بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع این جلسه: ابهام دراسم اشاره، قید و صفت

زمینه انتقال به مباحث ابهام و مقاله پارادوکس خرمن

اهمیت مدلول تصوری

شاگرد: نکته‌‌ی انتقال به این مباحث را در جلسات قبل توضیح فرمودید امّا هنوز برای بنده ابهام وجود دارد که از بحث تعارض احوال و دلالت تصوری و تصدیقی، چطور به این مباحث خصوصاً بحث منطق جدید -با دقتی که دارند- منتقل شدیم؛ چون ابهاماتی که معمولاً در زبان عرف با همان دلالت‌‌ها پیش می‌آید از سنخ ابهامات عرفی است؛ یعنی دقتش در این مقیاسی که در این منطق‌‌ها بررسی می‌شود نیست؛ و شاید حکمت وضع در کلمات عرفی متفاوت با حکمت وضع اصطلاحات در زبان‌‌های علمی باشد. انتقال ما از آن مطالب به این مباحث و اینکه این مباحث به ما چه کمکی می‌تواند بکند را توضیح بفرمایید. البته شما فرمودید ولی برای بنده جا نیفتاده است.

شاگرد1: ایشان می‌فرماید ابهام دارد، بنده عرض می‌کنم موضوع بحث هم ابهام است.

استاد: اگر بخواهم به طور خلاصه و در یک کلمه خدمتتان بگویم این است: خیلی از تعارضات در محدوده‌‌ی مدلول تصوری است، و خیلی از آنها هم مربوط به مدلول تصدیقی است. پشتوانه‌‌ی مهم مدالیل تصدیقیه، مدلول تصوری کلام است. یعنی اول باید بفهمیم جمله فی حدّ نفسه و فقط با قرائن داخلیه خودش، چه می‌رساند؛ بعد به سراغ قرائن خارجیه -مثل حال متکلم و انواع چیزهای دیگر که می‌دانیم برویم- که بگوییم حالا متکلم از این جمله چه چیزی اراده کرده است. لذا مدلول تصوری واقعاً نقش مهمی داشت.

من یادم است روزهای آخر مباحث تعارض احوال به اینجا رسیده بودیم -و اگر یادتان باشد- بحث در مورد این بود که پشتوانه‌‌ی اصالة الظهور، اصالة عدم القرینة است یا خود اصالة الظهور اصل است؟ این خیلی مهم بود. اصالة عدم القرینة یعنی چه؟ یعنی شما باید به قرائن -قرائن داخلیه و قرائن خارجیه- نگاه کنید. اصالة الظهور یعنی خود کلام فی حدّ نفسه ظهور دارد. خود کلام فی حدّ نفسه ظهور دارد یعنی چه؟ یعنی ما هستیم و این کلام؛ پیکره‌‌ی داخلی، قرائن داخلیه‌‌ی کلام و نظم کلام یک ظهوری را می‌رساند، این ظهور از کجا آمده است؟ قابل اختلاف هست یا نیست؟ آنجا راجع به مباحث تفسیر متن و دور هرمنوتیک و آن حرفها بحث‌‌هایی پیش آمد که آنها هم فی حدّ نفسه خوب بود. در توضیح مدلول تصوری با آن دورهایی که ذهن دائماً عبارت را به عنوان یک کلّ در نظر می‌گیرد و کم کم از کل به ملاحظه‌‌ی اجزاء منتقل می‌شود که در آنجا صحبت‌‌هایی شد و توضیحاتی دادیم. الان به یک نحو دقیق‌‌تری می‌خواهیم ظهور تصوری و حتّی آن دور و سایر چیزها را پی‌‌جویی کنیم. آن هم نه مطالبی که خودمان [دنبال می‌کنیم] و بگوییم این حرفها و این همه دقّت‌‌ها چه فایده‌‌ای دارد؟! الان در زمانی هستیم که قریب صد سال است در مورد اینها حرف زده شده، فکر شده و زحمت کشیده شده است. فکرهایی هم که خیلی برای آنها غصه خوردند و مدرسینی واماندند. حالا خصوص بحث ما نیست ولی شنیدم در آن مقدمه‌‌ای که صاحب اصول ریاضیات می‌نوشت به نظرم  4:45 وقتی پارادوکس مجموعه‌‌ها کشف شد یکی از کتاب‌‌های مهم ریاضی -به نظرم- در چاپخانه بود. نویسنده برای این کتاب -به نظرم اصول ریاضیات بود- مقدمه‌‌ نوشت و گفت برای یک مؤلف سخت‌‌ترین چیز آن است که وقتی که می‌خواهد اثرش به ثمر بنشیند و چاپ شود و در دست‌ها بیاید، همه را برباد رفته ببیند. این پارادوکس کشف شده بود و همه چیز را بر هم زده بود. به نظرم  [نورث] وایتهد بود؟

شاگرد: ظاهراً خود فرگه است.

استاد: خود فرگه اینها را نوشته است؟

شاگرد: فرگه بود که پیشمان شد و کار را رها کرد.

استاد: زمان او [فرگه] بود که اینها کشف شد و رها کرد؟ من اینها را چند سال پیش خواندم. جدیداً نگاه نکردم که یادم باشد.

شاگرد: که راسل گفته اگر می‌دانستم که فرگه کار را رها می‌کند به او نمی‌‌گفتم – چنین چیزی در ذهن من است.-

استاد: پس شاید او بوده است. من دیدم که او خیلی اظهار ناراحتی کرد که کأنّه کل زحمات من برباد رفت. ببینید می‌خواهم بگویم این همه برای اینها غصه خورده شده است، بعد هم که اینها پیدا می‌شد اینقدر ناراحت می‌شدند. بعد آنها حدود صد سال است که روی این مطالب به جدّ کار کرده‌‌اند. مبالغه یا غیرمبالغه در کلمات بعض اساتید این هست که هر روز یک منطق جدید پدید می‌آید؛ یا تولید می‌شود یا کشف می‌شود. حالا تولید به یک معنا از باب تولید علم، و کشف هم که واقعاً اجلّ از تولید است. واقعاً کشف یک علم اجلّ از تولید یک علم است. من نمی‌‌دانم مبالغه است یا نه ولی می‌گویند که تا این اندازه منطق سرعت گرفته است. خُب وقتی ما در زمانی هستیم که تا به این حدّ برای اینها فکر شده و [هنوز هم] دارد فکر می‌شود، یک نحو دور گرفتن است که از فکر آنها استفاده نکنیم. من اینطور به ذهنم آمد که می‌شود [از فکر آنها] استفاده کنیم.

