بسم الله الرحمن الرحیم

بخش روانشناختی راه‌حلّ پارادوکس

بسم الله الرحمن الرحیم

صفحه‌‌ی سیزده بودیم. در مسأله‌‌ای که مربوط به ابهام بود، دو بخش کردند، «مسأله‌‌ی سوم: حلّ پارادوکس خرمن» نصف عبارت ایشان را خواندیم و رسیدیم به جایی که فرمودند:

«چاره‌‌ای نداریم که باید مخالف شهود عمل  کنیم.»

در ادامه می‌فرمایند:

«بخش روانشناختی راه‌حلّ پارادوکس دقیقاً در همین‌‌جا لازم است. در هر یک از این پاسخ‌‌ها که راه‌‌حلّ مخالف شهود بود، باید بتواند توضیح دهد که چرا شهود اولیّه واقعاً درست عمل نکرده است. مثلاً اگر در بخش منطقی راه‌‌حلّ بگوید که استدلال معتبر نیست، باید به این سؤال پاسخ دهد که چرا شهودهای اولیّه استدلالی را که معتبر نیست، معتبر تلقّی کرده است؟ و همین‌‌طور در سایر جاهایی که مخالف شهود اولیه نظر داده، باید به سؤال‌‌های متناظر پاسخ دهد. دادن راه‌‌حلّ منطقی برای پارادوکس‌‌ها کار سختی نیست. کافی است سیستمی منطقی طراحی شود که در استدلال، پارادوکس را صحیح نداند. انتخاب‌‌های متعدّدی نیز معمولاً ممکن هستند. از این‌‌رو ملاک برتری یک راه‌‌حلّ برای راه‌‌حل دیگر، در این است که کدامیک بخش روانشناختی را بتواند به انجام برساند. امّا چگونه می‌توان فهمید که راه‌‌حل روانشناختی درست است؟ این مهم‌‌ترین و مشکل‌‌ترین بخش راه‌‌حل پارادوکس است. فرض کنید ملاکی پیدا شود که طبق آن بتوان تشخیص داد راه‌‌حل روانشناختی صحیح است یا نه، هنوز ممکن است که به هیچ وجه نتوان از عهده‌‌ی حلّ پارادوکس برآمد. در این وضع چه باید کرد؟ در وضعی که نتوان راه‌‌حلی با شرایط یادشده برای پارادوکسی تنظیم کرد، یا باید به تناقض تن در داد یا یکی از شهود را رد کرد. امّا کدام شهود را؟ چه ملاکی برای انتخاب شهودی که باید ردّ شود وجود دارد؟ اینها مسائلی است که پژوهش‌‌های مجزّایی می‌طلبد. امّا کسی که مدّعی است راه‌‌حلی برای پارادوکس دارد، باید برای این سؤالات پاسخ مناسب داشته باشد. تا اینجا توضیحاتی راجع به راه‌‌حل پارادوکسی دلخواه گفتیم. طبیعی است که راه‌‌حل پارادوکس خرمن نیز همچون پارادوکس‌‌های دیگر از این قاعده پیروی می‌کند. برای حلّ پارادوکس خرمن نیز باید بخش‌‌های منطقی و روانشناختی راه‌‌حل، به درستی تنظیم شوند. در صورتی که امکان چنین کاری نباشد، باید مسائل بعدی پاسخ داده شود و بر طبق آن کار ادامه یابد. این تنها کاری است که مقاله‌‌ی حاضر با هدف انجام آن تنظیم شده است. در فصل‌‌های سوم و چهارم سعی خواهیم کرد این مسائل را به تفکیک و در مواضع مختلف بررسی کنیم. فعلاً کار را ادامه داده، به معرّفی برخی مسائل فلسفی مرتبط با ابهام می‌پردازیم.»[1]

«بخش روانشناختی راه حلّ پارادوکس دقیقاً در همین‌‌جا لازم است.» یعنی ما مخالف شهود عمل کردیم، باید توضیح بدهیم و تحلیل کنیم که چرا شهود ما چیزی بود و وقتی خواستیم منطقی را پایه‌‌گذاری کنیم که پارادوکس لازم نیاید، با بخشی از آن شهودها مخالفت کردیم. چرا شهود اینطور بود که با آن مخالفت کردیم؟

«در هر یک از این پاسخ‌‌ها که راه‌‌حلّ مخالف شهود بود، باید بتواند توضیح دهد که چرا شهود اولیّه واقعاً درست عمل نکرده است. مثلاً اگر در بخش منطقی راه‌‌حلّ بگوید که استدلال معتبر نیست» معتبر نیست یعنی از حیث ریخت صورت و استنتاج مشکل دارد. «باید به این سؤال پاسخ دهد که چرا شهودهای اولیّه استدلالی را که معتبر نیست، معتبر تلقّی کرده است؟ و همین‌‌طور در سایر جاهایی که مخالف شهود اولیه نظر داده، باید به سؤال‌‌های متناظر پاسخ دهد. دادن راه‌‌حلّ منطقی برای پارادوکس‌‌ها کار سختی نیست.» چون خلاصه یک کاری می‌کنیم که اینها لازم نیاید. همان چیزی را که نظیرش در اوایل قرن بیستم مفصّل اجراء شد. وقتی پارادوکس مجموعه‌‌ها درآمد، پارادوکس بود، خودِ کانتور که مؤسس نظریه‌‌ی مجموعه‌‌ها بود، پارادوکس را کشف کرد، بعد از آن هم راسل بود که پارادوکس دوم را وارد کرد. یکی پارادوکس مجموعه‌‌ی همه‌ی مجموعه‌‌ها برای کانتور بود، و دیگری پارادوکس مجموعه‌‌های طبیعی که برای راسل بود. این دو پارادوکس به شدت به فضای ریاضیات حمله کرد و یک بحران درست کرد، از یک طرف نمی‌توانستند دست از نظریه‌‌ی مجموعه‌‌ها بردارند، هنگامه‌‌ای بود، بی‌نهایت‌‌ها و مسائل دیگری که مطرح بود. یک ریاضیدان به نام هیلبرت بود گفته بود کانتور یک در باغ سبزی برای ما باز کرده که احدی نمی‌تواند آن را ببندد. همینطور هم هست. وقتی یک چیزی شروع شد و فوائدش را دیدند، دیگر نمی‌شود به این زودی کنار بگذارند. از طرف دیگر این مسائل پیش آمد و دو پارادوکس پشت سر هم از خود مؤسس مطرح شد؛ که مجموعه‌‌ی همه‌ی مجموعه‌‌ها از خود کانتور مؤسس بود و مجموعه‌‌های طبیعی هم از راسل که دنباله‌‌رو او بود. و به قول هیلبرت ممکن نبود در باغ سبز را بست، لذا بحران پدید آمده بود. از یک طرف اوایل قرن بیستم نظریه‌‌ی مجموعه‌‌ها رشد پیدا می‌کرد که فوائدش را می‌دیدند و می‌گفتند نظریه‌‌ی خوبی است، از طرف دیگر هم اشتمال بر تناقض و وجود این پارادوکس در این نظریه خیلی کار را سخت می‌کرد. منظورم این بود اینکه ایشان می‌فرماید «کار سختی نیست» اینها شروع کردند برای حلّ این مسأله، مدام نظام‌‌های اصل موضوعی ساختند که کاری کنند که در نظریه‌‌ی مجموعه‌‌ها این پارادوکس‌‌ها پدید نیاید. دائماً اصل موضوع‌‌هایی اضافه کردند، تا پارادوکس پیش نیاید. لذا می‌توان در یک منطقی هم که به یک مشکلی برخورد می‌کنیم در یک پارادوکسی که شبیه خرمن پدید می‌آید، به نحوی ضوابط منطقی را ترسیم کنیم، منطق خاصی نظم می‌دهیم که این پارادوکس پیش نیاید. همان کاری که عرض کردم در ابتدای قرن بیستم برای جواب پارادوکس مجموعه‌‌ها، چند اصل موضوعی درست کردند -دو یا سه مورد که قطعی است -می‌گویند نظریه‌‌ی اصل موضوعی مجموعه‌‌ها -اگر خواستید جستجو کنید و اطلاعاتش را ببینید با این عنوان جستجو کنید- که لازمه‌‌اش این بود که اصول موضوعه‌‌ای قرار می‌دادند تا پارادوکس پیش نیاید. لذا ایشان می‌گویند «دادن راه‌‌حلّ منطقی برای پارادوکس‌‌ها کار سختی نیست.کافی است سیستمی منطقی طراحی شود که در استدلال، پارادوکس را صحیح نداند.» یعنی سیستم استنتاج یک قیودی می‌زند که اینها [جلوی پارادکس را می گیرد]  این مشکلی ندارد.

