بسم الله الرحمن الرحیم

ریشه‌‌ی ابهام در زبان طبیعی

صفحه‌‌ی دوازده بودیم. ذیل صفحه را خواندیم که فرمودند:

«مورد خاص و مهمی از این ریشه‌‌یابی ابهام، بحث عدم تعین است. در بحث صورت‌‌بندی موارد حاشیه‌‌ای دیدیم که شهوداً ابهام با نوعی از عدم تعین همراه است. حال مسأله این خواهد بود که این عدم تعیّن از چه نوعی است. به عبارت دیگر عملگر D»

  که همان جا صحبتش شد که می‌توانست  حرف اول دو کلمه باشد.

«که در صورت‌‌بندی موارد حاشیه‌‌ای گفته شد چیست؟ آیا D به معنای دانستن است؟ یعنی در وضعی که مثلاً داوود موردحاشیه‌‌ای محمول لاغر است، اهل زبان نمی‌دانند که آیا داوود لاغر هست یا نیست»

که به احتمال زیاد با توجه به سبکی که در مقاله دارند، مثال زدنشان یک نحو ایجاد صمیمیت است. ظاهراً منظور از داوود خودشان هستند. یعنی وقتی مؤلف مثال می‌زند، از خودش شروع می‌کند.

شاگرد: شاید به این جهت است که به شخصی برنخورد.

استاد: بله از خودشان شروع می‌کنند. قبلاً هم [نمونه‌‌ی این را] داشتند. منظور اینکه: «اهل زبان نمی‌دانند که آیا داوود لاغر هست یا نیست، یا اینکه D به معنای صادق بودن است؟» که سمنتیک بحث باشد. «نمی‌دانند» هم جهت معرفتی بحث است.

«یعنی جمله‌‌ی “داوود لاغر است” نه صادق است و نه کاذب. یا اینکه این عدم تعیّن متافیزیکی است؟ یعنی داوود در واقع نه دارای ویژگی لاغری هست و نه دارای ویژگی لاغری نیست.»

در خود متن واقع، و کاری به جهل ما به واقع ندارد، و کاری هم ندارد به ارزش‌‌گذاری اینکه صادق است یا صادق نیست.

شاگرد: جهت تفاوتش چیست؟

استاد: فرمایش شما را بخش دوم می‌گذارم ، اول یک سؤال دیگر مطرح  بـکنم.

تکثّر واژگان برای معانی مختلف

ببینید اگر واقعاً ما یک زبان کاملی داشته باشیم که واژه‌‌ها برای هر کدام یک چیزی داشته باشد. شما وقتی مثلاً برای انواع درد، دو تا لغت دارید، اهل آن زبان وقتی  این دو معنا، دو لغت دارد، کاملاً این دو در ذهنشان از هم جداست. اما به لغتی بروید که برای مطلق درد مثلاً کلمه‌‌ی «الف» به کار می‌برند. چنین شخصی وقتی دستش بسوزد می‌گوید «درد آمد» و وقتی هم دستش درد بیاید هم می‌گوید «درد آمد» امّا کسی که در فارسی باشد، هرگز جایی که دستش می‌سوزد نمی‌گوید «دستم درد آمد» بلکه می‌گوید «دستم سوخت» سوزش با درد چون اهل زبان دو لغت دارند یعنی سوزش و درد -که تأکید من اینجاست- این دو معنا برای آنها کاملاً منحاز است. نمی‌شود بگویند ما یک چیزی به نام «درد» به کار می‌بریم امّا نمی‌دانیم مقصود سوزش است یا درد است! اگر مقصودت سوزش است بگو سوزش و اگر مقصود درد است بگو درد، دو لغت است. حالا سؤال من این است اگر ما در یک لغت کاملی باشیم که برای انواع تعیّنی که ایشان می‌گویند سه لغت از قبل وضع کرده‌‌اند. وقتی می‌گوید من نمی‌دانم که این لاغر است یا نیست، لغت «الف» را به کار می‌برد. وقتی می‌گوید در واقع نه لاغر است و نه لاغر نیست، ارزش سوم است یک لغت دیگر به کار می‌برد. اینجا اگر برای تعیین آگاهی، مقابلش ناآگاهی؛ برای تعیین نفس‌‌الامری، مقابل لاتعیّن نفس‌‌الامری؛ برای تعیین صدق و کذب و مقابلش عدمش؛ لغت جداگانه بود، الان ما اینطور جلو می‌رفتیم؟ که از اول یک عملگر D بگذاریم، بعداً هم بگوییم که معلوم نیست که کدام یک از اینهاست. اصلاً آن لغت به ما این را اجازه نمی‌داد و در آن خنده‌‌دار بود. چرا این را عرض می‌کنم؟ برای اینکه معنا نداشت از اول شما نامعین را رها کنید و بروید، بگویید حالا ما فعلاً کلمه نامعین را می‌گوییم، بعداً تعیین می‌کنیم که منظور از این نامعین چیست. این کلاهی است که زبان ضعیف به سر ما می‌گذارد. چون زبان ضعیف است، یک کلمه‌‌ی «نامعین» را همه جا به کار می‌بریم. نامعین یعنی شما نمی‌دانید یا نامعین یعنی خودش معین نیست؟ اینکه بگوییم «حالا ببینیم» ضعف زبان است. شما در فضای علمی و منطقی نباید این کار را بکنید. از اول باید تعیین کنید نه اینکه رها کنید و بروید. این مقصود اول من و سؤالی که داشتم. این سؤال اول که شما فرمودید گام دومش است.

ادامه‌‌ی صفحه‌‌ی دوازده را داریم می‌خوانیم که D را که عملگر قرار داده بودند.  ایشان فرمودند تفاوت اینها چه می‌شود؟ که تفاوت را در قدم دوم عرض می‌کنیم. علی‌ایّ‌حال قدم اول این بود که ایشان می‌گویند نامعین به چه معناست؟ من عرض کردم از اولی که شروع کردیم اشتباه کردیم، فرض من این شد، اگر یک زبان قوی بود، مثل فارسی که برای انواع درد، انواع لغات داریم، تازه خود فارسی هم از نظر انواع درد ضعیف است. درد و سوزش را تفاوت می‌گذاریم و دو لغت داریم امّا در خود انواع درد لغت نداریم.