می‌خواستم جواب فرمایش شما را مختصر بگویم امّا طولانی شد. امّا حالا رمزش کجاست؟ رمزش در یک کلمه این است: وقتی تلاش می‌کنیم که نماد را از آن نماد، نشانه را از آن نشانه جدا کرده و صوری‌‌سازی محض کنیم، در این فضا است که مبادی ظهور و انتقال ازصورت به معنا [کشف می‌شود و] به همین سادگی نیست، بخش نحو محض و سمانتیک مبتنی بر آن نحو در مرحله بعد. یعنی دقیقاً این صوری‌‌سازی محض با معنا دادن به این صورت، خیلی اهمیت پیدا کرده است. لذا گمان من این است که دقت در صوری‌‌سازی محض، ذهن ما را بعداً در استظهارات و کشف مدلول تصوری خیلی کمک می‌کند. کسی که به راحتی می‌تواند یک جمله را صوری کند و بعد به آن معنا بدهد، فوری می‌تواند مدلول تصوری یک جمله را تحلیل کند؛ از حیث اینکه لفظ‌‌هایی که به عنوان یک نماد به کار رفته چه نقشی ایفاء می‌کند.

 این حاصل چیزی که به‌طور خلاصه  [بیان شد.] و لذا به خیال من از این جهت خیلی مهم است.

اصول و تحلیل ذهن عرف

شاگرد: شاید سؤال این باشد که ظهور عرفی کتاب حجّت است یعنی کتاب برای عرف زمان تخاطب آمده و حجیّت برای عرف آن زمان است. این دقت‌‌های عقلی جایی ندارد.

استاد: اصلاً اینها دقت عقلی نیست. تحلیل ذهن عرف است. یعنی می‌گوییم علی أی حال عرف لفظ را می‌شنود یا نه؟

شاگرد: عرف زمان خطاب هم این دقت‌‌ها را داشته است؟

استاد: اصلاً لازم نیست خودش دقت کند. در ذهن او اینها می‌گذشته است. وقتی گفته می‌شود «اکرم کلّ عالم.» و بعد «اعتق رقبة.» گفته می‌شود در کلاس اصول می‌گویید آن عامّ استغراقی است و دیگری عامّ بدلی است. [حالا ممکن است کسی بگوید] خدا پدرت را بیامرزد، عرف کجا استغراقی و بدلی می‌فهمد؟ می‌گوییم عرف اسمش را نمی‌‌داند، امّا همه‌ی اینها در ذهنش است. مکانیسم ذهن او و محاورات عرف بر پایه همین‌‌هاست. بلکه جالب اینجاست که واقعیت مطلب این است که آنچه در ذهن عرف می‌گذرد هنوز در دقیق‌‌ترین تدوین‌‌ها و ‌‌ذهن‌‌های نابغه، کشف نشده است.

شاگرد: پس فهم ما هم باید به اندازه فهم آنها باشد. آنها ناخودآگاه این منطق را به کار می‌گرفتند و ما [با علم به کار می‌بریم.]

استاد: وقتی ما عرف هستیم همین هستیم. یعنی آنچه در ذهن ماست از این منطق‌‌ها بیشتر است. و لذا الان که هیبت منطق دوارزشی شکسته شده و بشر جری شده در اینکه فقط در بندِ آن منطق مدوّن دو هزارساله نباشد، دائماً به ذهن خودش -یعنی آن چیزی که خدا به او داده است- برمی‌گردد.

مصونیت از خطا؛ غرض علم اصول و منطق

شاگرد: بالاخره فهم، رشد و تکامل پیدا کرده است. تکامل فهمی که به واسطه پیشرفت منطق اتفاق می‌افتد با آن فهم عرف زمان تخاطب متفاوت می‌شود و شارع آن را به حجیت می‌شناسد.

استاد: فهم در معروف یا در روش فهم متکامل می‌شود؟

شاگرد: نتیجه معروف می‌شود. هر چه دقت بیشتر شود فهم هم متکامل‌‌تر می‌شود.

استاد: نه، هر چه دقت بیشتر شود از خطا مصون می‌ماند نه اینکه محتوای فکر بالا رود؛ اینجا دو وادی است.

شاگرد: دلالات یک خطاب قابل فهم‌‌تر می‌شود.

استاد: دقیق‌‌تر می‌شود؛ یعنی از اشتباه در مفاهمه مصون می‌مانیم. ببینید یک وقتی می‌گوییم چون منطق کار کردیم پس مثلاً در معارف بالا می‌رویم، نه [اینطور نیست.] اگر ما منطق را صوری و تفکیک کردیم به این معنا نیست که در ماده‌‌ی فکر، در معارف بالا برویم.

شاگرد: پس نتیجه بی‌‌حاصل است.

استاد: نه، حاصل منطق این است که ما در جایی که نوعاً هشتاد درصد اشتباه پیش می‌آید، وقتی این کار منطقی را می‌کنیم اختلافات و اشتباهات کنار می‌رود؛ لغزشگاه‌‌ها کم می‌شود؛ نزاع‌‌هایی که ناشی از خطا در روش فکر است کم می‌شود. اینها مطالب مهمی است.

شاگرد: مثل این است که بگوییم اصول بی‌‌ثمر است. شما در فقه آخر باید خودتان [استنباط کنید.]

استاد: این را گفته‌‌اند. یک کسی گفته بود من با یک کلمه کلّ علم اصول را جواب می‌دهم. می‌گویم:«لیس الاصول إلا العقل و العرف؛ أمّا العقل فعندنا، أمّا العرف فنحن.» دیگر با اصول چکار دارید؟ این را گفته‌‌اند ولی نمی‌‌دانم چه کسی گفته است.