«انتخاب‌‌های متعدّدی نیز معمولاً ممکن هستند.» همان کاری که عرض کردم اول قرن بیستم برای پارادوکس مجموعه‌‌ها کردند. «از این‌‌رو ملاک برتری یک راه‌‌حلّ برای راه‌‌حل دیگر» یعنی راه‌‌حل منطقی که سیستم ارائه می‌دهد «در این است که کدامیک بخش روانشناختی را بتواند به انجام برساند.» آن ارتکازات، آن شهود، آن فهم‌‌های عرفی جلی و دقیق و هر چه بود، می‌تواند آنها را بر طبق نظام خودش توضیح دهد، نه اینکه کلاً آنها را پایمال کند و بگوید ما با آنها کاری نداریم. «امّا چگونه می‌توان فهمید که راه‌‌حل روانشناختی درست است؟ این مهم‌‌ترین و مشکل‌‌ترین بخش راه‌‌حل پارادوکس است. فرض کنید ملاکی پیدا شود که طبق آن بتوان تشخیص داد راه‌‌حل روانشناختی صحیح است یا نه، هنوز ممکن است که به هیچ وجه نتوان از عهده‌‌ی حلّ پارادوکس برآمد. در این وضع چه باید کرد؟» ملاکی می‌دهیم که تشخیص روانشناختی را بگوییم این صحیح است و آن صحیح نیست، وقتی میزان دادیم، یک دفعه می‌بینیم پارادوکس ها حلّ نمی‌شود. ظاهراً ایشان می‌خواهند این را بگویند. مهم‌‌ترین بخش این است که فرض کنید ملاکی پیدا شود که بتوان تشخیص داد راه‌‌حل روانشناختی صحیح کدام است. وقتی اینطور شد «هنوز ممکن است که به هیچ وجه نتوان از عهده‌‌ی حلّ پارادوکس برآمد» یعنی وقتی میزان را دادیم دیگر می‌بینیم راه‌‌حل منطقی ارائه می‌دهیم، امّا راه‌‌حلی که میزان ما، آن شهود را توجیه کند پیدا نشد.

خلاصه «در این وضع چه باید کرد؟» یعنی میزان ارائه دادیم امّا پارادوکس ها حلّ نشد و با ارائه دادن میزان کار بدتر شد.  «در وضعی که نتوان راه‌‌حلی با شرایط یادشده برای پارادوکسی تنظیم کرد، یا باید به تناقض تن در داد» در موارد خاصّ مثل منطق‌‌های فراسازگار «یا یکی از شهود را رد کرد.» می‌گوییم این شهود غلط است و تمام، دیگر ما ضامن این نیستیم که این را توجیه کنیم. «امّا کدام شهود را بايد رد كرد؟ چه ملاکی برای انتخاب شهودی که باید ردّ شود وجود دارد؟ اینها مسائلی است که پژوهش‌‌های مجزّایی می‌طلبد. امّا کسی که مدّعی است» خب ما تخصّصاً خارج هستیم، «راه‌‌حلی برای پارادوکس دارد، باید برای این سؤالات پاسخ مناسب داشته باشد.» کسی هم که مدّعی نیست راحت  برود بخوابد و خوشحال است.

«تا اینجا توضیحاتی راجع به راه‌‌حل پارادوکسی دلخواه گفتیم. طبیعی است که راه‌‌حل پارادوکس خرمن نیز همچون پارادوکس‌‌های دیگر از این قاعده پیروی می‌کند. برای حلّ پارادوکس خرمن نیز باید بخش‌‌های منطقی و روانشناختی راه‌‌حل، به درستی تنظیم شوند. در صورتی که امکان چنین کاری نباشد، باید مسائل بعدی پاسخ داده شود و بر طبق آن کار ادامه یابد. این تنها کاری است که مقاله‌‌ی حاضر با هدف انجام آن تنظیم شده است. در فصل‌‌های سوم و چهارم سعی خواهیم کرد این مسائل را به تفکیک و در مواضع مختلف بررسی کنیم. فعلاً کار را ادامه داده، به معرّفی برخی مسائل فلسفی مرتبط با ابهام می‌پردازیم.» ظاهراً این عبارت از دستشان دررفته و برای پایان‌‌نامه بوده، در این مقاله‌‌ای هم که مختصر آن است آمده است. چون این مقاله اصلاً فصل سوم و چهارم ندارد. فصل سوم و چهارم دو فصل بسیار مفصل پایان‌‌نامه‌‌شان است که مؤلف لطف کردند و به مباحثه ما دادند. این مربوط به  این که راه‌‌حل باید اینچنین باشد.

قوای مختلف نفس

در مورد مخالف شهود عمل کردن، یک نکته مانده بود که عرض کردم راجع به منشأ ابهام و چیزهایی که در محدوده‌‌ی واسطه‌‌هاست؛ یک دالّ داشتیم، یک واقعیات مدلول خارجی داشتیم، و نیز معانی بود که واسطه بود، که دالّ بر [آنها] دلالت می‌کرد و [آنها] هم بر نفس‌الامر دلالت می‌کردند. معانی اینطور بودند. عرض کردم که این معانی یک طیف عظیم و وسیعی دارند که اگر در اطرافش فکر شود و دسته‌‌بندی شود، کار خوبی است. اگر فکر شده که چه بهتر  از فکر دیگران هم استفاده کند، ولی از بس ذهن انسان توسعه دارد، گمان نمی‌کنم استیعاب کاملی شده باشد، خیلی بعید است، به اندازه‌‌ای که به ذهن قاصر من می‌آید خیلی بعید است الآن یک دسته‌‌بندی  مستوعبی انجام شده باشد.