شاگرد: چند لغت داریم، مثلاً تیرکشیدن داریم

استاد: هر اندازه که جلو می‌رویم خوب است. یعنی وقتی لغت پربار است، از اول برای چیزهای مختلف لغات مختلف می‌گذارد. لغتی که ضعیف است و  اصلاً درد و سوزش را تفاوت نمی‌گذارند می‌گوید درد، می‌پرسیم این چه نوع دردی است؟ می‌گوید تا ببینیم کجا باشد ؛ آتش آن را سوزانده باشد، یا سوزن فرو رفته باشد یا ضربه خورده باشد. بین درد و سوزش تفاوتی نمی‌گذارد و باید بعداً به توضیحات بعدی [مراجعه کنیم] حالا ما یک زبان قوی فرض می‌گیریم، زبان قوی که واقعاً برای ابهام نفس‌‌الامری یک لغت به کار می‌برد عدم تعیین، و برای  ابهام معرفتی هم لغت دیگری به کار می‌برد. «نامعین» به معنای من نمی‌دانم را مثلاً «ج» می‌گوید، «نامعین» به این معنا که خود نفس‌‌الامرش معین نیست «د» می‌گوید. در این فضا این مقاله دیگر حقّ داشت جلو برود؟ از اول می‌گفت این نامعین است، حالا یعنی چه؟ حالا ببینیم. در آن لغت اجازه  نمی دادندجلو برود، چون دو نامعین، دو لغت داشت، باید معین کنید، می‌خواهید بگویید این درد آمد یا سوخت؟ ببینید مثل این است و موارد خیلی زیاد است.

پس بنابراین اصل این عملگر D ، ضعف زبان، کلاه به سر فضای علمی ما گذاشته است. اگر زبان قوی بود که برای این انواع تعین لغت جداگانه گذاشته بود، از اول باید تعیین کنیم، پس ما از اول اشتباه کردیم که یک لغت ذووجوه [را به کار بردیم] -اگر یادتان باشد همان اول هم من عرض کردم و روی این مطلب تأکید کردم- که تا ما این عدم تعین را معنا نکنیم نمی‌توانیم جلو برویم.

شاگرد: اگر زبان ضعیف باشد در توصیفات بعدی که می‌آورند مشخص می‌شود.

استاد: ببینید ایشان چه گفتند، خودشان گفتند ما الآن با این کاری نداریم.

شاگرد1: ایشان به بعد موکول می‌کنند، و بعدش اینجاست یا جای دیگری هم هست؟

استاد: در صفحه‌‌ی 9 گفتند:

«نخست مواردحاشیه‌‌ای، a موردحاشیه‌ای برای محمول F است، هر گاه نه معین باشد که a، F است و نه معین باشد که نیست. برای مثال اگر داوود»

 که در این صفحه‌‌ هم “داوود” گفته اند.

«موردی حاشیه‌ای  باشد نه معین است که داوود لاغر است و نه معین است که داوود لاغر نیست. البته در نظریه‌‌های مختلف ممکن است عبارت معین،  تعبیر‌‌های متفاوتی…»

 ببینید چون زبان ضعیف است، کلمه‌‌ی «معین» تعبیرهای مختلف دارد. حالا اگر زبان قوی شد، یعنی برای هر تعبیری لغت جدا به کار برده بود، از اول به شما اجازه می‌داد که موردحاشیه‌ای را اینطور معنا کنید؟ اجازه نمی‌داد. از اول بگو، این که می‌گویی موردحاشیه‌ای است و معین نیست، یعنی «الف» یا «جیم»؟ معین نیست مبهمی که شما از ضعف زبان دارید استفاده می‌کنید، باید از همان اول تعیین کنید. ایشان فرمودند و بعد گفتند

«بحث تعبیر آن را به بعد موکول می‌کنیم.»

چرا توانستیم به بعد موکول کنیم؟ به خاطر ضعف زبان، نه به خاطر اینکه فضای علمی اجازه چنین ایکالی را به ما می‌داد. واقعاً آنجا فضای علمی اجازه چنین ایکالی را نمی‌داد و تنها کلاهی که بر سر بحث علمی می‌رفت زیر سر ضعف زبان بود.

شاگرد: منظور من این است که این نامعین را با توصیف می‌توان مشخص کنیم که کدام یک از اینها مقصود است.

استاد: در توصیف چون تعدد دال و مدلول است، یک مدلول می‌گویند، مدلول اول را می‌گذاریم جامع بین توصیفات شما، انسان‌‌ها دو نوع‌‌اند، یا مردند یا زن، حالا فعلاً انسان را می‌گذاریم تا بعداً ببینیم زن است یا مرد است، تعدد دال و مدلول است. امّا وقتی لغت واحد برای دو تا قرار می‌دهید، یعنی برای مجموع وصف و موصوف یک لغت قرار می‌دهید، از اول باید معین کنید. اگر جامع را بخواهید بگویید می‌گوییم جامع که مقصود ما نیست. اصلاً این قوت زبان خیلی فضای بحث را عوض می‌کند. کاری که آن تسمیه‌‌ی قوت زبان در فضای ما می‌دهد، توصیف نمی‌تواند انجام دهد. توصیف تعدد دال و مدلول است، امّا وضع واحد، وحدت دال و مدلول است. شما هرگز انسان را نمی‌توانید به معنای حیوان به کار ببرید، می‌گوید حالا انسان می‌گوییم و فعلاً یعنی جنبنده تا برویم جلو. انسان یعنی خود انسان، نه جنبنده‌‌ای که بعداً بفهمیم شاید بتواند گاو را هم شامل شود.