شاگرد: آقای بهجت از آقای آل‌‌یاسین نقل کرده‌‌اند.

استاد: بله این را حاج‌آقا می‌فرمودند که ایشان با یک کلمه اصول را خلاصه می‌کرد: «لیس الاصول إلا العقل و العرف؛ أمّا العقل فعندنا، أمّا العرف فنحن.» دیگر [با اصول] چکار داریم؟

شاگرد: نزد ایشان بوده ولی [نزد ما نیست.]

استاد: ولی سؤال این است که اگر«أمّا العقل فعندنا أمّا العرف فنحن.» خلاصه آن واقعیتی که بین همین عرف و عقلاء اختلاف است را که نمی‌‌توانید کاری کنید. آیا می‌شود اشتباه را در بین عقلاء نادیده بگیریم؟

شاگرد: وقتی اختلاف می‌شود هیچ زبانی نداریم که با هم گفتگو کنیم.

استاد: لذا عرض من این است الان در مورد یک روایت که مربوط به همان زمان عرف بوده، هم در آن زمان و هم در این زمان بین علماء و بین خود عرف عامّ در استظهار از یک عبارت اختلاف می‌شود. بین ظهور و استظهار اختلاف می‌شود. شما دو سه مقدمه می‌گویید و بعد یک آیه را می‌خوانید تمام مسجد یک چیز می‌فهمند. همین دو سه مقدمه را نمی‌‌گویید و آیه را می‌خوانید آن را نمی‌‌فهمند. این یک مطلب روشنی است. می‌گویید آقایان دو سه مقدمه برای شما می‌گوییم بعد ترجمه‌‌ی آیه را می‌خوانید بس است؛ همه مقصود شما را دریافت می‌کنند. امّا اگر این دو سه مقدمه را نگویید و آیه را بخوانید اصلاً در ذهنشان نمی‌‌آید؛ که [قبلاً] عرض می‌کردم یکی ظهور و دیگری استظهار است. استظهار یعنی با ممهّد قرار دادن یک مقدماتی برای ذهن مخاطب می‌بیند به راحتی این جمله [ را می‌فهمد] بنابراین ظهور و استظهار این نیست که بگوییم عرف می‌فهمد و تمام! خود فهم عرف مراتب دارد و ظهور و استظهار تفاوت می‌کند؛ و خود عرف اختلاف پیدا کرده و خود عرف اشتباه می‌کند. حالا ما می‌خواهیم چکار کنیم؟ ما می‌خواهیم آنچه را که به لطیف‌‌ترین وجه در ذهن عرف می‌گذرد، مواضع اشتباهش را پیدا کنیم و روندی که دارد را کشف کنیم. این علم اصول و منطق می‌شود. الان چرا این ابهام مهم شده است؟ چرا می‌گوید دو هزار سال از این مطلب گذشته و عبور کرده‌‌‌‌اند؟ به دلیل این است که دردش را نداشتند. چه زمانی درد این مطلب پیدا شد؟ وقتی تصمیم گرفتند صوری محض کنند دقیق شدند؛ وقتی دقیق شدند دیدند ای وای چقدر این مطلب مهم بوده است. یعنی سد راه صوری کردن است که حالا توضیح بیشتر را بعداً عرض می‌کنیم.

حجیّت فهم‌های تکامل یافته بعدی ازمتن بر مبنای مؤلف محوری

شاگرد: چه اشکالی دارد ما از مبنای مشهور عدول کنیم و بگوییم شارع فهم متکامل و رشد ارتکازات در طول تاریخ را هم به حجیت می‌شناسد، و فقط عرف زمان تخاطب حجت نیست. و به واسطه‌‌ی این منطق‌‌ها و دقت‌‌ها -حتّی دقت‌‌های عقلی- که در مورد قرائن می‌شود، ممکن است برای انسان فهم متکامل‌‌تری برای انسان حاصل شود.

استاد: در جلسات سال گذشته در مورد اینها صحبت شده است. من فقط به صورت اشاره عرض می‌کنم: اگر منظور از حجیّت فهم متکامل بر مبنای مفسر محوری است -نه مؤلف محوری- این قبول نیست. حجیّت ندارد که بگوییم چون فهم مفسر تغییر می‌کند -بر مبنای مفسّر‌محوری- حجیّت دارد [این را قبول نداریم] امّا اگر بر مبنای مؤلف‌محوری باشد [مانع ندارد؛] یعنی بر مبنای مؤلف‌محوری، خود مؤلف در عرف مخاطب است و چون مخاطب او توانش را نداشته، کلامی را القاء کرده که مخاطب او یک چیزی را می‌فهمد امّا «رُبَ‏ حَامِلِ‏ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ»[1] آن چیزی را که او حاملش است نه، خود مؤلف -به عنوان مؤلف‌‌محور- قاصد معنایی بوده که در دل این، برای آینده گذاشته است. این خیلی خوب است، اتفاقاً ما همین را می‌گوییم. حضرت فرمودند خدای متعال چون می‌دانست متعمّقین می‌آیند سوره‌ی مبارکه‌‌ی توحید و ابتدای سوره‌‌ی حدید را نازل کرد.[2] حالا عده‌‌ای می‌گویند یعنی بالاتر از این نروید، ولی بالاتر یعنی چه؟ مفاد را با تناسب حکم و موضوع نگاه کنید؛ یعنی آن غایة الغایات در این عبارت است. ممکن نیست کسی بخواهد تعمّق کند و بگوید من چیزی بالاتر از اینها می‌فهمم. غایة الغایات در این آیات شریفه هست به اندازه‌‌ای که خود او [ می‌داند] اگر اینطوری است قبول داریم و این خلاصه‌‌ مباحث بود. در مورد اینها مفصل صحبت شد. و لذا متن محوری مدلول تصدیقی است. ما الان به همین‌‌ها برگشتیم. ما که می‌گوییم در منطق می‌خواهیم صوری محض کنیم، می‌خواهیم بگوییم متن محض؛ یعنی این متن حتّی اگر از دل سنگ درآید و پشتوانه‌‌اش هیچ قصد استعمالی نباشد، مؤلف و ملقِی نداشته باشد که به قصد این عبارت را گفته باشد، باز ما حرف داریم. متن محض یعنی فقط مدلول تصوری کلام. می‌دانیم اصلاً گوینده‌‌ای ندارد، چند تا سنگ و آهن به هم خوردند و از دل اینها «زیدٌ قائم» درآمد، مانعی ندارد، صوت است امّا باز ما اینجا حرف داریم و می‌گوییم همین جمله ولو گوینده ندارد -یعنی پشت این کلام اراده‌‌ی استعمالی نیست- امّا مدلول تصوری دارد، از چه بابی [مدلول تصوری دارد؟] از باب تقارن این [صوت یا این کلام] با نحو ما، با نحو کلی کلام، با معانی [الفاظی] که تداعی معانی دارد و مدلولات تصوریه دارد و هکذا. لذا الان [این مطالب] در این فضایی که ما هستیم برای آن مدلول تصوری محض خیلی فایده دارد؛ چون مدلول تصوری محض پشتوانه‌‌ی مدلول تصدیقی است. مهم‌‌ترین پشتوانه‌‌اش هم همین است. و اجزاء مدلول تصوری محض و حیث نحوش با حیث معنایش بسیار زحمت کشیده شده تا جدا شده است. حالا مطالبی را که اینقدر برای آنها زحمت کشیده شده و سرنوشتشان به سرآمده، حرف آنها را ندانیم؟ بعد خودمان پشیمان می‌شویم. یعنی یک چیزهایی می‌گوییم و بعد زحمات دیگران را می‌بینیم که عجب چقدر دیگران که به مانع برخوردند فکرها کرده‌‌اند و ما خبر از فکر آنها نداشتیم. ما برای این جهت است که می‌گویم حرفهایی که زده شده را لااقل ببینیم.