ولی مواردی هست؛، گاهی ذهن ما صرفاً مطالبی را از خارج تلقّی می‌کند، مثلاً چشم باز می‌کند و می‌بیند که زید قائم است. یک ادراک حسّی است که تبدیل  به ادراک خیالی می‌شود، و پنج دقیقه بعد همان صحنه را به ذهن می‌آورد، بعداً هم یک قضیه‌‌ی علم حصولی درست می‌کند، یک قضیه‌‌ی جزئیه که با قوه‌‌ی وهم درک می‌شود. قضیه‌‌ی «زیدٌ قائمٌ» نه خیال است و نه حس. حسّ چیست؟ چشم باز می‌کند و می‌بیند زید قائم است. خیال چیست؟ دوباره این صورتی که دیده بود در ذهنش احضار می‌کند، و صورت ذهن را می‌بیند، این قوّه خیال می‌شود. امّا وقتی قضیه درست می‌شود و می‌گوید «زید قائم» صورت را در ذهن بیاورد یا نیاورد، قضیه‌‌ی «زید ایستاده است» معناست، قضیه از سنخ صورت نیست. اگر در منطق می‌گفتند «العلم حصول صورة الشیء» در آنجا تذکر می‌دادند که صورت به معنای شکل نیست، منظور قوّه خیال نیست، و این مطلب را در همان جا توضیح می‌دادند. لذا «زید قائم» از آن حیثی که قضیه است مُدرِکش وهم است، یعنی معناست و مُدرِکش هم باید مدرکِ معنا باشد، و حال آنکه قوّه خیال مُدرکِ صورت است.  گفته‌‌اند که وهم، عقل جزئی است. (در مورد تقسیمات قوا اختلاف است که) آیا تقسیم ثلاثی است یا رباعی؟ تقسیم عدّه‌‌ای از حکما ثلاثی است؛ می گویند: حس و خیال و عقل؛ و تقسیم عدّه‌‌ای رباعی بوده: حسّ و خیال و وهم و عقل. بعد آخوند ملاصدرا بین این دو قول جمع کرده و می‌گوید:«الوهم عقل ساقط»[2] «عقلٌ مغبّر» وهم هم همان عقل است، امّا عقلی که در فضای غبارآلود می‌بیند و ضعیف و جزئی است، نمی‌تواند کلیات را زلال درک کند. لذا کلیات را در بستر جزئیات و در موطن  جزئیات درک می‌کند.

شاگرد: این وهم که رشحه‌‌ای از عقل است بازدارنگی عقل را هم دارد؟

استاد: به عقل خیلی صدمه می‌زند.

شاگرد: همانطور که عقل بازدارنده است، وهم هم بازدارنده است؟

استاد: عقل عملی می‌گوید این کار را بکن و آن کار را نکن. عقل نظری فی حدّنفسه خودش بازدارندگی ندارد. قوّه‌‌ی وهم به عنوان مدرک، وهم نظری بازدارنگی ندارد، امّا چنین تشابهی برای وهم عملی می‌توانیم داشته باشیم. وهم عملی به این معنا که در یک واقعه‌‌ی خاصّه‌‌ای، همان وهم به او می‌گوید این کار را نکن.

شاگرد: کسانی که واهمه‌‌ی خیلی قوی دارند نمی‌توانند روی دیوار راه بروند.

استاد: بله، در عرف اینطور می‌گویند که دائماً توهم می‌کند که «دارم می‌افتم، نرو می‌افتی» سبک و سنگین می‌کند، مصلحت و مفسده را می‌سنجد، امر و نهی جزئی دارد. از این طرف خیابان که به آن طرف می‌خواهد برود دستور می‌دهد که این کار را بکن و آن کار را نکن. ما می‌گوییم عقلش دستور می‌دهد، امّا اگر عقلش در اصل عقلانیت ضعیف باشد، عقل ضعیف وهم می‌شود. وهم اوست که کار را انجام می‌دهد، و همین وهم مهم‌‌ترین صدمه را به زندگی بشر می‌زند چه در نظریات و چه در عملیات و این به دلیل این است که ضعیف است. علی‌ایّ‌حال وهم این کارها را دارد.

ببینید وقتی می‌خواهید قضیه تشکیل بدهید، گفتم «زیدٌ قائم» معناست، وقتی دور معانی پیش می‌آید، یعنی سنخ مفاهیمی که نقش واسطه بین الفاظ و نفس‌الامر خارج و واقعیات دارند، این معانی یک طیف وسیعی دارند. بعضی مستقیماً از خارج اخذ شده‌‌اند. همین قضیه‌‌ی «زیدٌ قائم» معناست امّا از خارج گرفته شده است. از یک حسّ و ادراک حسّی گرفته شده است. قضایایی داریم که یک نحو تحلیل است، دقیقاً خود چیزی نیست که از خارج به ذهن بیاید، شما تحلیل می‌کنید. مثل غالب مسائل معقولات فلسفی و منطقی، و اموری که می‌گوییم عروضش در خارج نیست امّا اتصافش در خارج است [اینگونه هستند؛] بلکه خود معقولات عشر هم به یک توصیفاتی، در اینها یک نحو تحلیل ارائه می‌شود، توصیف در اینها هست ولی با خارج هم ارتباط دارد.

شاگرد: اینها را صورت نمی‌دانید و معنا می‌دانید؟

استاد: تمام معقولات معناست.

شاگرد: معقول اولی فقط صورت است؟

استاد: معقول اولی هم صورت نیست، معقول اولی هم سراپا معناست.

شاگرد: نه به آن معنا که عقل را از وهم جدا کردید، مُدرکِ معقولات، عقل است یا وهم است؟

استاد: زمانی که معقولات را منتشر در افراد می‌بیند، ضعیف است و وهم است، ولی وهم هم خودِ عقل است.

شاگرد: حیث کلّی معقولات که غالباً مدّ نظر است، وقتی با حیث کلّی بگوییم مدرکش عقل خواهد شد نه وهم. حتّی اگر به همین معنای عقل کلّی و وهم جزئی بگوییم.

علامه طباطبایی و درک کلّیات

استاد: زمانی که آقای طباطبایی -رحمه الله- وفات کرده بودند، آقای جوادی راجع به ایشان صحبت کرده بودند و از تواضع آقای طباطبایی در عین علوّ مقامشان  گفته بودند. گفتند درس اسفار به جایی رسید که آخوند ملاصدرا می‌گوید -ظاهرا در جلد هشتم است- هیچکدام از مردم عقل ندارند، اصلاً نمی‌توانند کلّی را درک کنند، خیال منتشر است. یعنی وقتی می‌گوید «انسان» زید و عمرو و بکر و غیره را دیده و یک چیز منتشر در اینها را دیده و می‌گوید انسان. انسان را بما هو انسان نمی‌تواند درک کند، و تا کسی به تجرد عقلانی نرسیده باشد، نمی‌تواند انسان را بما هو کلّی درک کند، خیال منتشر است، یعنی همان وهم، که ایشان می‌گوید بعد از درس رفتم رو به روی آقای طباطبایی نشستم و گفتم شما می‌توانید کلّی را تصور کنید یا نه؟ می‌گویند ایشان با آن لطافت و تواضع و همه‌ی چیزهایی که داشتند، سری و دستی تکان دادند و گفتند تا حدّی!