شاگرد: این قوت زبان یک امر نفس‌‌الامری است یا یک امر فرهنگی است؟ یعنی مثلاً در فرهنگ عرب جاهلیت چون با شتر خیلی سروکار داشتند، کلمات بسیاری برای انواع شترها قرار دادند، امّا در فضای ما چون سروکاری نداشتند فقط یک کلمه «شتر» وضع کردند. در مقابل ما برف و یخ و تگرگ می‌گوییم ولی آنها به همه‌ی اینها «ثلج» می‌گویند، و می‌گویند در سیبری حدود ده کلمه برای برف وجود دارد. اینها یک عنصر فرهنگی است یا عنصر نفس‌‌الامری زبانی؟ یعنی اینکه آیا واقعاً یک زبانی این اقتضاء را دارد یا نه این نوع زندگی و این سبک زندگی موجب می‌شود که اینها تفکیک کنند، و ممکن است اگر سبک زندگی و فضای آن عوض شود، از همین یک لفظ و معنا، چندین معنای دیگر بیرون بیاید.

استاد: اساساً قوت زبان که ما می‌گوییم، یعنی برای معانی مختلف، با حیثیات مختلف و شرایط مختلف، لغات خاص خودش را دارد. یعنی لغات پربار است. شما می‌توانید مقاصد را دقیق‌‌تر با آن زبان بیان کنید. پس چون نفس‌الامر انواعی دارد و حیثیاتی دارد و شرایطی دارد، قوت زبان این است که بیشتر بتواند آن را توصیف کند. پس اینطور نیست که بگوییم یک امر فرهنگی است و از نفس‌الامر فاصله بگیریم. فرهنگ هم یک نحو بهره‌‌هایی از نفس‌الامر دارد.

شاگرد: با این معنا می‌توانیم قضاوت کنیم که یک زبان از زبان دیگر قوی‌‌تر است؟ یعنی این فرهنگ به خاطر نوع مواجه مردمش با تنوع یک امر نفس‌الامری، تعدد الفاظ را به وجود آورده است.

استاد: یعنی زبانی که مردم آن با یخ بسیار سروکار دارند و برای حالات مختلف -که آن حالات یخ نفس‌الامری است- صد زبان [لغت] دارند، این زبان در این جهت اقوی از سایر زبان‌‌هاست. منظور من نحو یک زبان نبود. زبان حیثیات دارد. یک وقت می‌گوییم یک لغت از نظر نحوش، ساختارش و این امور قوت دارد که آن بحث جدایی است. یک وقت می‌گوییم از نظر تعداد لغات برای یک حوزه‌‌ای قوی‌‌تر از زبان دیگر است. این مانعی ندارد ولی علی‌ایّ‌حال به نفس‌الامر برمی‌گردد.

شاگرد: برای اهل آن زبان این قوت وجود دارد نه برای غیر آنها. چون آنها هستند که تفکیک پذیری تشخیصی‌‌شان بر اساس آن بالا رفته است. مثلاً اینجا هر شکلی برف بیاید می‌گوییم برف آمد، با اینکه می‌بینیم نمی‌توانیم تشخیص بدهیم و بگوییم این فلان نوع است و آن نوع دیگری است. حتّی اگر آن الفاظ را هم بدانیم نمی‌توانیم به کار ببریم. ولی اهل آن زبانی که این گره‌‌خوردگی برای آنها وجود دارد و می‌توانند بین اینها تشخیص بدهند، در شهر ما برای باران انواع و اقسام اسم وجود دارد، ولی اگر شتر را ببینیم نمی‌توانیم تشخیص بدهیم ولی اگر عرب ببیند انواع و اقسامش را می‌تواند تشخیص بدهد. همینطور در مورد رنگ، کسی که نقاش است انواع و اقسام رنگ‌‌ها را تشخیص می‌دهد، امّا اگر به ما می‌گویند فقط رنگ‌‌های اصلی را تشخیص می‌دهیم. بنابراین  به نظر می‌رسد تا حدود زیادی بستگی به تشخیص خود عرف است و یا به تعبیر دیگر آن چیزی که در زبان خودش را نشان داده، از یک چیز دیگر کشف می‌کند، یعنی یک اثری در فضای زبانی گذاشته است، منتهی اساس قضیه چیز دیگری بوده است، اساسش تشخیص است.

استاد: بله، آن تشخیص درست است به ذهن دیگری نمی‌آید امّا همان تشخیصی که به ذهن دیگران نمی‌آید، یک ایده، یک فکر و یک مطلبی است که اگر توصیف بدهند یا اگر درس و تخصصش را بخواند، می‌تواند بفهمد.

شاگرد: بله، ولی مؤونه می‌برد.

استاد: پس نفس‌الامریت دارد. مقصود من هم همین است و جز این چیزی نمی‌خواهم بگویم. می‌خواهم بگویم در فضای بحث علمی که سر و کار ما با مطالب نفس‌الامری است، علم این است، الان که می‌خواهیم ابهام را بررسی کنیم، در مورد ابهام فقط همین کلمه‌‌ی «نامعین» بگوییم و جلو برویم، چرا می‌توانیم بگوییم و جلو برویم؟ چون زبان ضعیف است. اگر از اول زبان ما برای انواع ابهام، لغات جداگانه گذاشته بود، همینطور با جامع‌‌گیری و لفظ مبهم نمی‌توانستیم جلو برویم، چون از اول لغات جدا بود. [در مورد جمله‌‌ی] «معلوم نیست داوود لاغر است یا نیست» ، «معلوم نیست» نمی‌گفتید، لغتی را به کار می‌بردید که فقط به معنای «معلوم نیست» نفس‌‌الامری است. اگر می‌خواستید بگویید من نمی‌دانم، از اول «معلوم نیستی» را به کار می‌بردید که برای من نمی‌دانم بود، نه لغت آن، از اول جلوی شما بسته بود. بحث علمی شما پیش نمی‌رفت تا انتخاب کنید کدام یک از این لغات را می‌خواهید بگویید. و لذا عرض من پیش می‌آید که از ابتداء می‌دانیم ما سه حوزه داریم. چرا می‌گویید تردید؟ بگویید تنویع. می‌گوید بگو  ببینم آیا معرفتی است یا سمنتیکی [یا متافیزیکی] است؟ اگر زبان ما سه لغت داشت، می‌گفت سه حوزه است. شما سه ابهام دارید. ابهام متافیزیکی، ابهام سمنتیکی و ابهام معرفتی. اگر از اول اینها لغت داشت نمی‌شد اینطور جلو رفت. علی‌ایّ‌حال چیزی که من به ذهنم می‌آید این است.