ابهام در اسم‌‌های اشاره

رسیدیم به اینجا که انواع چیزهایی که در آنها ابهام می‌آید را می‌فرمودند.

«5. اسم‌‌های اشاره: این؛ آن و…. اسم اشاره به اشیائی اشاره می‌کنند که اسم‌‌های خاص بدانها اشاره دارند. از این‌‌رو اگر ابهام اسم‌‌های خاص را بپذیریم، ابهام اسم‌‌های اشاره واضح خواهد بود.

1. 1. 6. قیدها: به تندی، به گرمی، به وضوح و…. اگر کسی به تندی در حرکت باشد، هر کس کمی کندتر از او حرکت کند، نیز به تندی در حال حرکت است. حال فردی را در نظر بگیرید که به تندی در حال حرکت باشد. با تغییرات اندک می‌توان حرکت او را متوقّف کرد. این در حالی است که طبق جملۀ اوّل در تمام مرحله‌‌ها این حرکت به تندی انجام گرفته است. این یعنی پارادوکس.
      7. ….»[3]

«5. اسم‌‌های اشاره: این؛ آن و….» و سایر اسم‌‌های اشاره «اسم اشاره به اشیائی اشاره می‌کنند که اسم‌‌های خاص بدانها اشاره دارند.» دیروز تا این قسمت خواندیم. «از این‌‌رو اگر ابهام اسم‌‌های خاص را بپذیریم، ابهام اسم‌‌های اشاره واضح خواهد بود.» به زید اشاره می‌کنید، مشارإلیه شما «زید» است، «زید» ابهام دارد یا ندارد؟ اگر «زید» -یعنی مشارإلیه- ابهام دارد، اسم اشاره هم به تبع این دارای ابهام خواهد بود.

جایگاه مهم اشاره و تبیین خود ارجاع و خود شمول

البته چرا اسم اشاره را در اینجا آورده‌‌اند؟ حالا من تفصیل بحث‌‌ها را خیلی نمی‌‌دانم ولی تا این اندازه می‌دانم که از اشاره در منطق و جاهای مختلف خیلی استفاده‌‌ها شده و عجیب این است که یکی از مهم‌‌ترین معضلاتی که حتّی روند کارهای فیزیکی را تغییر داد همین مسأله‌‌ اشاره -خود ارجاعی- بود.

 عدم تمامیت که یکی از قضایای مهم بود، بزرگان ریاضیات و منطق که هیچ، حتّی در فضای فیزیک هم اثر گذاشت و همه وامانده شدند. ظاهراً گودل[4] که منطق‌‌دان بود به قضیه عدم تمامیت در سیستم‌‌های صوری که رسید همه چیز از هم پاشید. ظاهراً مبنایش خود ارجاع بود. یک چیزی به تعبیر آنها (this) -یعنی «این»- که «این» می‌گوییم و اشاره به خودش می‌کند. این قابل اثبات در آن نظام نبود، لذا نظام تام نبود. آن حرفهایی هم که منطق‌‌گراها و بعدش صورت‌‌گراها در فلسفه ریاضیات داشتند همه از هم پاشید. ببینید یک خودشمولی داریم و یک خودارجاعی داریم، اینها فرق می‌کند. اگر فضا، فضای مفهوم و توصیف است خودشمول می‌شود. اگر فضا، فضای اشاره است -همین که الان ایشان می‌گوید- خود ارجاع می‌شود. اگر شما مفهوم کلّی و مفهوم جزئی [را در نظر بگیرید]، جزئی خودش کلی است یا نیست؟ معروف بود که می‌گفتند جزئی خودش مفهومی کلی است یعنی خود شمول نیست. امّا مفهوم کلی چطور است؟ خودِ مفهوم کلی، کلی است یعنی مصادیق متعدد دارد. انسان کلی است و مصادیق متعدد دارد. خود مفهوم کلی، کلی است یعنی خودشمول است. خودش به وصف خودش موصوف است که خودشمولی می‌گوییم. موصوف خودش از باب توصیف مصداق خودش است، از باب انطباق وصف مفهوم بر مصداق. امّا خود ارجاعی ربطی به مفهوم ندارد لذا کار سنگین‌‌تر است. خود ارجاعی به خودش اشاره می‌کند، خودش را به عنوان مصداقی برای خودش توصیف نمی‌‌کند؛ لذا می‌گوید «این».