البته من این مطلب را خیلی وقت پیش -حدود سی سال پیش- دیدم، شاید ایشان اضافه  کرده بودند که من که روحیه‌‌ی آقای طباطبایی را می‌دانستم، [فهمیدم که] این «تا حدّی» یعنی بله. میشود نگاه بکنم، به نظرم آقای جوادی این را اضافه کرده بودند که چون من روحیه‌‌ی استاد را می‌دانستم، این از تواضعشان بود و الا «تا حدّی» یعنی بله.

ادراک عرف

البته من در اصل حرف آخوند ملاصدرا  سؤالی داشتم و قبلاً شاید در همین مباحثه عرض کردم، که واقعاً خیال منتشر اینطوری است یا  خدای متعال مرحله‌‌ای از ادراک را به ذهن همین عرف عامّ داده و اینطور نیست که خیلی سخت بگیریم. همین که بارها عرض کردم که سروکار ذهن عرف عام با طبایع است. اصلاً کار برعکس است. یعنی دیدگاه افلاطون بسیار نزدیک‌‌تر است تا این خیال منتشر. دیدگاه افلاطون که توضیح داده بود: معلم مذکّر است نه معلم، و اصل ادراکات ما از طریق کلّیات است، و می‌گوید: ما در بطون ذات خودمان، طبایع کلیات را داریم، جزئیات مذکّر آن کلی است، مبیّن آن کلی است، منحاز کننده‌‌ی کلی است، نه اینکه ما این را درک می‌کنیم و بعداً یک کلّی تجرید می‌کنیم. این حرف معروفی است که منسوب به افلاطون است.

شاگرد: نمی‌توان اینطور گفت که توجهش نسبت به جزئیات بیشتر است؟

استاد: انسش به جزئیات است، امّا بدون اینکه خودش بفهمد در باطن جزئی، آنها  دارند کار انجام می‌دهند، و آنها را می‌بیند، امّا به یک علمی که مقابل ندارد، به یک علمی که علم به علم ندارد، و چقدر سخت است تا برگردد. واقعاً همین تلطیف‌‌هایی که در فضای منطق انجام می‌دهیم، مثل قوه‌‌ی خیال و حسّ و وهم و دوباره مراتب معنا و غیره، کسی که این کلاس‌‌ها را نرفته کجا اینها را می‌داند؟ همه‌ی اینها در ذهن او هست و مگر به این زودی‌‌ها جدا می‌شود؟ به او بگویند تو که زید را درک می‌کنی،  صورت واسطه است، می‌گوید برو اینها مربوط به کلاس مدرسه است، من خود زید را دارم می‌بینم. [دقت کنید] می‌گوید «خود زید را دارم می‌بینم.» یعنی سر و کار من با معلوم بالعرض است. علم که معلوم بالذات است، کاملاً می‌افتد، مثل اینکه وقتی خودش را در آینه می‌بیند می‌گوید سروکارم با این آقاست. خودش را در آینه می‌بیند، آینه را کنار می‌گذارد و می‌گوید سروکارم با این آقاست. آقایی که در اینجا نیست، خودت را داری در آینه می‌بینی. از بس مرآة لطیف است، وساطت خودش را حذف می‌کند. مثل نور، الان شما، من را می‌بینید، امّا اینطور نیست، بلکه نوری که از من به طرف چشم شما می‌آید را می‌بینید، امّا شما این واسطه‌‌ی لطیفه را نمی‌بینید، نور چون بسیار لطیف است خودش را اصلاً نشان نمی‌دهد، شما حذفش می‌کنید و می‌گویید من دارم زید یا بکر را می‌بینم. حالا اینها را گفتم که یک کلمه را بگویم، البته اینها مطالب مهمی بود و مقدمه است برای اینکه این معانی واسطه در اینکه ذهن چکار می‌کند تا ما را به آن نفس‌الامر برساند، دستگاه عظیمی به‌‌پاست. بعضی تلقّی است، بعضی توصیف، بعضی تحلیل و همه‌ی اینها هست. بعضی مفهوم‌‌سازی است. مفهوم‌‌سازی‌‌ها چند نوع است.

شاگرد: آیا معقولات ثانی، اصلشان کلی است، یعنی شما از باب خیال منتشر ملاصدرا می‌گویید که این ادراک خیالی است؟

استاد: اصلاً ادراک خیالی نیستند. و اگر شما بخواهید بگویید معنا را عرف درک نمی‌کند ….

تفاوت یا اتّحاد وهم و عقل؟

شاگرد: اگر می‌گوییم حسّ، خیال، وهم، عقل، بعد مُدرکِ معقولات را عقل می‌دانیم؟

استاد: بله.

شاگرد: ولی شما فرمودید وهم مدرک است. وهم برای مرتبه‌‌ی ضعیف است؟

استاد: عرض کردم واقعیت مطلب، حاج‌آقای حسن‌‌زاده شاید چندین جلسه در مورد این بحث می‌کردند، واقعیت مطلب تثلیث است، تربیع به خاطر ضعف و کلاس پیش آمده است. یعنی در نفس‌الامر سه قوه بیشتر نداریم: حسّ و خیال و عقل، ولی چون عقل مراتب بسیار زیادی دارد و سروکار ما غالباً با این مرتبه‌‌ی ضعیف است که خیلی آثار دارد، لذا گفتیم چهارتاست، وهم و عقل، و الا وهم همان عقل است امّا «عقلٌ ساقط».

شاگرد: معانی جزئیه را خیال درک می‌کند؟

استاد: نه.

شاگرد: عقل درک می‌کند؟

استاد: بله.

شاگرد: معنای جزئی بما انّه جزئی، یعنی این محبّت الان من را عقل درک می‌کند؟

شاگرد1: عقل در کنار اینهاست یا مقابل اینهاست؟ عالم وهم یا خیال صورت‌‌گری می‌کند.