شاگرد: شاید منظورشان این باشد که این نوع ابهام خاصی که پارادوکس‌‌ساز است و پارادوکس خرمن و امثال این را درست می‌کند، یعنی ممکن است منظورشان ابهام خاصی باشد.

شاگرد1: فقط یک حیث باشد.

شاگرد: بله، ممکن است یکی از این سه باشد. مثلاً بگوید اول و دومی قطعاً نیست و  سومی است که پارادوکس خرمن را درست می‌کند. باید ببینیم در ادامه چکار می‌کند.

شاگرد1: حاج‌آقا؛ این اشکال شما اشکالی است که فلیتسلسل می‌شود. به خاطر اینکه در زبان ما کلمه‌‌ی ابهام  را همین الآن بحث کردیم و دیدیم که سه حوزه دارد، نفس‌الامری و معرفتی و متافیزیکی، در حالی که برای اینها معادل‌‌سازی نشده است. حالا ممکن است ما معادل‌‌سازی کنیم، بگوییم به اول می‌گوییم ابهام و به دومی عدم‌‌تعین می‌گوییم و به سومی هم فلان کلمه می‌گوییم. بعد از مدتی یکی به ما نشان دهد در خود نفس‌الامری اگر ابهامش از جنس مادی باشد یک حوزه است و اگر معنوی باشد شکل دیگری است، دوباره بعد از یک مدت یک نفر می‌گوید در خود حوزه‌‌ی مادی، اگر از جنس جوهر باشد یک حوزه و اگر عرض باشد حوزه‌‌ی دیگر و همینطور ادامه یابد. یعنی اشکالی که شما به ایشان می‌گیرید، اشکالی است که توقف ندارد و بگوییم هنوز ممکن است حوزه‌‌های دیگری باشد که ما داریم حوزه را خلط می‌کنیم. برداشت من این است که ایشان بحث را شروع کرده و روز اول خودشان گفتند که خود کلمه «ابهام» ابهام دارد. حالا سعی می‌کنیم این ابهام را یک مقداری منقح کنیم. فعلاً در نگاه اول برداشت ما این است که ابهامش یا این است یا این است و یا این است، حالا بعداً می‌فهمیم که هر سه هست، بلکه شش تا هست نه سه تا مثلاً. به نظرم این مدل اشکال وارد نیست.استاد: ببینید هر کجا تفاوت جوهری بین دو معنا باشد که در بحث علمی اثر گذار باشد این را باید جدا کنیم.

شاگرد: جدا کردن غیر از این است که حتماً لفظ خاص هم بگذاریم.

استاد: اگر جدا شد در آینده [بشر خود به خود] لفظ خاص می‌گذارد. اصلاً بشر اینطوری است که وقتی احساس نیاز کرد که دو چیز است در درازمدت لفظ گذاشته می‌شود.

شاگرد: آن جامع را در خیلی مواضع می‌خواهند حفظ کنند.

استاد: نکته‌‌ای که می‌خواهم عرض کنم همین است. ببینید گاهی تفاوت‌‌گذاشتن در مسیر بحث اثر می‌گذارد. گاهی می‌خواهیم جامع را حفظ کنیم، یعنی اتفاقاً تفاوت گذاشتن اثری نمی‌گذارد، ما با آن جامع کار داریم. ببینید خیلی فرق می‌گذارد. گاهی غرض بحث علمی ما از آن حیثیت جامعیت و اشتراک اینهاست، امّا گاهی آن حیثیت جامع  دارد کار را مبهم می‌کند و بحث علمی را زمین می‌زند، (اینجا) برعکس است؛ ما حتماً باید از اوّل، جاده خودمان را تعیین کنیم تا بفهمیم چکار داریم می‌کنیم. در ما نحن فیه من می‌خواهم این را عرض کنم، و لذا بحث شما اینجا هم می‌آید، یک وقتی است ما توجه نداریم و هنوز جدا نشده است، آن از باب ناچاری است و بحث دارد جلو می‌رود تا حیثیت جدا شود. به محض اینکه جدا شد، (مثلاً بحث) راجع به نفس‌الامر، اگر بفهمیم در ابهام نفس‌الامر دو شکل ابهام نداریم، دو حوزه‌‌ی ابهام داریم که مقصود بحث ما شاید مربوط به یکی از اینهاست، (در این صورت) حتماً باید از اول جدا کنیم. نمی‌توانیم بگوییم حالا فعلاً جلو می‌رویم، این دو شکل ابهام نفس‌الامری مخلوط باشد تا بعد بفهمیم. اگر اینطور باشد که تحقیق علمی سرنمی‌‌رسد. اگر فهمیدیم حیثیت ابهام نفس‌الامر دو شکل است و فهمیدیم بحث ما در یکی از اینهاست، از اول باید آن را جدا کنیم، نه اینکه از اول مبهم جلو برویم. بله اگر می‌خواهیم تنویع کنیم هیچ مانعی ندارد. می‌گوییم ما دو نوع ابهام نفس‌الامری داریم، جدا هم می‌کنیم و این نوع و آن نوع. و حال آنکه فضای بحث  که ایشان می‌خواهند رمز را کشف کنند، می‌خواهند از یکی از اینها کشف کنند. اینجاست که از اول نمی‌شود با ابهام جلو رفت. علی‌ایّ‌حال این یک نکته‌‌ای است، حالا درست باشد یا نباشد نمی‌دانم.