در اصول قبلاً بحث بود که شما می‌گویید «این» و بعداً به وسیله «این» اشاره می‌کنید به خود «این». «این» که از دهان من بیرون می‌آید و می‌گوییم «این» یعنی اشاره به خودش. این چطور می‌شود؟ خود ارجاع به این معناست: اشاره‌‌ی «این» به خود همین «این»، به اینها خودارجاع می‌گوییم. خودش به خودش اشاره می‌کند. این از چیزهای خیلی پیچیده‌‌ای است که لوازمی دارد و اینکه ممکن است یا ممکن نیست باید در جای خودش بحث شود.

شاگرد: یک ضرب‌‌المثل هم بود که می‌گفتند «کشتم شپش فلان و بهمان را» این چند نقطه دارد؟

استاد: «این چند نقطه دارد؟» می‌گفتند سه تا نقطه دارد. این همه نقطه آورده بود ولی باید می‌گفت سه نقطه دارد. بله این هم به عنوان یک لغز یا معما بود.

شاگرد: طنز بود.

استاد: با اصطلاح طنز بیان شده بود. علی أی حال می‌گفت «این چند نقطه دارد؟» و اشاره می‌کرد به خود «این»، یعنی کلمه‌‌ی «این» چند نقطه دارد. خود ارجاعی [مواردی] ظریف‌‌تر از «این چند نقطه دارد» هم دارد.

علی أی حال اسم اشاره بخش مهمی از منطق را به خودش اختصاص می‌دهد و خیلی خوب است. از چه باب خوب است؟ از این باب که اسم اشاره ذهن ما را آماده می‌کند و می‌شوراند که بگوییم همیشه سر و کار ذهن ما با مفاهیم نیست، با اِخطار نیست، با توصیف نیست، ذهن ما یک کارهایی انجام می‌دهد که عملیة الاشارة است، یعنی کار است نه درک. شما به وسیله این، درک انجام نمی‌‌دهید، یک کار انجام می‌دهید. درک در حوزه علم است. و به گمان من این کار ذهن مدت‌‌ها در فضای کلاس‌‌های علمی مخفی بوده است. لذا با او معامله آن درک‌‌ها می‌کردند و در بحث‌‌ها می‌ماندند، یعنی دائماً می‌خواستند توجیه و توصیف بکنند و خیلی بحث‌‌ها روی زمین می‌مانده است. خلاصه این مربوط به اسم اشاره.

ابهام در قیدها

«6. قیدها: به تندی، به گرمی، به وضوح و…. اگر کسی به تندی در حرکت باشد، هر کس کمی کندتر از او حرکت کند، نیز به تندی در حال حرکت است.» مثلاً سی کیلومتر می‌رود، دیگری بیست و نه کیلومتر و نود و نه صدم کیلومتر می‌رود، اینها فرقی ندارد. یک مقداری کمتر از او حرکت کند صادق است که «به تندی در حال حرکت است. حال فردی را در نظر بگیرید که به تندی در حال حرکت باشد. با تغییرات اندک می‌توان حرکت او را متوقّف کرد.» می‌‌گوییم سی کیلومتر می‌روی حالا بیست و نه کیلومتر و نود و نه صدم کیلومتر برو، سرعتش فرق نکرد، هنوز هم تند است. حالا نود و هشت صدم، نود و شش صدم و دائماً این سرعت را کم کنید، می‌رسد به جایی که می‌گویید بایست؛ ولی خلاصه رواداری بر او صادق بوده است و پارادوکس خرمن [درست می‌شود].

«با تغییرات اندک» یعنی تغییرات اندک در حرکت همین شخص «می‌توان حرکت او را متوقّف کرد.» با همان استقراء ریاضی و اینکه «حکم الأمثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد» اینها مثل هم هستند، وقتی یکی تند است تا آخر کار همینطور است.

تفاوت قید و صفت

شاگرد: ظاهراً ارجاع اینها به صفت است. چون این صفت تندی و تند رفتن ابهام دارد قید را مبهم کرده است.

استاد: ایشان قید را با صفت جدا کرده است. اگر نظرتان باشد آنجا روی تقسیم‌‌بندی‌‌های منطق امروزه بود که گفتند «1.صفات؛ 2. روابط» صفت یعنی محمول تک‌‌موضعی، روابط یعنی محمول چند موضعی. اینجا که می‌گویند قید، واقعاً قیدها در منطق تحلیل خاص خودش را دارد. یعنی شما گاهی صفت به عنوان محمول دارید امّا قید اضافه هم دارید. در صفت، کار هم داخل بود. اگر می‌گفتید «زید رفت.» در منطق نسبت نبود، کار بود امّا کاری بود که در دسته‌‌بندی ما صفت بود. حالا بیایید و در این کار که او دارد انجام می‌دهد بگویید «خیلی خوب رفت.» یا «سریع رفت.» شما در منطق این «سریع» را کجا می‌گذارید؟ وقتی می‌گویید «زید رفت.» برای متغیر بخش محمولی «رفت» مثلاً (a) می‌شود، درونش نسبت هم هست. مثلاً با صوری سازی، (A)  را متغیر شخصی می‌گذارید و می‌گویید Aa مثلاً، یعنی «زید رفت.» «سریع»اش را کجا می‌گذارید؟ رابطه است؟ نه. ولی می‌خواهید بگویید «سریع رفت.» الان زبان شما کم دارد. یعنی در منطق محمولات تک موضعی شما قیود را نمی‌‌توانید بیاورید و حال آنکه در زبان طبیعی قید خیلی کار انجام می‌دهد. الان این را کجا می‌گذارید؟

شاگرد: یک چیزی یا قیدی اضافه می‌کنیم و می‌گوییم در زمانی کمتر از پنج دقیقه رفت.