استاد: خیال صورت‌‌گری می‌کند. وهم معنا را درک می‌کند. معنا دو حیث دارد، یک حیثی دارد معنای مقابل شکل به معنای موجود و فرد، معنای دیگر، به معنای «معنا» در فضای منطق یعنی طبیعت. الان سریع مثال‌‌هایش را عرض کنم و ملاحظه کنید: به دست ضربه می‌خورد و دست درد می‌آید. به شخص می‌گویید درد چه شکلی است؟ چه رنگی دارد؟ می‌گوید من به علم حضوری درد را احساس می‌کنم، وجدانی است، امّا نه شکل دارد و نه رنگ و نه بو، یک چیزی است که خودم می‌فهمم که چیست. اینجا می‌گوییم معنا و صورت. صورت یعنی آن شکل خیالی که رنگ و قیافه و اینها را دارد. لذا می‌گوییم درد از سنخ معناست،  معنا مقابلِ صورت، امّا این دردی که من احساس می‌کنم فرد است، این معنا، به آن معنای منطقی نیست. این فردی که به آن معنا می‌گوییم یعنی شکل و رنگ و بو ندارد، ولی فرد است و فردالطبیعة است. وقتی به اینجا می‌رسیم خیلی وقت‌‌ها گفته می‌شود که وهم این را درک می‌کند، چرا؟ چون خیال می‌خواهد شکل درست کند، خیال می‌خواهد رنگ بدهد، می‌گوییم درد چه شکلی دارد؟ در اینجا کمیت خیال لنگ است. می‌گوییم آقای خیال رنگ چطوری است؟ می‌گوید نه شکل دارد و نه رنگ و نه بو، نمی‌دانم. اینجا وهم به کمکش می‌آید، همان احساس فرد، می‌گوید من فرد درد را به علم حضوری درک کردم، بدون اینکه درک من به قوه‌‌ی خیال محتاج باشد. در منطق شما می‌گفتید ما یک محسوساتی داریم، یک وجدانیاتی داریم، مُدرک محسوسات حسّ و قوای حاسّه است، مُدرک وجدانیات وهم است به آن معنا  مانعی نداشت. امّا منظور از آن وهم که در آنجاست این بود که یک فردی را درک می‌کند که شکل و رنگ و قیافه ندارد.

شاگرد: مشترک لفظی است.

استاد: مطلب اینطوری است و اگر با دقّت مطلب را بفهمد جلو می‌رود. امّا یک وقتی می‌گوییم معنای جزئی، همین که شما فرمودید مثل محبّت این مادر، محبّت این مادر که می‌گویید (آیا) یعنی شخص محبّت موجود در مادر؟ این را می‌خواهید بگویید یعنی  فرد؟ این یک معنای کلّی است که با اشاره آن را جزئی کرده‌‌اید.

شاگرد: محبّت در دیگری را شما می‌فرمایید، من محبّت خودم را منظورم بود. بله محبّت دیگری معناست.

استاد: بله ببینید این حیثیات خیلی ظریف است، یعنی شما یک وقت محبّت را با علم حضوری وجدان می‌کنید، مثل درد، محبّت خودتان نسبت به شخصی، اینکه درکش می‌کنید می‌گوییم وهم این را درک کرد امّا فرد است، چرا؟ چون علم حضوری است و سروکار علم حضوری در این معنا با وجود است. اینها هم از لطافت‌‌هایی است که باید یادداشت کنیم، علم حضوری که در منطق می‌گفتیم واقعاً دو شقّ بسیار وسیع دارد که در منطق اینها مخلوط می‌شد؛ علم حضوری که مدرَک ما و معلوم حضوری ما از سنخ فردالطبیعة و افرادالطبیعة است و علم حضوری که مدرَک ما از سنخ طبایع است، آنها هم علم حضوری است ‌امّا خیلی فرق دارد، زمین تا آسمان تفاوت دارد.

شاگرد: در اینجا من یک برداشتی دارم که به نظرم خلط دیگری رخ داده است، مخصوصاً از اینطرف که اتحاد عاقل و معقول را مطرح می‌کنند، از طرف دیگر هم اتحاد حس و حاس و محسوس را مطرح می‌کنند،  در ادبیات رایجشان برداشت من این است که خلط شده؛ وقتی حسّ و عقل را درک می‌کنند، در مقام علم حضوری دارند درک می‌کنند، قوّه‌‌ی خیال هم در ازای حسّ معنی پیدا می‌کند و هم در ازای عقل، آنجایی که تصویر می‌سازد یعنی ادراک حضوری را به حضوری تبدیل می‌کند، اگر از حسّ بسازد، این صورت خیالیِ رایج می‌شود، اگر از عقل بسازد باز هم صورت …. اینجاست که می‌گویند تصرفات قوه‌‌ی خیال است، دوباره دارد از آن عقل صورت می‌سازد، یعنی در مقامی است که ما با صورت سروکار داریم، در واقع قوه‌‌ی خیال وارد کار می‌شود، در مقامی که داریم اصل ادراک حضوری برای ما حاصل می‌شود، اصطلاحاً حس و عقل است. این حرف برای شما چقدر قابل قبول است؟ به این معنا ما دیگر صورت حسّی و صورت خیالی و صورت عقلی نداریم. ما صورت داریم، در ادراک حسّی حضور است، در ادراک عقلی هم به اتحاد عاقل و معقول،  اتحاد طبایع  حضور است. همین که صورت می‌شود  یعنی  در حوزه‌‌ی علم حضوری می‌آید، اینجا قوّه‌‌ی مخیّله است که کار می‌کند و تصرّف می‌کند.

استاد: اگر در قوّه‌‌ی خیال صورت بسازد یک چیز است، صورت مدرِک قبلی که در حافظه موجود است را احضار کند، وجداناً اینها دوتاست.

شاگرد: دو تا باشد، امّا از حیث کارهای قوه‌‌ی خیال است. حرف من این است که جایی که با صورت سروکار دارد قوه خیال است، یعنی حسّ اصلاً با صورت سروکار ندارد و عقل هم بما أنّه عقل که اتّحاد پیدا می‌کند، آن هم با صورت سروکار ندارد. صورت کار قوه خیال است. بعد این قوه‌‌ خیال چند گونه کار انجام می‌دهد.

استاد: یعنی الان چشمش باز است و دارد زید قائم را می‌بیند، سروکار با علم حصولی نیست؟

شاگرد: نه، حضور به همان معنایی که در ادراک حسّی قائل می‌شوند، یعنی در ادراک حسّی هم باید نفس یک اتصالی با شما برقرار کند، تا بتواند صورت‌برداری کند.

استاد: در این مورد حرفی نیست.

شاگرد: من همین جا را می‌گویم. همین که من با شما ارتباط برقرار می‌کنم، همین که به این توجه می‌کنم صورت شما را می‌گیرم، ….

استاد: ملاصدرا که انشاء صورت را انکار نمی‌کند، می‌گوید با مرتبه‌ی از معلوم بالعرض متصل می‌شود، به ازاء آن یک انشاء صورت انجام می‌دهد.

شاگرد: من می‌گویم انشاء صورت کار قوه خیال است. یعنی چیزی که صورت را انشاء می‌کند کار قوۀ خیال است، امّا جایی که دارد اتصال برقرار می‌کند، کار حسّ است. برای همین ممکن است ما اتصال برقرار کنیم و نبینیم، یعنی در حافظه‌‌مان نماند. این جایی است که ادراک حضوری به ادراک حصولی تبدیل نشده است.

استاد: این مانعی ندارد، این یک نحو تدقیقی است در اینکه آن حیث نفس که در حین احساس، انشاء صورت می‌کند به آن خیال می‌گوییم.

شاگرد: این مسأله مشکل  عقل را هم حلّ می‌کند. چون از این طرف اینها قائل به اتحاد عاقل و معقول هستند، از این طرف ما صور عقلیه داریم که با آنها کار می‌کنیم. در مورد صور حسیه راحت مطلب جلو می‌رود، چون در فضای ملاصدرا انشاء نفس است، و چون انشاء نفس است کاملاً صورت در اختیار خودم است. در مورد این بحث می‌کند که چون عقول فوق ما هستند، و ما نمی‌توانیم آن را انشاء کنیم، عقل را بما أنّه عقل نمی‌توان انشاء کرد، امّا صورتش را می‌شود انشاء کرد.