شاگرد: همین نکته‌‌ی شما ممکن است در عبارت ایشان هم باشد، اینکه ایشان  می‌گوید یا این یا این یا این، از حیث مسأله‌‌ی خودش می‌گوید نه از حیث بررسی اصل ابهام، حالا پارادوکس خرمن بحث کند، شاید در نظر ایشان این است که پارادوکس خرمن مثلاً فقط متافیزیکی است یا مثلاً فقط یکی از اینهاست، برای همین می‌گوید ابهام یا این است و یا این است و یا این است که در آخر نتیجه بگیرد که مثلاً ابهام متافیزیکی است نه دو مورد دیگر.

استاد: مانعی ندارد که ما فقط ابهامی را که در ارتباط مستقیم با پارادوکس خرمن است، بررسی کنیم. مانعی ندارد. امّا آیا واقعاً همینطور است؟ یعنی ابهامی که ایشان می‌خواهند برای آن نظریه ارائه بدهند فقط مربوط به این است؟ و این خودش اول‌‌الکلام است. یعنی (آیا) واقعاً ابهام انواعی دارد که هر کدام به خاطر آن تفاوت جوهری دو ابهام، یکی سبب پارادوکس خرمن می‌شود و دیگری نه؟ اینطور است؟ یا نه، نظریه‌‌ی ابهام می‌تواند ابهام را از منظری بررسی کند که ببینیم نظریه واحد در حوزه‌‌های مختلف، ابهام را حل کرد و جواب داد. مثلاً آن چیزی که من عرض کردم [به مقابل‌‌ها بود که] اگر بعداً سر برسد و نظریه برای مسأله‌‌ی ابهام  بـشود، این ربطی به خصوصیت پارادوکس‌‌های خاص ندارد. دارد اصل ابهام و وضوح را توضیح می‌دهد، روی  مبنای اصلی جلو می‌آید. اگر آن حلّ شد، اینجا هم می‌توانیم از آن حلّ کلّی  برای اینجا هم استفاده کنیم، ولی اصل اینکه ایشان ابهام خاصی را، نوع خاصی در نظر بگیرند، مانعی ندارد. آن وقت اگر زبان قوی بود، از اول برای انواع ابهام لغت گذاشته بود، از اول بحث صاف بود و در مسیر هم این ابهام مقصود ایشان جلو می‌رفت. یعنی اصلاً آن لفظی را که برای ابهام نوع دیگر بود، به کار نمی‌بردند. مثل اینکه در فارسی وقتی واقعاً در مورد نوع درد سوزش تحقیق پزشکی علمی می‌کنید، کار ندارید با ضربه و درد و انواع احساس ناراحتی‌‌های دیگر، آنها که از بحث ما خارج است، چون لغت شما از اول تعیین کرده نوع خاصی از ابهام یا درد یا امثال اینها را. این یک نکته.

نکته‌‌ی دوم که فرمایش ایشان بود  و در ذهن من هم بود. تفاوت اینها را سه مورد ایشان فرمودند. در صفحه 12 فرمودند یا این است و یا این است و یا این است. [«آیا ابهام پدیده‌‌ای سمنتیکی است؟ یا اینکه ابهام پدیده‌‌ای معرفتی است؟ یا اینکه ابهام پدیده‌‌ای متافیزیک است؟»[1]] آن چیزی که من می‌خواهم عرض کنم این است که «یای» اول معرفتی است. “داوود معین نیست که لاغر هست و معین نیست”، این را من نمی‌دانم. این خوب است. امّا تفاوت دو مورد بعدی در چیست؟

شاگرد: سومی هم تقریباً واضح است.

استاد: بله، سومی هم واضح است.

شاگرد: در مورد دوم به خصوص اگر ما صادق بودن را به معنای مطابقت نفس‌الامری بگیریم، تفکیک با سومی یک مقدار سخت است.

استاد: بله، دقیقاً وقتی مطالعه می‌کردم همین فرمایش شما به ذهنم آمد. ببینید وقتی شما می‌گویید «یا اینکه D به معنای صادق بودن است یعنی جمله‌‌ی داوود لاغر است، نه صادق است و نه کاذب» خُب مگر صدق و کذب به معنای مشهورش به معنای مطابقت نیست؟ وقتی چیزی نه صادق است و نه کاذب یعنی ارزش سوم سمنتیکی دارد، معنایش چیست؟ معنایش این است که پس مطابقت هم سه نوعی و سه گزینه‌‌ای است.

شاگرد: نمی‌خواهید صادق و کاذب بودن را به حوزه‌‌ی سمنتیکی مربوط کنید، که سمنتیک ارزش صدق و کذب را مطرح می‌کند.

استاد: بله، تصریح می‌کند.

شاگرد: اگر اینطور باشد از متافیزیک جدا می‌شود.

استاد: نه، جدای علمی نشد. چون صدق و کذب چیزی نیست جز اینکه …

شاگرد1: در واقع جدایی نظریه‌‌ای شد. یعنی به نظریه‌‌ی صدق و کذب وابسته شد.

استاد: ایشان منشأ ابهام را می‌گویند. ما دو ریشه‌‌ی ابهام بیشتر نداریم.

شاگرد: فرمایش ایشان این است که همه‌ که قائل نیستند نظریه صدق و کذب مطابقت باشد، ما قائل به مطابقت هستیم. صدق و کذب از حیث سمنتیکی، بعد متافیزیکی، و اگر در حوزه‌‌ی متافیزیکی نظریه‌‌ی‌‌ صدق شما نظریه‌‌ی مطابقت باشد دیدگاه متافیزیکی و سمنتیک شما  منطبق می‌شود.

استاد: کسانی هم که قائل به نظریه‌‌هایی غیر از مطابقت هستند، در مثل «داوود لاغر است» که نیستند. «داوود لاغر است» قضیه‌ی شخصیه، کسانی که می‌گویند سمنتیک تناسب یا چی بود؟  صدق و کذب پراگماتیسم بود، یکی دیگر هم بود مال اصل موضوعی بود،  بله، نظریه‌‌ی انسجام‌‌ و توافق و هماهنگی، همه برای «داوود لاغر است یا نیست» این را می‌گویند؟ یعنی «داوود لاغر است» یا «داوود لاغر نیست» از موارد روشن است که مسأله‌‌ی صدق و کذبش مطابقت است.