استاد: نه، شما «سریع» را می‌خواهید بگویید.

شاگرد: جایگزینی برای سرعت می‌آورید.

استاد: الان می‌گویید A بزرگ.

شاگرد: فرض کنید سرعت نرمال صد کیلومتر در ساعت باشد. می‌گویید او در کمتر از نیم ساعت رفت. یعنی بیش از سرعت نرمال رفت.

استاد: شما با زبان صوری چطور می‌گویید؟ بعد از (a) کوچک که یعنی «زید رفت.» برای سریع چه چیزی می‌گذارید؟ هیچ چیزی ندارید. اگر دو موضعی است که «سریع» دو موضعی نیست، اگر تک موضعی است جایی برای هیچ چیزی نمانده است.

شاگرد: اینها مثلاً می‌گویند «زید رفت و چنین نبود که رفتن زید بیشتر از دو ساعت طول بکشد.»

استاد: این که سریع نشد. شما اصلاً زبان طبیعی را ترجمه نکردید.

شاگرد: به عبارت دیگر ترجمه می‌کنند.

استاد: خلاصه این [عبارت]، آن [ترجمه زبان طبیعی] نیست. سرعت یک چیزی است که همه می‌فهمیم، و منطق هم این است که واقعیات را جلوه بدهد. سرعت یک واقعیت هست یا نیست؟! همه می‌بینند، [ولی] نمی‌‌توانید در این منطق محمولات نشان دهید. بعداً دائم این نقص‌‌ها را آشکار کردند.

الان یکی از منطق‌‌هایی که خودش هم شعبه‌‌هایی پیدا می‌کند منطق موجهات است. منطق موجهات برای این قیود حساب باز کرده است. الان می‌گویید «بالضرورة» «بالامکان» همین است و شروع منطق موجهات با مواد ثلاث است؛ یعنی ضرورت و امکان و [امتناع؛] امّا گمان من این است -چون کتاب‌‌هایشان را نخوانده‌‌ام- ولی اساساً منطق موجهات هر چه گسترده‌‌ می‌شود تماماً مربوط به این قیود است.

بررسی قید در زبان عربی

 در لسان طبیعی مثلاً در فارسی «قید» می‌گوییم امّا در صرف و نحو عربی «قید» نداریم، «حال» داریم. «صفت» و «حال» داریم. تفاوت این دو از نظر نحوی خیلی دقیق است. «صفت» تابع است امّا «حال» معمول است. فرق تابع و معمول در چیست؟ تابع هر چه متبوع هست به دنبال اوست؛ عامل نمی‌‌خواهد، می‌بیند او چطور است من هم هستم. «صفت» تابع موصوف است. امّا «حال» عامل می‌خواهد؛ یعنی شما از نظر فضای نحوی به چیزی نیاز دارید که در او اثر بگذارد.

البته منظور من عاملِ اعراب لفظی نیست. چون می‌دانید دو نوع عامل داریم؛ یک عاملی که فقط در زبان عربی است، چون در زبان عربی اعراب داریم می‌گوییم عامل، رفع و نصب و جر می‌دهد، آنها در جای خودش درست است. عاملی است که حرکات و نشانه‌‌هایی را طبق نظام نحو زبان عربی به معمول خودش می‌دهد. ولی پشتوانه‌‌ی این عامل لفظی زبان عربی، عامل نحوی منطقی است. نحو در مطلق زبان‌‌ها [وجود دارد] و ما واقعاً عامل و معمول داریم. در هر زبانی ما عامل و معمول داریم، عامل و معمول نحوی. اگر بگویید که ما در فارسی که اعراب نداریم عامل کجاست؟ منظور من از عامل یعنی تعامل در فضای نحو است. در فضای نحوِ همه‌ی زبان‌‌ها یک تعامل داریم، یعنی عناصری که کار انجام می‌دهند.

شاگرد: اینکه می‌گوییم متعلق به فلان است، مثلاً جار و مجرور یا حال متعلق به فلان است.

قید و صفت در زبان انگلیسی

استاد: بله، صفت و قید فرق می‌کند. در لغت آنها هم صفت را (Adjective) و قید  را (Adverb) می‌گویند، (Ad) به معنای روی چیزی اضافه شدن و اضافه کردن هست و خود کلمه‌‌ی (Ad) به معنای (On) یا ؟؟ 31:35 می‌آید. خیلی معنای (Adverb) روشن است، قید چکار می‌کند؟ به فعل، یک چیزی اضافه می‌کند. امّا صفت (Adjective) است، معمولاً کلمات مشتمل بر(jective) به معنای خارجی است که خودمان می‌گوییم مثل(objective).

شاگرد: (reject)

استاد: (eject),(reject) همه‌ی اینها و کلماتی که بر(ject) مشتمل است یک نحو خارجیتی است که می‌گوییم. اشاره می‌کند (Adjective) یعنی یک چیزی هست و می‌خواهد یک چیزی روی آن بگذارید، همان که ما هلیت مرکبه می‌گوییم. یک شیءای است که آن (ject) یعنی موضوع است، [می‌شود] (Adjective) یعنی یک چیزی می‌گذارید روی آن و هلیت مرکبه می‌شود. لذا به آن «صفت» می‌گوییم.

امّا «قید» برای یک چیز دیگر وصف نیست، (Adverb) یعنی یک چیزی روی فعل می‌گذارد. «رفتن» یک فعل است «تند می‌رود.» یک چیزی را به فعل -مثل رفتن- اضافه می‌کند امّا صفت یک چیزی را به یک موضوع اضافه می‌کند. حالا اینها از آن بافتنی‌‌هایی است که نمی‌‌دانم [سر می‌رسد یا نه!]

علت جداسازی قید از صفت

شاگرد: من جهت ابهامش را عرض کردم که ابهام قید به جهت این است که آن صفتی که قید با آن ساخته می‌شود خودش ابهام دارد، یعنی به جهت آن ابهام است که قیدش همیشه مبهم است.

