ذهنم آمد. بعد که گفتید قواعدی است که انسان‌‌ها به صورت فطری می‌دانند و از آن قاعده‌‌ی فطری در زبان دیگر به کار می‌برد، دیدم با آنچه به ذهنم آمده بود تفاوت کرد. دو چیز بود.

شاگرد: ثمره‌‌ی مهم بحثش که خیلی جنجال‌‌برانگیز شده این است که ادعا کرده که فطری است که در مقابل فضای قراردادی زبان است.

استاد: مقصود آنها از فطری یعنی ژنی.

شاگرد: فطری به این معنا که در کل بشر حتماً یک قواعدی دارد، اینطور نیست که دست ما در قرارداد باز باشد.

استاد: فطری که آنها به کار می‌برند همان  کاونالتیو است یعنی ژن.

شاگرد: ایشان از این زاویه بحث نمی‌کند، بحث ایشان بحث زیست‌‌شناسی نیست، این را شاید دیگران بحث کنند.

استاد: خود او هم همین دیدگاه را دارد، ظاهراً الهی نیست.

شاگرد: چامسکی الهی است، و یهودی است.

استاد: یهودی به این معنا که یهودی‌‌زاده است بله، گرایش فلسفی و دیدگاه فلسفی او چطور است؟

شاگرد: در ذهنم هست که الهی است. از این جهت که خانمی در نقدش کتابی نوشت، بعد که کلّی تقلّا کرد و در آخر هم ناموفق بوده می‌گوید ما شاید در آخر فطرت را در زبان قبول کنیم، امّا در اخلاق قبول نمی‌کنیم. یعنی نکند شما از اینجا شروع کردی و فردا بخواهی اخلاق را هم فطری کنی.

استاد: آن خانم الهی نبود؟

شاگرد: ظاهراً نه، اینطور که می‌گوید اخلاق را فطری نکن، دغدغه‌‌ی الهیون است که اخلاق را فطری کنند، و آن خانم که در نقدش نوشته می‌گوید حالا در اینجا هر کاری کردی فردا نگو که به همین دلیل اخلاق هم فطری است، لازمه‌‌ی این حرف این است که می‌ترسد که او بیاید یک گام دیگری بردارد، و الا چنین اشکالی  نمی کرد.

شاگرد1: می‌توان نتیجه گرفت که زبان شارع زبان تأسیسی است و برخلاف عرف رایج فقهاء، برای فهمش نباید به عرف زبان تخاطب مراجعه کرد، بلکه باید از خود زبان، فهم معانی پیدا شود.

استاد: صحبت در این است که اگر تأسیسی است، تأسیسی مخالف با فطرت عرف است یا موافق؟

شاگرد: قطعاً عرف زمان را پذیرفته ولی همه چیز آن عرف نیست. یعنی از آن عبور کرده و ارتکازات زمان عرف را به عنوان مبنا و پایه قرار داده که تفاهمی ایجاد شود.

استاد: این درست است؛ یعنی کلمات شارع، همین کلام بطونی دارد، نه اینکه به عنوان ملازم، اراده‌‌ی استقلالی شده باشد، دقیقاً مفاد همین کلام است امّا طبق ….

شاگرد: امّا ملاک فقهاء صرفاً فهم عرف زمان تخاطب است، هیچ تلاشی فراتر از این ظاهراً  دیده نمی‌شود، در مورد معنای هر کلمه کتب لغت و عرف آن زمان را بررسی می‌کنند.

استاد: درست است، امّا در جاهای مختلف فقه تفاوت می‌کند. مثلاً جایی که یک نحو  صبغۀ عملیِ عبادی در آن قوی است، همینطور است که شما می‌فرمایید. امّا در مثل معاملات و جایی که بیشتر غلبه با عرف عقلاست که شارع امضاء یا رد کرده است، آنجا که فقهاء وارد می‌شوند، خیلی مطالب حسابی تجریدی کلّی [مطرح می‌کنند] و از بیانات شارع هم این استفاده‌‌ها را دارند. یعنی صرفاً اینطور نیست که در همه‌ جای فقه، بخواهند عرف تخاطب آن زمان را ملاک قرار دهند و دقیقاً ببینند که او چه برداشت مصداقی داشته است، اینطور نیست. موارد متعددی را دیدم. مثلاً در جواهر که پایه‌‌ای‌‌ترین و سنتی‌‌ترین کتاب فقهی است که کاملاً در این جهت متوغل است، بعضی جاها که صاحب جواهر لغت را معنا می‌کنند، من برخورد کردم دیدم خیلی قوی‌‌تر و زیبا‌‌تر از کتب لغت و کتب تفسیر کلمه را [بررسی می‌کنند] در حالی که انتظار اینچنین لغت معنا کردن در جواهر نبود، من با چنین مواردی برخورد کرده‌‌ام.

