بسم الله الرحمان الرحيم

بررسی مثال‌های «حکومت»

1. بررسی جریان حکومت در روایت «الآباء‌ ثلاثه»

نمی‌خواستیم این قدر طول بکشد. سه-چهار روز شد. امروز به اندازه‌ای که مربوط به بحث ما می‌شود تمام می‌کنیم. چند روز است که یادم می‌رود. اگر آقایان علاقه دارند که این تمرین‌ها ادامه پیدا کند، دو-سه روز زودتر مثال مطرح شود تا آن‌ها را ردیف کنیم و به ترتیب جلو برویم. اگر هم نه، به بحث بعدی برویم.

شاگرد: در مباحثه یک مثالی مطرح شد. «الآباء ثلاثة: أبٌ ولدک، و أبٌ زوّجک، و أبٌ علّمک»[1]. ممکن است بحث شود که از باب تشبیه و استعاره باشد، اما احکام اَب برای ما نباشد. لازم نیست که وقتی می‌خواهیم در حکومت توسعه‌ای قائل شویم، حتماً در تمام احکام قائل شویم. فرض کنید یک حکم روی پدری که «وَلَدَک» است، رفته -حکمی مانند این‌که باید به او احترام بگذاری، «و بالوالدین احسانا»- از جهت مطلوبیت احسان به اَبْ توسعه بدهیم و بگوییم «اَب زوجک» هم در دایره احسان تو واقع بشود. این حکم روی آن بیاید، لازم نیست بگوییم پس احکام دیگر چه می‌شود؟! آیا آن‌ها تخصیص می‌خورد؟! نه، فقط ناظر به این حکم است.

استاد: یعنی حکومت حیثی باشد.

شاگرد: بله، لازم نیست که حتماً تشبیه یا استعاره بگیریم. در بحث «الطواف بالبیت صلاه»، به‌خاطر خصوصیت خود روایت برداشت کردیم که حضرت نمی‌خواهند اشتراک در حکم را بیان کنند؛ بلکه یک چیزی را به چیز دیگری تشبیه می‌کند که وجه تشبیهی هم دارد. ولی اگر همان جا، ما آن را در یک حکم شریک کردیم، کما این‌که احتمال دادید در مورد تحیت مسجد باشد، چطور نماز، تحیت مسجد است، طواف هم از این حیث تحیت است. اگر حکم را حیثی بکنیم،‌ آن مثال می‌تواند مثال خوبی برای حکومت باشد.

استاد: یعنی از حیث حکمی که از قرینه یا از مقام یا از هر چیزی استفاده می‌شود، آن انشاء خاص و دلیل حاکم، موضوع را نسبت به آن دلیل توسعه می‌دهد. مثلاً اگر احسان و احترام به والد انشاء شده، «أبٌ ولدک، و أبٌ زوّجک، و أبٌ علّمک» دو انشاء نیست؛ بلکه توسعه همان نفس انشاء‌ سابق است. نه این‌که مولی می‌خواهد سه انشاء بفرماید تا به معلم و … احترام بگذار؛ نه، این دلیل حاکم نسبت به حیث احترام، موضوع را توسعه می‌دهد، پس این‌ها هم پدر هستند.

شاگرد: یعنی همان احترامی که باید به پدر خودمان داشته باشیم -«لا تقل لهما افّ»- باید نسبت به پدر خانم هم داشته باشیم؟ یا این شدّت را ندارد؟

شاگرد٢: منظور از «اب زوّجک»، پدر خانم است؟

استاد: حالا این هست که منظور از این حدیث چیست. چه بسا وقتی سریع بخوانند در ذهن ابو الزوجه بیاید. ممکن است منظور از آن کسی باشد که امر تزویج تو را سرآوری کرده.

شاگرد: ما هم همین را فهمیدیم. کسی که برای تو پدری کرده.

استاد: اگر منظور پدری کردن باشد که در خیلی از جاها می‌آید. اگر صرف سرپرستیِ امورِ شخص باشد، در خیلی از جاها می‌آید؛ نه، یک معنای «اب زوَّجک» این است که یک پدری هست که سال‌هاست یک فرزندی را تربیت کرده و الآن آن فرزند به تو خدمت می‌کند و در منزلت هست، «جعل بینکم مودةً» و یک خانه تشکیل داده‌اید. همانند کسی که نسبت به تو پدری کرده «ولدک»، همان‌طور آن اَبْ وَلَّدَ کسی را که به‌منزلۀ خودت است، «أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُن‏[2]». ولی خب باز هم این ظهور مسلم ندارد. من نمی‌دانم خود روایت قرینه‌ای دارد یا نه.