استاد: صورت یعنی شکل؟

شاگرد: نه، صورت به معنای نقطه‌‌ی مقابل علم  حضوری است. منظورم از صورت علم حصولی است، ما هر جا علم حصولی داریم این قوه‌‌ی خیال است، برای همین خلطی هم که رخ می‌دهد را به قوه‌‌ی خیال نسبت می‌دهیم، یعنی همه‌ی خلط‌‌ها در قوه خیال به معنای علم حصولی است.

استاد: یعنی حتّی مُنشئ صورت عقلانی هم می خواهید بگویید قوه‌‌ی خیال است؟

شاگرد: منشئ صورت عقل است نه منشئ خود طبیعت. در طبیعت اتّحاد است. یعنی ما یک طبیعت عقلی داریم، امّا یک صورت داریم که در جملاتمان استفاده می‌کنیم، می‌گوییم انسان  چنین است…

شاگرد1: اینکه ظاهراً فرمودید معناست.

شاگرد: صورت به معنای علم حصولی منظور من است، نه صورت به معنی شکل.

استاد: حرفی نیست، ولی آن وقت نیازی نیست خیال باشد. قوه‌‌اش فرق می‌کند. اگر می‌گویید از ضعف معقول را تشبیه به یک محسوس می کند، و یک شکلی به آن می‌دهد، قبول است.

شاگرد: اگر قوه فرق کند حرفی نیست، اگر قوه فرق کند نمی‌توانیم بگوییم این همان عقلی است که اتحاد عاقل و معقول است، اتحاد عاقل و معقول مربوط به علم حضوری است، این عقلی که در اینجا بحث می‌کنیم که معقولات اولی و معقولات ثانی، آن چیزی که در قضایا و معانی -به معنای حصول ذهنی- می‌آید، این غیر از عقلی است که دارد اتحاد برقرار می‌کند.

دو شأن مختلف نفس

استاد: ما برای تفاوت این اینگونه می‌گوییم: یک نفس است که «فی وحدتها کلّ القوی» این دو شأن ممتاز دارد. یک وقت یک شأنی دارد که در نفس‌الامر طبایع فانی می‌شود و به اضافه‌‌ی اشراقیّه معنایی از سنخ او در نفس ایجاد می‌کند. یعنی فردی ذهنی از طبیعتی که در او فانی شده است. اینجا قوه خیال نیست، نمی‌توانید بگویید قوه‌‌ی خیال است. امّا شأن دیگر نفس ارتباط برقرار کردن با طبایع و فنا در معقولات نیست، ارتباط برقرار کردن با افراد طبایع است. طبایع افراد خارجی و نفس‌الامری دارد. وقتی عقل با افراد ارتباط برقرار می‌کند، اینجاست که یک قوه‌‌ای در خود عقل، به ازاء آن فرد، صورت انشاء می‌کند. اگر اینجا را خیال بگویید ما قبول داریم. پس دو شأن است.

شاگرد: من از این جهت می‌گویم که ما داریم قضیه می‌سازیم که «زید انسان است».

استاد: امّا یک جایی هم می‌گوییم «زوایای مثلث مساوی است».

شاگرد: نکته‌‌ای که می‌خواهم عرض کنم این است که آن چیزی که صورت می‌سازد -صورت به معنی تصویر گرفتن- علم حصولی انشاء می‌کند، این باید یک قوه‌‌ی واحد باشد، که یکبار با اتصال با طبایع دارد می‌سازد، یکبار با اتصال با جزئیات می‌سازد، چون اگر این قوه واحده نباشد نمی‌تواند حمل رخ بدهد. می‌گوید «زید انسان است» این چیزی که از این گرفتی، با آن دیگری که از آن گرفتی را دارد با هم منطبق می‌کنید. من در مورد اسمش دعوا نداریم، حالا به جای قوه‌‌ی خیال اسم دیگری بگذاریم. مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقاله‌‌ی پنجم می‌گوید قوه‌‌ی تبدیل کننده‌‌ی علم حضوری به علم حصولی، اسم اینچنینی برای این گذاشته است. آقای مطهری  شرح می‌دهد و می‌گوید که خیلی جاها این قوه، همان قوه‌‌ی خیال است، خیلی جاها همان قوه‌‌ی عقل می‌شود، چون عقل را همیشه نسبت به کلیات دیده‌‌ایم و خیال را نسبت به حسیات. در حالی که من می‌گویم یک قوه واحد است که تبدیل کننده‌‌ی علم حضوری به علم حصولی است.

استاد: با توضیحی که من دادم قوه‌‌ی واحد نیست.

شاگرد: قوه‌ی واحد است، یکبار با اینها کار می‌کند و بار دیگر با آنها کار می‌کند، یعنی این قوه دو کار مختلف انجام می‌دهد. این قوه یکبار در قبال طبایع کار می‌کند و یکبار در قبال افراد کار می‌کند.

استاد: شما یک وقت برای کاری تصمیم می‌گیرید، این تصمیم فعل نفس است؟ انشاء نفس است یا نیست؟

شاگرد: فعل است  به معنای انشاء صورت است؟

استاد: شما چه می‌گویید؟ حالا این دو قوه هست یا نیست؟ یعنی قوه‌‌ای که تصمیم می‌گیرید، و قوه‌‌ای که به قول خود شما انشاء صورت می‌کند.

شاگرد: ظاهراً دوتاست.

استاد: اگر دوتاست، آنجا هم دقّت کنید شاید دو تا باشد. یعنی قوه‌‌ای که می‌خواهد به ازاء فرد انشاء صورت کند، با قوه‌‌ای که می‌خواهد طبیعتی را که در آن فانی شده به ازایش صورت  انشاء کند ، دوتاست. یعنی مثلثی که معنای مثلث به عنوان طبیعت است، با مثلثی که در ارتباط با فرد ایجاد کرده است، این موجد، شما می‌گویید موجد موجد است، چطور می‌گویید موجد بمعنای تصمیم با آن دیگری دوتا هستند؟ به گمانم اینجا هم دوتاست.

شاگرد: آن وقت وحدت حمل را چکار می‌کنیم؟

استاد: وحدت حمل منافاتی ندارد، دو تا قوه است، دو تا قوه است و کار هر دو از نظر منطقی مصحح حمل است.

شاگرد: این حمل را چه کسی ایجاد کرد؟ یک قوه‌‌ی سومی ایجاد می‌کند؟ قضیه‌‌ی حملیه را چه کسی ایجاد کرد؟

استاد: قضیه‌ی حملیه تحلیل است نه ایجاد دو صورت.

شاگرد: قضیه‌ی حملیه که یک معنا دارد، این معنا را چه کسی ایجاد کرد؟ یک معنا را که از آن گرفت، معنای دیگر را از این گرفت، یک قوه‌‌ی سوم می‌خواهد [که حمل را شکل بدهد]. همان‌‌گونه که تصرف یک قوه می‌خواست و تصور قوه‌‌ی دیگر می‌خواست، بگوییم یک قوه هم هست که تصدیق ایجاد می‌کند.