شاگرد: این هم خلاف مبنایشان است، به هر حال نمی‌پذیرند که زبان شارع تأسیسی است.

شاگرد1: به نظرم تأسیس برای این منظور کلمه‌‌ی خوبی نیست. شما می‌خواهید بفرمایید که شارع یک حرفهایی دارد که در عرف رایج -نه اصل عرف و مبنای ارتکاز عرف- پیدا نشود. به نظرم در مبنای حاج‌آقا باید بگویید این فطری است نه تأسیسی، تأسیس اضافه ریختن در شیء است.

شاگرد2: تأسیس در واقع تأسیس کل می‌شود.

استاد: اگر تأسیس به این معنا باشد که یک چیزی فرموده که موافق با فطرت نیست، ولی از باب مماشات جلو رفته است.

شاگرد3: مگر چنین چیزی امکان دارد؟ مگر اینطور نیست که خداوند اسماء کلی را برای معانی قرار داده و تمام شده، و اینطور نیست که بعد بخواهد چیزی اضافه کند. خدا همه‌ حقیقت را بیان کرده است «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»[13] بنابر فرمایش ایشان «کلها» معنا پیدا نمی‌کند، که تازه بخواهد چیز جدیدی تأسیس کند.

استاد: یعنی «خَلَقَ الْإِنْسانَ * عَلَّمَهُ‏ الْبَيان‏»[14] این تعلیم بیان از ناحیه‌‌ی خدای متعال است، نه اینکه بگوییم یک چیزی است که شده و مواضعه‌‌‌‌ای است بین خود بشر. واقعاً زبان فطری است. اینکه از قدیم نفس ناطقه می‌گفتند، یعنی آن مُبرز اصلی که می‌توانستند برای نفس بگویند، ناطقه بودنش است. اینها را هم که حالا بحث می‌کنند چیز جدیدی نیست، یعنی متأسفانه در میان بشر عده‌‌ای می‌آیند و راه را دور می‌کنند. گاهی بعضی از این کتابها و نظریات را می‌بینم، در فضای ذهن قاصر طلبگی خودم، تجربیاتی که دارم که برخورد کردم، ناراحت می‌شوم،  می گویم: ببین این فضا را غبارآلود و راه را برای عدّه‌‌ای دور کرده است. امّا بعضی از کتب و جزوات را که می‌بینم خیلی خوشحال می‌شوم، می‌گویم این خوب است و باید ترویج کنیم.

 

 

لزوم ترویج کتاب «اندیشه» فرگه

همین چند لحظه قبل از اینکه  بیایید الآن برخورد کردم، ایشان یک چیزی گفته بودند و به دنبالش رفتم، همین فرگه آلمانی که در  بحث، ما داشتیم، اواخر عمرش کتابی به نام «اندیشه»  Thought  -ترجمه انگلیسی نه آلمان- نوشته است. من همین اندازه که فعلاً آشنا شدم، این کتاب از آن کتبی است که خیلی باید ترویجش کنند، در آخر عمر کسی که اینطور  صبغۀ آکادمیک دارد. می‌دانید این کتاب در مورد چیست؟ همه‌ی مباحثاتی که ما در این دو سه سال در مباحثه اصول داشتیم، در مورد نفس‌‌الامر و واقعیت طبایع که بیرون از اذهان است، او برای همین مطالب نوشته است. واقعیتِ عینیِ اندیشه در مقابل تصوّر، بین اندیشه و تصوّر فرق می‌گذارد. می‌گوید فضای ذهنی و وجود ذهنی یک چیز است، آن چیزی که ربطی به ذهن ما ندارد، در متن عینیت موجود است و ذهن‌‌های ما سراغ او می‌رود، به همدیگر پاس می‌دهیم، مثل اینکه کتابی در بیرون است و همه با هم او را می‌بینیم، ذهن‌‌های همه‌ی ما می‌رود آن اندیشه را ببیند. این خیلی مهم است. چنین کسی که در این فضا اینطور قبولش دارند، ما باید این را ترویج کنیم.

 

برو به 0:40:11

شاگرد: پدیدار شناسی  هوسرل هم همین است که در ایران خرابش می‌کنند. می‌گوید:  این تلقی تجربی و ذاتی و تصورات را کنار  بگذار، به سراغ خود پدیده برو، خودِ ذات پدیده، قابل یافتن است.