2. بررسی جریان  حکومت در روایت « الْمُهاجِرُ مَنْ هَجَرَ السَيِّئات»

شاگرد: روایتی دیگری هم هست که می‌گوید: «الْمُهَاجِرُ مَنْ هَجَرَ السَّيِّئَات‏[3]»، «الْمُجَاهِدُ مَنْ جَاهَدَ نَفْسَه‏[4]». آیا این‌ها از باب حکومت و کشف است؟ معنای اصلی هجرت این است که آدم از یک جایی به جای دیگری برود.

استاد: آن چیزی که به ذهن من می‌آید این است که آن‌ها اصلاً ناظر به حکم نیست، یعن بعضی از عناوین فی حد نفسه عنوان مدحی است یا عنوان ذمی است. در خود عنوان بار مثبت یا بار منفی هست. اگر این عنوان حقیقتی است که بار مثبت یا منفی دارد، این حقیقت به مرتبه شدیدترش برای او ثابت است؛ نه این‌که ناظر به حکم باشد، بلکه آن ممدوحیتی که برای عنوان هست، برای آن هم به تنقیح مناط و بالاترش ثابت می‌کنند.

3. بررسی جریان حکومت در روایت «لا شک لکثیر الشک»

شاگرد٢: مثالی که ایشان برای بحث طواف مطرح کردند که از یک حیث حکومت را بیان می‌کند، در حکومت‌های مضیّق هم می‌آید. «لاشک لکثیر الشک»، اگر به‌معنای خودش باشد، پس در تمام موارد نباید به شکش اعتنائی داشته باشد. درحالی‌که همین هم مورد بحث است که آیا در خصوص آن موردی که شک زیاد می‌کند نباید اعتناء کند یا اصلاً شاکّ در هیچ‌کدام از شک هایش نباید اعتناء بکند. یعنی هنوز برای ما صاف نیست که حکومت در آن جا به چه صورت است. شاید حیثی باشد.

استاد: البته گویا آن‌ها در موضوع داخل کرده‌اند. یعنی می‌گویند کثیر الشک کسی است که در یک فعل پی در پی، دوباره یا سه باره شک کند، در همان مورد می‌شود کثیر الشک. فقط در همان مورد. در مسأله این را می‌گویند.

شاگرد: باز هم حیثی شد. سوالم همین بود.

استاد: یعنی خود کثیر الشک هم نسبت به همان مصداقی که کثرت محقّق شده، کثیر الشک می‌دانند؛ نه نسبت به موارد دیگر. اما آن را به موضوع برمی‌گردانند، نه به حکم. می‌گویند کسی که در چیز دیگری شک ندارد، نسبت به او کثیر الشک نیست. اما نسبت به موضوع، نه این‌که او را کثیر الشک حکمی بکنند.

ولی احتمال دارد که کثرت شک نسبت به حکم باشد، حکم خاص آن. خودِ اصل مطلب هم که باید کثیر الشک حتماً در شخص یک کاری باشد، معلوم نیست، چه بسا منظور کثیر الشک عرفی باشد، همان‌طور که فرمودند. تعیین عرفیت آن هم به این است که حال مریضی برای او پیش آمده است.

شاگرد: اگر این‌طور باشد در همه موارد شک او بی اعتبار است.

استاد: این‌که بگوییم حالت مریضی پیدا کرده، در هر محدوده‌ای است که بگوییم شکش غیر متعارف است. اگر شکش حالت مریضی دارد، می‌توانیم این حرف را بزنیم، یعنی به این شک اعتناء نکند، ولو شکی که در دفعه بعد می‌کند موافق شک قبلی نباشد. در رکوع دوبار شک کرده و بعد دوباره در سجده شک می‌کند. بعد چندتا نماز هم می‌خواند، اما در رکوع شک نکرده. در نمازهایِ بعدی شکش در تشهد است. یعنی جاهای شک عوض می‌شود اما خودش می‌فهمد که حالِ من حال مریضی است و شک متعارف نیست. احتمال دارد که اینجوری که مسأله جواب می‌دهند نباشد و دلیل شامل اینجا هم بشود؛ ولی فعلاً نه، آن طوری که در عروه و در مسأله هست، به فرمایش شما حیثی حساب می‌کنند. یعنی نسبت به همین کثیر الشک می‌شود. پس حکومت حکومتی است که … .

شاگرد: پس مثال آباء می‌تواند به نحو حکومت توسعه‌ای باشد.