شاگرد1: ظاهراً یک چیزی است که سنجش و مقابله و اینها را انجام می‌دهد.

شاگرد: و دارد یک معنای جدیدی ایجاد می‌کند. یکبار انسان را درک کردیم، زید را هم درک کردیم که این دو کار شد، یکبار هم گفتیم «زید انسان است» این معنای سومی است که غیر از معانی اینهاست.

استاد: این تأخر تصدیق از تصور است که اگر یادتان باشد جلساتی در اینباره بحث کردیم که اصل اینکه علم تبدیل به تصدیق می‌شود در ابتدای کار برعکس است.

شاگرد: این را قبول داشتیم، امّا خودتان هم اشکال کردید که وقتی ما جمله‌‌ی سؤالی مطرح می‌کنیم این طرف را هم داریم، که گاهی ما از تصورات تصدیق می‌سازیم. سؤال من این است اینکه از تصورات دارد تصدیق می‌سازد چیست؟ نمی‌تواند این باشد، چون این یکی است، دیگری هم قوه‌‌ی دوم است، پس باید قوه‌ی سوم باشد، یا اینکه این دو یکی باشند.

استاد: اگر دو صورت ساخت، بعد می‌خواهد بگوید این آن است. [آیا] قوه‌‌ی دیگری می‌خواهد؟

شاگرد: اگر دو نفر دو صورت را بسازند، باید قوه‌‌ی سوم باشد، امّا اگر یک نفر دو صورت را بسازد خودش هم حمل می‌کند.

استاد: یک نفر دو صورت نمی‌سازد، ولی منافاتی ندارد که اگر صورت‌‌ها از دو سنخ هستند، یعنی صورتی از صنف طبایع و صورتی از صنف فرد، دو سازنده داریم، امّا خود آن سازنده حمل را انجام می‌دهد.

شاگرد: کدام سازنده؟ سازنده‌‌ی این یا آن؟

استاد: هر کدام برای خودش. این می‌گوید «زید قائم» و آن دیگری هم می‌گوید «کلّ مثلث کذا».

شاگرد: سؤال من در مورد «زید انسان» است، بله «قائم» هم همین است و کلی است، حتّی «زید قائم» هم همینطور است. حداقل وقتی داریم سؤال می‌کنیم، نه اینکه بگوییم حمل می‌کنیم که کاملاً می‌خواهم تصدیق متأخر  از تصور باشد، وقتی از شما سؤال می‌کنم «هل زید قائم؟» دارم این صورتی که از زید گرفتم را با صورتی که از قیام که طبیعت کلی بوده گرفتم را، با هم (تلفیق می‌کنم)، می‌پرسم حملش چیست؟ شما می‌گویید «زید قائم».

استاد: در مورد آن قوه، یک توضیحی با آن چیزهایی که قبلاً صحبت شده و الان فقط یادآوری می‌کنم. وقتی قوه‌ی ما با فرد تماس می‌گیرد، در همان حین، این را ما برای علم جدا می‌کنیم، در همان حین عقل دارد طبیعت را در بطن فرد می‌بیند. یعنی مشاعر ما با فرد تماس می‌گیرد، همان جا عقل در همان موطن با طبیعت فرد تماس می‌گیرد. ولو ما از نظر تحلیل جدا می‌کنیم، امّا از نظر تراکنش و تماس‌‌گیری نفس که دوئیت  نیاز نیست.

شاگرد: بله، این در جایی است که تصدیق مقدم بر تصور است، امّا عرض من جایی است که ما سؤال داشته باشیم. مثلاً من یک شیء دیدم، سؤال می‌کنم این شیء با آن طبایعی که قبلاً داشتم، با کدامیک مرتبط است؟ اینجا این نیست که طبیعت را در خود شیء دیده باشم، مگر اینکه اینجا هم بگوییم طبیعت در خود شیء دیدم (و اینطور پاسخ می‌دهیم).

استاد: من می‌گویم که عقل من در طبایع کلّیه، طبیعت ظهور کرده در فرد کدام است؟ الان این فرد را که می‌گویم و می‌گویم کدام طبایع است، یعنی من دنبال آن طبیعت در این فرد می‌گردم.

شاگرد: اگر با حدّ وسط این را برسانیم چطور می‌شود؟

استاد: این بحث‌‌های اخیر خیلی این شاخه به آن شاخه بود و در ذهن من جمع نشود و باید بیشتر در مورد آن تأمل شود. علی‌ایّ‌حال این مقدمه را  بگویم ولو فردا به بحث بعدی می‌رویم.

مفهوم‌‌سازی ذهن

شاگرد: مفهوم‌‌سازی را می‌خواستید بفرمایید.