استاد: درست است امّا وقتی ما می‌خواهیم این قید را در لسان صوری نشان دهیم برای آن، جا نداریم و لذا ایشان جدا کرده است؛ چون فضا، فضای منطق و لسان صوری است و بعداً با آن کار داریم. وقتی ما می‌خواهیم چیزی روی صفت بگذاریم که خود صفت ما یکی از افعال است [چون خود فعل، صفت بود] ، دقت کنید وقتی ایشان صفت گفت و در زبان منطق فعل‌‌ها هم صفت شدند. حالا که قید می‌گوییم یعنی روی همان صفتی که خودش فعل بود، می‌خواهیم چیزی بگذاریم، یک چیزی می‌خواهیم به آن اضافه کنیم، قید برای آن بیاوریم. اینجاست که ایشان نیاز دیده که برای قید در فضای صوری‌‌سازی حساب خاص باز کند. گمان من هم این است -حالا اگر شما مستندی بر رد و علیه‌‌اش پیدا کردید به من هم بفرمایید- تمام گستره‌‌ی منطق موجهات بررسی همین قیود است. یعنی تا منطق موجهات نیاید شما به صرف منطق کلاسیک نمی‌‌توانید قید را در زبان صوری بیاورید.

شاگرد: موجهات که بیشتر ناظر به امتناع و ضرورت و امکان است.

استاد: شروعش از آنجاست. من همین را می‌خواهم عرض کنم که شروع موجهات از ضرورت و امکان و [امتناع است] و ضرورت و امکان بود که [منطق موجهات را] آوردند، پس منطق قید جداست؟ نمی‌‌دانم، حالا می‌توان نگاه کرد.

شاگرد: در منطق خودمان هم دوام و فعلیت و…. هم کم کم اضافه شده است.

استاد: آن ماده نیست.

شاگرد: در منطق موجهات عرض می‌کنم.

استاد: یعنی موجهاتی که مقداری از نفس الامر را در لسان بازتاب می‌دهیم، با مواد ثلاث -که نفس الامرِ ماده است- تفاوت می‌کند. علی أی حال اینکه ایشان قید را جدا کرده به این دلیل است که از نظر صوری‌سازی کار دارد، واقعاً قید عنصر جداست، عنصر نحوی جداست، یک چیزی روی فعل می‌گذارد، یک چیزی روی صفت می‌گذارد، یک چیزی را اضافه می‌کند.

در منبع‌‌های فارسی سیزده نوع قید ذکر کرده بود؛ قید زمان، قید مکان، قید مقدار، قید حالت، قید منفی، قید استثناء، قید تأکید، قید کیفیت، قید استفهام، قید تأسف، قید تعجب، قید شرط و قید تکرار. این سیزده [مورد را شمرده‌‌اند] حالا دسته‌‌بندی اینها چطور است و دقیق هست یا نیست، فقط خواستم عرض کنم که در ذهن شما هم باشد. دسته‌‌بندی‌‌های خوب دیگری هم برای قیود شده است. در زبان عربی ما «حال» داریم. حال عامل دارد؛ حال فاعل، حال مفعول، حال اسناد، اینها هر کدام مطالب مهمی راجع به حال است که نشان می‌دهد از نظر معنا و نحو بین‌‌المللی -یعنی آن روابطی که عنصر نحوی دارد- در کلام خیلی نقش بسزایی دارد. الان ببینید خود کلمه «قید» عنصر صرفی است یا نحوی؟

شاگرد: نحوی است.

استاد: قطعاً نحوی است. چون هر چیزی که مربوط به ساختار نفس خود کلمه نشود -که صرفی است- همه نحوی می‌شود. یک عنوانی که حتماً در بین یک جمعی خودش را نشان می‌دهد نحوی می‌شود. شما تا جمله نداشته باشید، تا چند چیز نداشته باشید که قید معنا ندارد. و لذا عنوان، یک عنوان نحوی با این خصوصیات است.

در مورد هفت (7. ….) هم یک پاورقی دارند. من پاورقی دوم را می‌خوانم که تأملی بکنید. هفتم را چند نقطه گذاشته‌‌اند که عرض کردم خیلی جالب است یعنی بروید تا کجا! در پاورقی می‌گوید شخصی -داورناشناس- به من تذکر داده است، که از او تشکر کرده‌‌اند.

2) شاید کسی بگوید این یعنی همه‌ی زبان مبهم است. احتمالاً به جز ریاضیات، همین گونه است. اتفاقاً اهمیت بسیار زیاد ابهام از همین جا ناشی می‌شود. از داور ناشناسی که سبب شد این نکته را به صراحت بازگو کنم تشکر می‌کنم.[5]

«2) شاید کسی بگوید» اینها را که شما یک و دو و سه [شماره‌‌گذاری کردید] پس کل زبان مبهم شد. «شاید کسی بگوید این یعنی همه‌ی زبان مبهم است. احتمالاً به جز ریاضیات، همین گونه است.» من در این نسخه زیر «احتمالاً» خط کشیده‌‌ام. جرئت نکردم ریاضیات را محکم بگویم.

شاگرد: مخصوصاً با آن بلایی که شما سر آن اعداد آوردید.

استاد: بله. «احتمالاً به جز ریاضیات، همین گونه است.» یعنی همه مبهم می‌شود، ریاضیات هم مبهم هست. البته نمی‌‌گوییم مطلقاً نیست امّا خیلی سنگین است.

شاگرد: وقتی این قسمت را می‌خواندیم به ذهنمان آمد که آن طرفی فکر می‌کند، یعنی خیالش از ریاضیات راحت است و می‌گوید احتمالاً همه‌‌ی زبان مبهم است.

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید ذهن ما خراب بوده و عبارت صاف و ساده ایشان را بد معنا کردیم؟!

شاگرد: فضای متن ایشان این است که ریاضیات را …می‌داند.