استاد: بله، به نظر که خوب می‌آید. اگر حکم احترام و احسان را در نظر بگیریم. موارد زیاد دیگری هم می‌شود. فعلاً این مثال‌ها جور نشد.

شاگرد: این‌که در مورد حال مریضیِ کثیر الشک فرمودید، اگر روایتی باشد خوب است؛ اما برخی از آقایان می‌فرمایند که اصلاً روایتی به این مضمون نیست.

استاد: بله، درست است. ولی در ادله هست که حضرت می‌فرماید طبق شکش عمل کند. بعد می‌گوید وقتی عمل می‌کند دوباره او را رها نمی‌کند. حضرت می‌فرماید: «الْخَبِيثُ أَنْ يُطَاعَ فَإِذَا عُصِيَ لَمْ يَعُدْ إِلَى أَحَدِكُمْ[5]»، «کلما غلب علی وهمه» به این نحو که دیگر اعتناء نکن. رویِ احتمال و غلبه وَهم جلو برو. معلوم می‌شود وقتی شیطان آمد، این حال وسوسه، حال مریضی است که ادله می‌خواهند بگویند باید با این مریضی مقابله کنند تا رفع بشود؛ نه این‌که مدام خط‌کش بگذارد و بگوید من دوبار در رکوع شک کردم، در سجده که دوبار شک نکردم. لذا فرضی که می‌گویند خیلی نادر می‌شود. بله، از صد کثیر الشک، شاید ده مورد با آن خصوصیات محقق شود. ولی الآن که فتوا بر این است.

شاگرد: سه شک را از کثرت استفاده کرده‌اند؟

استاد: بله، ولی حالا سه مرتبه آن مانعی ندارد که بگوییم در یک کار سه مرتبه شک کرده، یعنی در یک نمازی که دارد می‌خواند سه بار شک کرده. اما «یک کار» را به این صورت معنا کرده‌اند که سه مرتبه در نماز ظهر شک کرده باشد، آن هم در رکوعش، رکعت اول، رکعت دوم و رکعت سوم. در یک کار یعنی در رکوع. من یادم نمی‌آید که در ادله این قیود باشد. ولی این‌طور تفسیر شده است. آن هم بحثش جای خودش.

دیدگاه شیخ انصاری در رابطه با علت تقدّم «المومنون عند شروطهم» بر ادله جعل خیار

علی ای حال در مانحن فیه مسأله تعارض وجوب وفاء به شرط با مسأله خیار را مطرح کردند. مرحوم شیخ تعبیر حکومت داشتند. در صفحه ٢٧٩ کتاب ما هم تعبیر حکومت داشتند. آن جا هم فرمودند: «حاکمة علی القسم الاول». اما باز در کلمات خود شیخ که نگاه کردم شواهدی دالّ بر همان جایی که بحث ما به آن منجر شد، بود. برای ما خیلی حکومت صاف نشد. مگر یک جایی که تاویلات دیگری در دنباله بحث‌های دیروز آمد. حالا وارد آن نمی‌شوم و عبارت شیخ را می‌گویم. از برخی عبارات شیخ بر می‌آید استفاده‌ای که ما کردیم بد نبود. « و كيف كان، فالظاهر بل المتعيّن…»؛ ببینیم عنوانش قابل تغییر هست یا نه.

و كيف كان، فالظاهر بل المتعيّن: أنّ المراد بالتحليل و التحريم المستندين إلى الشرط هو الترخيص و المنع. نعم، المراد بالحلال و الحرام ما كان كذلك مطلقاً بحيث لا يتغيّر موضوعه بالشرط، لا ما كان حلالًا لو خُلّي و طبعه بحيث لا ينافي عروض عنوان التحريم له لأجل الشرط، و قد ذكرنا: أنّ المعيار في ذلك وقوع التعارض بين دليل حلّية ذلك الشي‌ء أو حرمته و بين وجوب الوفاء بالشرط و عدم وقوعه، ففي الأوّل يكون الشرط على تقدير صحّته مغيِّراً للحكم الشرعي، و في الثاني يكون مغيِّراً لموضوعه[6]

«… ففي الأوّل يكون الشرط على تقدير صحّته مغيِّراً للحكم الشرعي»؛ اگر بگوییم شرط صحیح است، می‌شود مخالف کتاب، مخالف شرع. «و في الثاني يكون مغيِّراً لموضوعه»؛ موضوع حکم شرعی را تغییر می‌دهد. منظورشان از این «مغیِّر» چیست؟ یعنی تغییر حکومتی؟ خود شارع تغییر داده؟ یا نه، به این معناست که سنخ دلیل وجوب وفاء به شرط به‌گونه‌ای است که موضوع حکم تغییر می‌کند، پس تصرفی صورت نگرفته. اینجا «یکون مغیرا لموضوعه» با نحوی که شیخ توضیح دادند با این‌که بگوییم تصرف حکومتی منظور است، خیال می‌کنیم جور نیست و با همان صحبتی که کردیم مناسب باشد.