استاد: مفهوم‌‌سازی یک چیزی است که با همه‌ی اینها تفاوت دارد. برای اینکه مقصود من در ذهن شریفتان راه بیفتد، در بین خودمان می‌گوییم عنوان اولی و عنوان ثانوی. عنوان اولی کارهای روشن است، مثل زدن، که به یک چیزی می‌زند، أکل، ذهاب، إیاب، مشی و رفتن، اینها معقولات اولی است که خودِ کار روشن است که چه کاری است. امّا یک عناوینی است که همه‌ی اذهان ما با آن سروکار دارد، این عنوان ثانوی است؛ یعنی دلالت بر نوع کار خاصی ندارد، حالت توصیف‌‌گری هم دارد امّا نه توصیف‌‌گری نفس‌الامری، به معنای تلقّی از نفس‌الامر، بلکه توصیف‌‌گری دارد از یک امر واقعی به معنای اینکه خود ذهن دارد روی شیء خارجی یک چیزی می‌گذارد. مثال‌‌های مختلف دارد و تفاوت‌‌ها نشانش می‌دهد، خیلی ذهن ما وسیع این را انجام می‌دهد. در آن کتاب «بیولوژی نصّ» این را عرض کردم، ایشان یک بخشی را جلو رفته است، امّا مهم‌‌تر این است که اگر اینها با آنها ضمیمه بشود، یک فتح بابی می‌شود. چون ذهن ما خیلی این کار را انجام می‌دهد، امّا کجا می‌توانیم مچ ذهن را بگیریم که دارد چکار می‌کند؟ در مواضع اختلاف. نمی‌خواهم بگویم فقط در مواضع اختلاف اینطور است. در مواضع اختلاف مقصود من روشن می‌شود. مثال‌‌های ساده‌‌اش:«وَ إِذا قيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُون‏»[3] کاری که انجام می‌شود دو تا نیست، هر دو هم می‌بینند. یعنی آن کاری که انجام می‌شود از حیث مقوله بودنش یا خوردن است، یا رفتن است، یا آمدن یا حرف زدن است، همه این کار را می‌بینند، در بدنه‌‌ی خارجی این کار اختلاف ندارند، امّا او می‌گوید: «لا تُفْسِدُوا»، دیگری می‌گوید: «أنا مصلح»، مفهوم « اصلاح» با مفهوم «افساد»، «فساد» و «صلاح»، چه کاری صلاح است؟ اسمش را ببرید؟ خوردن، رفتن، پوشیدن است؟ نه، صلاح که عنوان اولی نیست که بگویید کدامیک است. همین «خوردن» گاهی صلاح است و گاهی فساد است. الان این مفهوم صلاح و فساد، با آن بحث‌‌های قبلی که دارد، نظیر این کار را ذهن انجام می‌دهد در مواردی که می‌خواهد توصیفِ یک واقعیت بکند با ساخت مفهوم. یعنی دقیقاً یک مفهومی را می‌سازد که منتزع و متلقی،  هیچکدام  اینها از خارج نیست، بلکه دارد خارج را توصیف می‌کند. به بچه می‌گویید چرا بدی می‌کنی؟ می‌گوید بدی که نمی‌کنم دارم بازی می‌کنم. خیلی صاف است. دو تا کار که نیست. خودش می‌بیند که دارد چکار می‌کند، پدرش هم می‌بیند که دارد چکار می‌کند، پدر می‌گوید داری بدی می‌کنی، او می‌گوید دارم بازی می‌کنم. چطور است که ذهن در ادراک خارج یک چیز است، امّا در آن معنایی که می‌خواهد واسطه قرار بدهد و خودش را برساند به آن عمل خارجی، مفاهیم دو تا می‌شود. پدر مفهومی را که واسطه قرار می‌دهد که برسد به کار فرزندش، بدی کردن است، خود طفل مفهومی که واسطه قرار می‌دهد برای اینکه به کار خودش برسد بازی کردن است، و کاملاً هم فرق می‌کند و فضا، دو فضاست. حالا اینها را من اینجا گفتم، به سراغ این نروید که صلاح و فساد و عدل و ظلم، [تحلیل کنیم،] من یک مقصودی دارم، اینکه نشان دهیم ذهن ما در اینجاها حالش حال تلقی از نفس‌الامر نیست، وقتی پدر می‌گوید داری بدی می‌کنی و طفل می‌گوید دارم بازی می‌کنم، نمی‌خواهد چیزی را از خارج تلقی کند، نمی‌خواهد توصیف متلقی بکند. ما یک توصیف‌‌گری از باب تلقی داریم، این منظور نیست، دارد توصیف می‌کند، توصیفی به وسیله‌‌ی ساخت یک مفهوم، برای توضیح آن شیء، می‌سازد تا توصیف بکند. این کار را می‌کند.

شاگرد: این اعتبار کردن و ساختن است یا با آن فرق دارد؟

استاد: در موارد متعددی از اینها صحبت کردیم، در مورد عدل و ظلم و استعاره صحبت کردیم. گمان من این است که یک جایی هست که ساخت مفهوم، مفهوم‌‌سازی یک ظرافت‌‌کاری دارد که چه بسا مصداق هیچ یک از آنها نیست. نباید اینطور باشد که با زور، وقتی چند چیز را مدون کرده و دسته‌‌بندی کردیم، هر کاری ذهن ما در مفهوم‌‌سازی‌‌ها انجام می‌دهد، این را تحت یکی از آنها مندرج کنیم. اگر اینطور باشد من حرفی ندارم، امّا کأنّه مواردی هست که ذهن مفهوم‌‌سازی می‌کند، یک مفهوم‌‌سازی که از سنخ‌‌های متداول تقسیم شده نیست. این مفهوم‌‌سازی‌‌ها منطق خاص خودش را دارد. یعنی باید بشناسیم که ذهن دارد چکار می‌کند.

شاگرد: ما نفهمیدیم که  قسم چهارم اعتبار می‌شود یا احتمال دارد همین قسم سوم باشد، با توجه با بحث‌‌های مفصلی که شما داشتید. الان این مفهوم‌‌سازی همان اعتباری است که شما بحث می‌کردید که بحث خلق طبایع مطرح می‌شد یا چیزی غیر از آنهاست؟

استاد: فعلاً مندرج تحت آنهاست.

شاگرد:  احتمال می‌دهید که همان‌‌ها هم دو قسم باشند؟

استاد: بله، چون آنها یک ضابطه داشت. باید جستجو کنم مثال‌‌های روشنش را پیدا کنم که کاملاً منحاز باشد و مندرج تحت آنها نباشد. اگر پیدا کردم بعداً عرض می‌کنم. علی‌ایّ‌حال مقصود من این بود که آیا جایی داریم که این کار را ذهن انجام دهد که مفهوم‌‌سازی بکند که ریختش، ریخت تلقّی، مقولات، معقولات و اعتباریاتی که بحثش شده نباشد و یک سنخ جدید خاصّ خودش باشد یا نه؟

شاگرد: «بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْع‏»[4] [آنها می‌گویند بیع و ربا تفاوتی ندارد.]

استاد: نظیر اینطوری زیاد دارد که تحت اعتباریات داخل می‌شود. اما اینکه از کلماتی است که استفاده می‌شود «سوء استفاده» و «حسن استفاده» ، این از مفاهیمی است که ذهن برای یک کار می‌سازد، آیا از سنخ اعتباریات است یا نه؟ «سوء استفاده» از چیزی کردن، دقیقاً در مورد همین کار می‌گوید «حسن استفاده» به خاطر آن انگیزه‌‌هایی که دارد، به اعتباریات برمی‌گردد.

شاگرد: اگر بتوانید این بحث را فردا داشته باشیم، چون خیلی بحث مهمی است، چون  دو تای قبلی نسبتاً واضح است، و در این مورد تفکیکش مهم است.

استاد: من باید مثال پیدا کنم و ببینیم. بعضی وقت‌‌ها اینطور بوده که وقتی فکر می‌کردم، خیلی بحث جذابی یک دفعه به ذهنم جلوه می‌کرده، که ذهن حالت مفهوم‌‌سازی‌‌هایی دارد که واسطه هم قرار می‌دهد برای بین خودشان، امّا این مفهوم کاملاً ساخته‌‌ی ذهن است. حالا تحت آن ضوابط اعتباریات دربیاید یا نه حرف دیگری است، امّا اینکه روی حالت ساخته شدن تأکید کنیم آثار مهمی دارد.

«و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»  

نمایه: پارادوکس، پارادوکس خرمن، ابهام، مبهم، استدلال معتبر، نظریه‌‌ی مجموعه‌‌ها، مجموعه‌‌های طبیعی، تصور، تصدیق، انشاء صورت، قوه‌‌ی خیال، قوه‌‌ی وهم، حس، عقل، اضافه‌‌ی اشراقیّه، نفس، علم حصولی، علم حضوری، مفهوم، مصداق، مفهوم‌‌سازی،

اعلام: راسل، کانتور، هیلبرت، علامه طباطبایی، آیت الله جوادی آملی، افلاطون، ملاصدرا

[1] مقاله‌ی «ابهام و پارادوکس خرمن»، ص13-14.

[2] ملاصدرا، الأسفار الأربعة، ج3، ص362: «و الوهم كأنه عقل ساقط عن مرتبته‏».

[3] سوره‌ی بقره،آیه‌ی11

[4] سوره‌ی بقره،آیه‌ی275.