استاد: من چون تجربیات دارم برای ذهن قاصر من مثل آفتاب واضح است. اینها را اگر سان بدهند، از کلاس‌‌های پایین بچه‌‌ها با اینها انس بگیرند، حتّی وقتی در فضای فیزیک، فیزیسین شدند، محال است دیدگاه ماتریالیستی بتواند بر این فیزیک‌‌دان حاکم شود، اصلاً محال است. چرا وقتی در فضای فیزیک می‌آید ماتریالیستی بر او غالب می‌شود؟ به خاطر این است که اینها را نتوانسته درک کند. ایده و  فکر را به عنوان یک عنصر مجرد، که یک تعاملات خاصی با فضای فیزیکی دارد درک نکرده و ذهنش آن را نگرفته، لذا ماتریالیستی می‌شود، این خیلی مهم است. من قبلاً در مورد نظریه  اطلاعات عرض می‌کردم. این یکی از آنهایی است که جنود آن می‌شود. آن مطلبی هم که شما گفتید باید دنبال کنم ببینم چیست. این کتاب‌‌ها باید تشویق شود، در آخر عمرش نوشته است، یعنی حاصل تجربیات کسی بوده که کار درسی کرده است. و همچنین آن فایلی که شما فرستادید. جزاکم الله خیرا، دیروز که صحبت افلاطون‌‌گرایی شد، ایشان فایلی فرستادند به نام “لوجیسیزم و صدق در ریاضیات” از آقای دکتر حمید وحید دستجردی. این هم از کتاب‌‌ها و سخنرانی‌‌هایی است که باید ترویج شود، چون مسیر را از سنین پایین هموار می‌کند برای اینکه آن چیزی را که ما افلاطون‌‌گرایی می‌گوییم، درک و لمس کنند، وقتی لمس کردند، دیگر رها نمی‌کنند، تا آخر عمر تلاششان این است که مقدماتش را فراهم کنند برای اذهان دیگران نشان دهند که واقعیت این است. دیگر رها نمی‌کنند. این رساله‌‌ها خیلی خوب است. این آقای دکتر حمید وحید که سخنرانی کرده و اینها را نوشته است، خوب اینها را به نحو ایده‌‌آلیستی افلاطونی جلا می‌دهد.

شاگرد: ایشان مؤسس مؤسسه‌‌ای است که علوم شناختی را  دارند چیز می کنند.

استاد: خیلی خوب است که چنین افرادی مؤسس اینها باشند. شروع این علوم شناختی از جایی است، که تا این تمام مراتب مادون، [طی نشود، تحصیل نمی شود] شما طشتی را فرض کنید که آب درون آن می‌ریزید. نمی‌توان گفت که آب مثل آرد باشد، آب در وسط بالا بیاید، کنارهای ظرف خالی باشد. تا تمام درجات پایین ظرف  ملآن از آب نشود، آب به درجه بالاتر نمی‌آید. این رشته‌‌های شناختی که امروزه مطرح است، تا همه‌ی کوچه و پس کوچه‌‌ها را نروند، آن مرتبه‌‌ی عالی‌‌تر برای بشر میسر نمی‌شود. لذا قبلاً هم عرض کردم که شروع این علم خیلی خوب است. یعنی کاری کنیم تمام کوچه پس کوچه‌‌های بدن و دماغ و سیستم شبکه‌‌ی عصبی و کارهایش، همه کوچه پس کوچه‌‌ها را مطمئن شویم و برویم. بعد که رفتیم، مثل رادیویی که مثال می‌زدم، تا تمام کوچه پس کوچه‌‌های ساختِ رادیو را نروید مطمئن نمی‌شوید که صدایی که از او در می‌آید مال او نیست، از یک جای دیگر است. وقتی رفتند، در آخر گوینده را پیدا می‌کنند. از این سیم به آن سیم، از این گوشه‌‌ی رادیو به آن گوشه، برای اینکه بفهمیم که چه کسی است که دارد حرف می‌زند. باید ببینیم که چه کسی حرف می‌زند. وقتی رفتم و همه‌‌ی فوت و فن‌‌هایش را فهمیدم، اینبار راحتم، یک نَفَس راحت می‌کشم می‌گویم کسی که حرف می‌زند در این نیست. ما تا دماغ و کارکرد همه‌ی اینها را ندانیم، آن «أنا» و آن روحی که با این دارد کار انجام می‌دهد، و کارهایی می‌کند که کاملاً مناسبت با اینها ندارد، نمی‌شود به بشر نشان داد. و لذا مانعی ندارد، از چنین کسی که رئیس آنجاست اینطور مقاله‌‌ای باشد که در این جهت کمک شایان به پیشرفت کار بکند. ولو مجله‌‌اش ادامه ندارد، امّا خود مقاله مقاله خوبی برای این جهت است که فایلش را گذاشته‌‌اند، و همچنین آن کتابی که عرض کردم که نسبت داده‌‌اند که در آخر عمر نوشته است. البته اطلاع من همین ده دقیقه و یک ربع پیش تر است، تفصیلش را نمی‌دانم.