فحاصل المراد بهذا الاستثناء في حديثي «الصلح» و «الشرط»: أنّهما لا يغيّران حكماً شرعيّاً بحيث يرفع اليد عن ذلك الحكم لأجل الوفاء بالصلح و الشرط، كالنذر و شبهه. و أمّا تغييرهما لموضوع الأحكام الشرعيّة ففي غاية الكثرة، بل هما موضوعان لذلك[7]

«فحاصل المراد بهذا الاستثناء… و أمّا تغييرهما لموضوع الأحكام الشرعيّة»؛ دلیل نذر و شرط، موضوع احکام را تغییر می‌دهند.

«ففي غاية الكثرة»؛ خیلی زیاد است که یک چیزی موضوع حکم را تغییر بدهد. «بل هما موضوعان لذلك»؛ اصلاً وضع شده‌اند که این کار را بکنند. خب نذر، حکومت انجام می‌دهد؟ بر دلیل یک کاری، حاکم است؟ یا نه، به همان بیانی که صحبت شد؛ خودش در انشاء استحباب برای نافله‌یِ نماز ظهر تصرف نمی‌کند، نافله ظهر مستحب است، دلیل نذر هم در آن تصرف نکرده، نه موضوعش را توسعه داده و نه ضیق کرده؛ پس چه کار کرده؟ می‌گوید آن فسحه و موضوع جوازی که بود و تو خودت را مقید کردی که انجام بدهی، به‌خاطر شخصِ کاری که با خودت، قرارداد نذری کردی، آن فُسحه دیگر نیست. پس موضوع تغییر کرد، اما نه موضوع تغییر کردنی که خودِ شارع ادعائاً نفس موضوع خودش را توسعه یا تضییق بدهد. از یک موضوعی که بود، از آن فسحه‌اش استفاده شد تا مکلف یک حکم جدایی برای خودش انشاء کند. خیال می‌کنیم این تغییر موضعی که شیخ می‌فرمایند همان تغییر ورودی است.

شاگرد: می‌توان به این صورت گفت که در اینجا محل اجتماع دو عنوان شده است، یک عنوان اولی و ثانوی. یعنی هنوز این کار به‌عنوان اولی استحباب دارد. ولی این کار به عنوان ثانوی این است که جلوی عنوان اولی قرار می‌گیرد که عملاً باید به آن عنوان ثانوی عمل کنیم.

استاد: ظاهراً منافاتی با ورود نداشته باشد. با آن معنایی که ما از ورود می‌دانیم به این اندازه‌ای که می‌فرمایید درست است. اما خب در هر مورد ورود همین‌طور است. یعنی لولا این وارد، آن حکم اولی ثابت باشد. ولی فعلاً فعلیت ندارد. یعنی چون وارد و مورود به این صورت شد؛ مورود الآن فعلیت ندارد. ولولا هذا الوارد مورود فعلیت پیدا می‌کرد، الآن هم انشائش ثابت است و ما به انشاء آن دست نزدیم؛ اما با فعلیت پیدا کردن وارد، مورود بالفعل نیست. اینجا هم همین‌طور است.

شاگرد: از فرمایش شما استفاده کردیم که در نذر متصرف شارع نیست. متصرف خود فاعل و کسی است که این کار را انجام می‌دهد. در چنین مواردی اصلاً ما دنبال هیچ تعارض و درگیری‌ای نباید باشیم. اصلاً درگیری نیست. این‌که اسم این درگیری را حکومت گذاشته‌ایم مسامحه است.

شاگرد٢: درست است که در اینجا متصرّف خود فاعل است، اما خود شارع این را امضاء کرده.

استاد: امضاء کلی کرده.

شاگرد٢: گفته که من تصرف تو را قبول دارم.