استاد: الان ببینید یکی از مدلول‌‌های تصوری که اینجا هست این است که به جز ریاضیات که آن قطعی است و هیچ، احتمالاً همه همینطور است. این «احتمالاً» باید به «همه» بخورد و حال آنکه آنطور که شما می‌گویید باید جای «احتمالاً» عوض شود و اینطور شود: «شاید کسی بگوید این یعنی احتمالاً همه‌‌ی زبان مبهم است به جز ریاضیات» نه اینکه «این یعنی همه‌ی زبان مبهم است احتمالاً به جز ریاضیات»

شاگرد: این عبارت «این یعنی همه‌ی زبان مبهم است» ظاهراً حاشیه‌‌ی داورناشناس بوده است. ایشان هم می‌گوید «احتمالاً امّا غیر از ریاضیات» من اینطور برداشت کردم.

شاگرد1: نقطه که گذاشته تأیید حرف آقای سوزنچی می‌شود.

استاد: «شاید کسی بگوید این یعنی همه‌ی زبان مبهم است.» اگر اینطور باشد بعد «احتمالاً» ویرگول می‌خواهد، بعد (به جز ریاضیات) در پرانتز، «همین گونه است.»

شاگرد1: پرانتز و ویرگول برای چه می‌خواهد؟

استاد: ایشان اینطور معنا می‌کنند. همینطور خوب توضیح دادم؟ ایشان (به جز ریاضیات) را در پرانتز می‌گذارد. می‌گوید «احتمالاً به جز ریاضیات» که قطعی است «همین گونه است.» یعنی احتمالاً اینطور است که کل زبان مبهم می‌شود.

شاگرد: یعنی به جز ریاضیات که مبهم است، همه‌ی زبان مبهم است؟

استاد: نه می‌گویند: «شاید کسی بگوید» این «شاید» قید تردید است. «شاید کسی بگوید این یعنی همه‌ی زبان مبهم است.» شاید بگوید امّا شما قبول دارید یا نه؟ «احتمالاً همین گونه است.» «به جز ریاضیات» که احتمالاً نه بلکه قطعاً واضح است که مبهم نیست. ایشان اینطور معنا می‌کند. امّا ویرگولی نگذاشته‌‌اند.

شاگرد: هر دو معنا از این جمله فهمیده می‌شود.

استاد: ولی احتمال با آن متناقض می‌شود. اینجا از مواردی است که متناقض می‌شود. یعنی قطعاً ریاضیات ابهام ندارد و احتمالاً دارد.

شاگرد: یعنی احتمالاً غیر از ریاضیات چیز دیگری نیست.

استاد: «احتمالاً» به عبارت «به جز ریاضیات» می‌خورد یا نه؟ ایشان فرمودند که باید به هر دو بخورد.

شاگرد: یعنی در ریاضیات احتمالی است، یعنی قطعی نمی‌‌گوییم ریاضیات ابهام ندارد؛ احتمال دارد ریاضیات را خارج کنیم و احتمال دارد خارج نکنیم.

استاد: ببینید ایشان می‌خواهد یک کلمه‌‌ی «احتمالاً» را به هر دو بزند. هم «احتمالاً» همینطور است و هم «احتمالاً» به جز ریاضیات. الان این مثال خوبی است. دقت می‌کنید چرا این اختلاف پیش آمد؟

شاگرد: به دلیل ابهام در احتمال.

شاگرد1: نه، به این دلیل است که اختلاف داریم که «احتمالاً» قید چه چیزی است.

استاد: بله، به دلیل رابطه‌‌ی احتمال با دیگر عناصر جمله است. همین است که می‌گویم باید اول صوری‌‌سازی محض [انجام بگیرد؛] که نحو صحیح کدام است، نحو معتبر کدام است، جای هر قیدی کجاست، این یک، بعد  معنا دادن، بعداً هم معانی را با هم بسنجیم که این با کدام یک از عناصر جمله می‌تواند رابطه اولایی برقرار کند و بالاتر اینکه چند وجهی بشود؛ یعنی وقتی محتمل است می‌تواند با چند [معنا] برقرار شود، شما می‌توانید در معنا دادن، به او چند معنا بدهید.

شاگرد: اگر بخواهد فرمایش شما صریح‌‌تر باشد باید می‌گفت: «به جز احتمالاً ریاضیات»

شاگرد1: بله این تعبیر با فرمایش شما بیشتر می‌سازد، اگر می‌گفت «به جز احتمالاً ریاضیات همین گونه است.»

شاگرد: چون الان «احتمالاً» را قبل از «به جز ریاضیات» آورده جا دارد که به خود «به جز» بزنیم، یعنی در استثناء کردنِ منحصرش، احتمال داشته باشد.

شاگرد2: ذهن ایشان مثل شما نبوده است.

استاد: إن شاء الله ادامه اگر زنده بودیم بعداً.

و الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی سیدنا محمد و آله الطیبین الطاهرین.

نمایه: پارادوکس خرمن، اصالة الظهور، اصالة عدم قرینه، مدلول تصوری، مدلول تصدیقی، منطق جدید، سمانتیک، نحو محض، ظهور، استظهار، متن محوری، مؤلف محوری، مفسر محوری، خود ارجاعی، خود شمولی، عملیة الاشارة، اسم اشاره، منطق موجهات، مواد ثلاث، حال، قید، صفت

اعلام: آل‌‌یاسین، فرگه، راسل

[1] کلینی، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص403.

[2] کلینی، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص91: «سُئِلَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ -علیهما‌السلام- عَنِ التَّوْحِيدِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ -عَزَّ وَ جَلّ- عَلِمَ أَنَّهُ يَكُونُ فِي آخِرِ الزَّمَانِ أَقْوَامٌ مُتَعَمِّقُونَ‏ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَى‏ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» وَ الْآيَاتِ مِنْ سُورَةِ الْحَدِيدِ إِلَى قَوْلِهِ‏ «وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» فَمَنْ رَامَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَقَدْ هَلَكَ».

[3] مقاله ابهام و پارادوکس خرمن،ص 4.

[4] کورت گودل  ریاضی‌دان، منطق‌دان و فیلسوف اتریشی بود. قضایای ناتمامیت گودل یکی از دستاوردهای برجسته ریاضیات قرن بیستم است.

[5] مقاله «ابهام و پارادوکس خرمن» ص 4، پاورقی 2.