شاگرد: در حدّی که من می‌فهمم در کلّ قضایا  صدق و کذب اینطور فهمیده می‌شود، نه اینکه یک جا بگویند مطابقت را قبول داریم و یک جا  مطابقت را قبول نداریم. اشکالات مختلفی به آنها وارد است و به نظر من هیچکدام هم قابل دفاع نیست ولی… استاد: بله، چون آنها در یک حوزه‌‌هایی گیر افتاده‌اند، برای فرار از آن گیرافتادن‌‌ها قائل به آن مسائل شده‌‌اند. حوزه‌‌‌‌هایی که آنها گیرافتاده‌‌اند که اینجا نیست.

شاگرد: تصویرش برای ما مشکل شد. من حدس زدم که مربوط به بحث نظریه‌‌ی صدق می‌شود و بر اساس نظریه‌‌ی نفس‌الامری با سومی یکی است، امّا اینکه چطور تصویر کنیم که چطور می‌تواند نظریه‌‌ی صدق تأثیر بگذارد و چنین پارادوکس یا ابهام به وجود بیاید، در تصویر کردن این مشکل پیدا کردم.

استاد: تازه آن مطلبی هم که می‌گویند صدق به معنای مطابقت است و اشکال می‌کنند فرار کردن و این همه اشکالات دارند، به خاطر این است که نفس‌الامر را مساوی خارجیت می‌دانند، و الا اگر بحث‌‌ها صاف شود که نفس‌الامر اوسع از وجود و عدم مقابلی است، اصلاً نیازی به نظریات دیگر نمی‌شود، نه عملگرایی آن و نه انسجام آن. این را قبلاً اشاره‌‌ای عرض کرده  بودم برای ذهن من هم کأنّ آنها صاف  بود که نظریه‌‌ی مطابقت نظریه فطری بسیار درستی است، فقط چون مطابَق حوزه‌‌های بسیار متعددی در نفس‌الامر دارد، و آنها هنوز مدون نیست و بشر در بیانش زبان پیدا نکرده، لازمه‌‌اش این است که از این امر فطری بسیار واضح فاصله می‌گیرد. وقتی می‌گوییم قضیه راست است یعنی چه؟ به این معنا نیست که مطابق یک چیزی است، مطابق واقع است، یعنی با همه‌ی قضایای دیگر هماهنگ است. یا وقتی به عمل می‌آید می‌بینیم نتیجه می‌دهد. همه‌ی اینها از باب ناچاری بوده است.

شاگرد: اگر صدق و کذب را فقط در فضای سمنتیکش در نظر بگیرد به نظرم می‌توان  تفکیک کرد، وقتی اینجا می‌خواهد بگوید صادق بودن یعنی جمله‌‌ی «داوود لاغر است» نه صادق است و نه کاذب، یعنی ما به لحاظ ابعاد زبان‌‌شناختی، حقّ داریم لاغر را به داوود نسبت بدهیم؟ ممکن است شما در یک فضای زبان‌‌شناختی و در یک مدل طراحی شده بتوانید، ممکن است نتوانید. ولی در آخری اینطور نیست، در واقع این لاغری را دارد یا ندارد؟ این بحث واقعی را دارد. اگر بخواهیم تشبیه کنیم مثلاً شبیه جایی است که اختلافاتی سر کلمه‌‌ی «ابهام» یا «رنگ‌‌ها» بود. شاید مثلاً در جامعه‌‌ای که همه‌ چاق هستند، کلمه‌‌ی لاغر را به این آدم نسبت می‌دهند، امّا در جامعه‌‌ی دیگر که افراد خیلی لاغر هستند، به این فرد لاغر نمی‌گویند. ولی در مورد داوود که می‌خواهیم بحث کنیم بحث سمنتیکی می‌شود. یعنی صدق به توجه به حوزه‌‌ی  چیز یعنی قواعد صدق را به معنی مطابقت نگیریم، قواعد صدق را به معنی تطبیق لفظ بر  چیز بگیریم.

استاد: منظور شما این است که ما وقتی می‌گوییم حوزه‌‌ی سمنتیک صدق و کذب، یعنی صدق و کذبی برخاسته دقیقاً از زبان و تحلیل‌‌های زبانی، این منظور شماست.

شاگرد: بله.

استاد: که یعنی اصلاً ما کار با واقع نداریم. ما که می‌گوییم صادق و کاذب است به معنی راست و دروغ نیست، می‌خواهیم ببینیم در بستر یک زبانی که الان فعال است، و دارد کار انجام می‌دهد و دالّ و مدلولی هم هست، در این فضا نه صادق است و نه کاذب.

شاگرد1: ظاهراً به بحث صدق برنمی‌‌گردد، ظاهراً همان بحث نفس‌الامر می‌شود. مثلاً قدبلند را بگوییم، در فضای بسکتبالیست‌‌ها واقعاً به فلانی قدبلند نمی‌گویند.

شاگرد: باید بحث کنیم که آیا قدبلند واقعی داریم.

شاگرد1: واقعیت او متناسب با فضای شماست. اینجا بحث نظریه‌‌ی صدق نیست. نظریه‌‌ی صدق اگر بخواهد نقش بازی کند، آن چیزی که حداکثر به ذهن من رسید این است که ما در واقع هم معیار مجزّا برای صدق داشته باشیم و هم معیار مجزّا برای کذب داشته باشیم، و این دو، دو معیار باشد و مثلاً بگویند از این حدّ به بالا -حالا پراگماتیسمی یا هر چه که هست- به این می‌گوییم صادق است، از این حدّ به پایین می‌گوییم کاذب است، بین بین که اصلاً هیچ.

استاد: الان یک مثال برای توضیح فرمایش شما می‌زنم. مثلاً در فارسی یک لغت به کار می‌بریم برای عضوی که درد و سوزش دارد، می‌گوییم دست من کِرِخت شده است. یک کلمه‌‌ی دیگر هم به نام دردمند داریم، زید دردمند است. می‌گویم دست من کرخت شده است، حالا من دردمند هستم یا نیستم؟ می‌گویند نه درمند هستی و نه نیستی! یعنی نه می‌شود بگویند دردمند نیستی چون یک چیزی داری، نه می‌شود بگویند دردمند هستی، چون کرخت شدن که درد نیست. به مقصود شما نزدیک شد؟

شاگرد: بله.