شاگرد: اسم کتاب چه بود؟

استاد: کتاب «اندیشه» که همین بحث‌‌هایی که ما در مورد نفس‌‌الامر داشتیم، مطرح می‌کند. آن هم کسی که در این فضاها بسیار زحمت کشیده در آخر عمرش نوشته است. اسم کتاب «اندیشه» است که اصلش به زبان آلمانی است.

شاگرد: ظاهرا ترجمه فارسی ندارد، کتاب انگلیسی است. به عنوان «اندیشه» چاپ شده است؟

استاد: من اسم آلمانی‌‌اش را دیدم ولی تلفظش را نمی‌دانم. ترجمه‌‌ی انگلیسی هم (thought) بود بمعنای اندیشه. می‌گویند فرگه بین اندیشه و تصور تفاوت گذاشت. اندیشه ربطی به ذهن ما ندارد، عینیت دارد، همه‌ی ذهن‌‌ها ما به دنبال این هستیم که آن را پیدا کنیم، امّا تصور مال ذهن ماست و معلق به ماست. همین که عرض می‌کردم در اصطلاح کتاب‌‌های ما، تصور، مال مثال متصل است، مال ملکوت متصل است، مال شعبه‌‌ای از  جبروت است که اسمش را متصل بگذاریم، امّا آن[اندیشه] مال منفصل است. چیزی است که همه‌ی ما به سراغش می‌رویم. این کتاب حاصل کار عمر یک کسی باشد که در فضای آکادمیک او را قبول دارند. ما باید خیلی از او استفاده کنیم. چون مسیر را هموار می‌کند، کسانی که در سن پایین هستند با اینها آشنا بشوند، این حرفها را بشنوند. من مطمئنم کسی که از  کوچکی این فضا را برای ذهنش یافت، دیگر رهایش نمی‌کند و تا آخر عمر تلاش می‌کند که برای دیگران مقدماتی فراهم کند که یافته‌‌ی او را بیابند.

«و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»

 

 

 

نمایه: پارادوکس، پاردوکس خرمن، اشاره، وضع، واضع، وضع تکوینی، وضع اعتباری، قرارداد، مصحح حمل، روح معنا، کلمه، کلام، قواعد زبانی، واقعیت طبایع، نفس الامر

اعلام: علامه طباطبایی، میرزا مهدی آشتیانی، چامسکی، فرگه، دکتر حمید وحید دستجردی، افلاطون

 

---

 

[1] علامه طباطبایی، ج3، ص181.

[2] سوره‌ی بقره،آیه‌ی189.

[3] شیخ صدوق، التوحید، ص322.

[4] شیخ صدوق، التوحید، ص149

[5] سوره‌ی لقمان،آیه‌ی27.

[6] سوره‌ی نساء،آیه‌ی171.

[7] سوره‌ی بقره،آیه‌ی31.

[8] شیخ صدوق، توحید، ص192.

[9]  شیخ صدوق، توحید، ص192: «وَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ -علیه‌السلام-:‏ اللَّهُ‏ مَعْنَاهُ الْمَعْبُودُ الَّذِي يَأْلَهُ فِيهِ‏ الْخَلْق‏.»

[10] سوره‌ی بقره،آیه‌ی31.

[11] علوی: هر چه گشتم نشانی نیافتم، گویا نیافتست ز مطلوب کس خبر/ زانکس به جستجوی نشانم نمی‌دهد.

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 418: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ أُهْدِيَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص والجوج‏ «1» [دانجوج‏] فِيهِ حَبٌّ مُخْتَلِطٌ فَجَعَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص يُلْقِي إِلَى عَلِيٍّ حَبَّةً وَ حَبَّةً وَ يَسْأَلُهُ أَيُّ شَيْ‏ءٍ هَذَا وَ جَعَلَ عَلِيٌّ يُخْبِرُهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَمَا إِنَّ جَبْرَئِيلَ أَخْبَرَنِي أَنَّ اللَّهَ عَلَّمَكَ اسْمَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ كَمَا عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها

[12]سوره‌ی روم،آیه‌ی22.

[13] سوره‌ی بقره،آیه‌ی31.

[14] سوره‌ی الرحمن، آیه‌ی3-4.