استاد: ببینید الان درست است که ما در واقع یک کرختی داریم، یک درد داریم، یک سوزش داریم، امّا الان که می‌گوییم قضیه‌‌ی «دردمند بودن من» نه می‌شود گفت صادق است و نه می‌شود گفت کاذب است، این مربوط به زبان است، نه اینکه مربوط به مطابقت و لامطابقت نفس‌الامری. اینکه می‌دانیم کرخت بودن یک حالی است. زبان کلمه‌‌ی «دردمند» الان من بگویم دردمند هستم، می‌گویند چه شده؟ بگویم دستم کرخت شده. می‌گویند راست گفت یا دروغ گفت؟ می‌گویند نه راست گفت و نه دروغ گفت. نه می‌شود گفت راست، چون کرخت شدن درد نیست، نه می‌شود گفت دروغ چون خلاصه یک چیزی هست. الان یک چیزی در این حوزه‌‌هاست، امّا زبان تاب آن را ندارد که بگویم دردمند.

شاگرد: بالاخره زبان جزء نفس‌‌الامر هست یا نیست؟ یعنی وقتی ما بحث از عامّ می‌کنیم یک طرف ما تعبیر است، یک طرف یک تعابیری است که می‌خواهیم به یک چیزهایی آن را  منطبقش کنیم، یک مورد خارجی یا نفس‌الامری منطبق کنیم. اینجا که بحث نفس‌الامر پیش می‌آید از یک تعبیر و زبان استفاده شده است، هم آن زبان یک نفس‌الامری دارد، هم این خارج یک نفس‌الامر دارد.

استاد: و دلالت زبان هم یک نفس‌الامر سومی دارد. زبان یک نفس‌الامر دارد، مدلول زبان هم یک نفس‌الامر دارد، نحوه‌‌ی دلالت زبان هم نفس‌الامر ثالثی دارد. آن وقت کار زبان این است نفس‌الامریاتی را گاهی با همدیگر شعبه شعبه و دسته دسته می‌کند، اینها را می‌گوید. در این دسته دسته کردن‌‌ها، طبق نفس‌الامر زبان انجام نمی‌دهد، ضعیف و قوی دارد. الان وقتی شما «دردمند» می‌گویید، دارید با این لفظ دسته‌‌بندی‌‌هایی را در انواع دردها و حالات انسان‌‌ها و بدن‌‌شان دارید انجام می‌دهید. این دسته‌‌بندی کردن، گاهی به شما اجازه می‌دهد که یک فردی که در حال بد پیدا می‌کنید، نه بتوانید بگویید صادق است و نه بتوانید بگویید کاذب است. «دردمند است» راست گفت یا دروغ؟ نه راست گفت که خیلی راست باشد، نه دروغ گفت که دروغ باشد.

شاگرد: این در واقع به نظریه‌‌ی صدق ما برنگشت و مسأله‌‌ی ما سمنتیکی نشد.

استاد: سمنتیک دقیقاً یعنی صورت زبان به معنا دادن. سمنتیکی که الان در فضای علمی امروز مطرح است، صرف معانی نیست. اگر شما بروید سراغ معانی محض، و کار نداشته باشید با زبان و دوالّ  به آن سمنتیک نمی‌گویند.

شاگرد: تصور من این بود که منظور ایشان از سمنتیک چیزی مربوط به نظریه‌‌ی صدق است.

استاد: ظاهراً همین است. امّا نظریه‌‌ی صدق با تکمیل فرمایش ایشان؛ نظریه‌‌ی صدق بار شده‌‌ی بر نظم زبانی، نه صرف نظریه‌‌ی صدق نسبت به محتوای قضایا بدون در نظر گرفتن دوالّ و زبان. اگر این منظور باشد، فضا، یک فضایی است که با نفس‌الامر و متافیزیک تفاوت می‌کند. یعنی می‌گوییم صدق و کذبی که برای قضایای موجود در یک زبان است، نه قضایایی که در نفس‌الامر برای اذهان بشر با هر زبانی مطرح می‌شود. صدق و کذب در حوزه‌‌ی زبانی خاصی که با آن زبان می‌خواهیم صدق و کذب و مطابقت و لامطابقت، هذه القضیة هم صادق است و هم کاذب است را مطرح کنیم. هذه القضیّة هم صادق است و هم کاذب است اگر یک قضیه‌‌ی منطقی است قطع نظر از هر لغتی، در اینجا فرمایش شما درست می‌شود، یعنی دقیقاً سمنتیک صدق و کذبی با نفس‌الامر با هم جوش خورده‌‌اند، چون چه معنایی دارد که بین مطابِق و مطابَق جدا کنیم؟

شاگرد: جوش خورده نمی‌شود، به خاطر اینکه نظریه‌‌ی صدق ما ….

استاد: بله، اگر از  آن ناحیه باشد درست است.

شاگرد: من ابتداء از آن ناحیه وارد شدم.

استاد: بله، آن یک بحث درست دیگری است. ولی اینکه ایشان می‌گویند نیست.

شاگرد: من به ذهنم رسید که تنه به تنه‌‌ی بحث نفس‌الامر می‌زند به خاطر اینکه زبان هم جزئی از نفس‌الامر قضیه است.

استاد: خود زبان بله، دلالتش چطور؟ زبانها اصل نفس‌الامرشان یک چیز است، نحو هم که  گفتم قوی و ضعیف دارند. در نحو زبان وقتی می‌خواهد نفس‌الامر را دسته‌‌بندی و شعبه شعبه کند، دلالت بر آنها بکند، دلالت برای زبان خیلی مهم است، یک لغت که می‌گویید چه چیزی را می‌رساند؟ مبهم می‌رساند؟ حوزه‌‌ی وسیعی را می‌رساند؟ کمتر می‌رساند؟ دقیق است یا غیردقیق است؟ وقتی زبان می‌خواهد آن را برساند، درست است. در فضای دلالت با در نظر گرفتن زبان می‌گوییم حالا این ابهام پیش آمده است.

شاگرد: اگر بخواهید دلالت را وارد بحث نظریه‌‌ی صدق و کذب یا سمنتیک بکنید، به نظر می‌رسد که در سومی خالی می‌شود.

شاگرد1: به نظرم در سمنتیک این مدل صدق محلّ بحث است، نه صدق به معنای مطابقت با نفس‌الامر.

شاگرد: مطابقت با نفس‌الامر نه.

شاگرد1: یا نظرهای ……

شاگرد: یعنی در واقع معیار برای صدق و کذب.

شاگرد1: آنجا حوزه‌‌ی دعوای معرفت‌‌شناسی است. در حوزه‌‌ی سمنتیک، روز اول که شما گفتید صدق، همیشه با خودم می‌گفتم و برداشتم این صدق نبود. تا حدی هم ایشان گفته بودند، من پیش خودم می‌گفتم اینجا که می‌گوید صدق و کذب، صدق و کذب اصلاً سمنتیک نیست، ولی صدق و کذب به همین معنایی است که الان مطرح شد.

استاد: البته آنها در منطق گزاره‌‌ها سمنتیک دارند. من هم که صدق و کذب گفتم، عرض کردم اساساً سمنتیک منطق گزاره‌‌ها منحصر در صدق و کذب است.

شاگرد: آن به خاطر مدل خاص پوزیتویستی‌شان است و به آن برمی‌گردد.

استاد: لذا آنجا ربطی به زبان ندارد. ولی اینجا وقتی می‌خواهیم قضایا و موضوع و محمول و اینها را بدهیم، زبان [احتیاج داریم] یعنی تعبیر دخالت می‌کند.

شاگرد: آنجا هم به خاطر این است که اینها زبان را تصویر واقع می‌دانند. یعنی دیدگاهی که پوزیتویست‌‌ها دارند.

استاد: و اشکال بر اینهایی که عرض می‌کنم همین است، که زبان تصویر واقع نیست. زبان یک نحو دسته‌‌بندی کردن واقع‌‌هاست، دسته‌‌بندی کردن‌‌هایی که ذهنِ ساختار زبان و مدلول زبان خیلی مهم است. بسیاری از مدلول‌‌های زبانی ساخته‌‌ی ذهن است، البته ساخته‌‌ی ذهن به معنای معقول ثانی فلسفه نیست، به معنای مفهوم‌‌سازی که وراء انتزاع است. مفهوم‌‌سازی انواعی دارد که بعضی مثال‌‌هایش را بعداً عرض می‌کنم.

شاگرد: بحث دلالت را تفکیک کرده‌‌اند که زبان هم یک محدوده‌‌ی دلالتی دارد.

استاد: زبان در جایی که کار اشاره را انجام می‌دهد یک شکل است، ولی جایی که توصیف می‌کند مهم است. توصیف‌‌هایی داریم که صرفاً برخاسته‌‌ی از نفس‌الامر است. توصیف‌‌هایی داریم که ذهن می‌سازد. باید مثال‌‌هایش را به تفصیل عرض کنم که این فضا خیلی مهم است. الان هم که این مفهوم‌‌سازی‌‌های جدید آمده و در مورد آن بحث می‌کنند، -یک لفظی داشتند که سال گذشته در مباحث تفسیر عرض کردم، مفهوم‌‌سازی است که با معقول ثانی فرق می‌کند.- من ان‌‌شاء الله مراجعه کنم، چون بعضی مواردش را برخورد کردم خیلی جالب است. اسمش را می‌برند امّا نه به این نحو خاصّ، مثلاً دو کتابی که سال گذشته در بحث تفسیر عرض کردم: بیولوژی نصّ و معناشناختی قرآن، در آن دو کتاب همین مطالب را گفته بودند، امّا آن جهت مفهوم‌‌سازی خیلی انواع مختلفی دارد که پرفایده است، غیر صرف آن کاگنوتیو بود که حالت شناختی بدنی داشت. از اینجا شروع می‌شد امّا ما یک نوع مفهوم‌‌سازی‌‌های از قوه‌‌ی خیال و قوه‌‌ی وهم و اینها داریم که به مراتب از آن مفهوم‌‌سازی بدنی بالاتر است. الان می‌خواهند همه چیز را به دماغ و شبکه‌‌ی عصبی و بدن و اینها برگردانند، اگر یادتان باشد عرض کردم که شروع بسیار خوبی است، به خاطر اینکه از دل خودشان مطالب بسیار عالی که نمی‌شد در موردش حرف بزنند، از این نقطه شروع به آنها می‌رسند، خودشان می‌بینند که راهی جز این ندارند، ولی فعلاً هنوز آنها نمی‌دانم چه اندازه راجع به آن بحث شده

شاگرد: اسم دو کتاب چه بود؟

استاد: بیولوژی نصّ و معناشناختی قرآن. ایشان این دو را نوشته بودند، اصل بحث‌‌هایش زمینه‌‌سازی بسیار خوبی است ولی فضای بحث و دامنه‌‌ای که دارد خیلی گسترده‌‌تر از چیزهایی است که فعلاً علوم شناختی نه به معنای معرفت‌‌شناسی، به معنای شناختی امروز که الان یکی از مهمترین علوم است …nbc.. قبلاً هم عرض کردم که سه یا چهار علم بود که خیلی مهم بود مهمترین علومی که امروزه مشغولش هستد.

«و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیبین الطاهرین»

نمایه: پارادوکس خرمن، پارادوکس، ابهام، مبهم، رواداری، موردحاشیه‌ای، سمنتیک، متافیزیک، لفظ جامع، لفظ خاص، زبان قوی و ضعيف، صدق و کذب، معرفت‌شناسی

[1] مقاله‌ی «ابهام و پارادوکس خرمن»، ص12