استاد: بسیار خب، نافله ظهر مستحب است، یعنی من تو را از ترک آن نهی نکرده‌ام. اما خود تو، اگر برای خودت قانونی گذاشتی و یک تقنین فردیِ موضوعی کردی که من منهی هستم و خودم را نهی می‌کنم و نذر می‌کنم از این‌که نافله ظهر را ترک کنم، منِ مولی هم این را قبول دارم. خب حالا حاکم کدام است؟ دلیل وجوب وفاء به نذر حاکم می‌شود، مرحوم شیخ هم همین را می‌خواهند بگویند. خب چطور حاکم می‌شود؟ یعنی الآن در موضوع استحباب نافله نماز ظهر تصرّف می‌کند؟ می‌گوید نافله نماز ظهر مستحب است اِلّا آن جایی که نذر نکردید؟

بررسی فرض اتصال «المومنون عند شروطهم» به ادله جعل خیار

شاگرد٢: در همان ادله شرط این سؤال مطرح بود؛ اگر شارع نگوید «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» و بعد در دلیل جداگانه‌ای بیاید و بگوید «المومنون عند شروطهم». یعنی اگر شارع بگوید خیار مجلس برای متبایعان هست مگر این‌که شرط کنید. در اینجا می‌گوییم تقییدی به انشاء نزده؟ اگر به نحو متصل باشد. متصور هست که شارع انشاء خودش را به این صورت قید بزند؟ شرطی که برای متبایعین است.

استاد: فی حد نفسه حق خیار ثابت است مگر عدم آن را شرط کنند. در اینجا انشاء برای خیار هست. خود مولی قید می‌زند که اگر شرط بکنید مانعی ندارد. روی این بیانی که تا حالا صحبت کردیم یعنی مولی دارد توضیح می‌دهد و ارشاد می‌کند که من که گفتم حق داری، در این انشاء من یک فسحه بود. من به‌صورت دلیل متّصل دارم از این فسحه استفاده می‌کنم و اجازه می‌دهم آن‌ها برای خودشان از این فسحه استفاده کنند و اجبار کنند و الزام کنند. به آن بیانی که ما صحبت کردیم.

شاگرد: اسم این را چه می‌گذارید؟

استاد: دلیلی که دارد از سکوت دلیل دیگر –ما اسم آن را فسحه گذاشتیم، یعنی سکوت، از آن قسمت، ساکت است- برای یک امر شخصی وراء نظر خودِ شارع استفاده می‌کند. اگر نظر خود شارع باشد، تناقض می‌شود، دیروز هم صحبت شد که بعضی وقت‌ها توسعه و تجویز اقتضائی می‌شود، از حیث سکوت هم این تقسیم هست. خود مولی می‌فرماید این جایز است، من از ترک آن نهی نمی‌کنم؛ اما دوباره در یک موردی می‌فرماید من به عنوان شارع نهی می‌کنم، این می‌شود تناقض. اما اگر بگوید من نهی نمی‌کنم، به خودتان واگذار می‌کنم،‌ این اشکال ندارد. این‌که یک دلیل می‌گوید من محل سکوت خودم را به شما واگذار کردم، اسمش چیست؟ حکومت است؟ در آن دلیل تصرف می‌کند؟ نه. حکومت نیست. نمی فرماید که من دارم دست‌کاری می‌کنم. دست‌کاری نیست. انشاء من معلوم بود. یک فُرجه داشت که من این را به شما واگذار می‌کنم.

شاگرد: یعنی اگر به‌صورت متصل بگوید شما خیار شرط داری، مادامی که شرط نکنی، به این صورت نمی‌توانیم معنا کنیم که این فُسحه من هست و اگر شرط بکنی دیگر این فُسحه من نیست؟ اگر بین خودتان شرط کنید، منِ شارع این فسحه را از شما می‌گیریم.

استاد: از شما می‌گیرم به‌عنوان این‌که شما طرفین جزئی این شرط هستید؟ یا از شما می‌گیرم به‌عنوان این‌که متعاقد کلی هستید؟

شاگرد: نه، در همان مورد جزئی.

استاد: تمام شد. پس دوباره او نمی‌گوید که من از شما می‌گیرم، یعنی من حکمم را تابع شما قرار می‌دهم. من می‌گویم اگر شما دو نفر قرارداد کردید، من هم قبول دارم. من قبول دارم یعنی قرارداد شما را قبول دارم و می‌گویم شما طبق این قراردادتان عمل کنید؛ نه این‌که من به‌عنوان شارع، قبل از این‌که قرارداد بکنید، چیزی را قبول دارم؛ من از ناحیه خودم به‌عنوان شارع حرفی ندارم. وقتی شما بین خودتان قرارداد کردید، متأخر از قرارداد شما، من هم قبول دارم. قرارداد به معنای فعلیت. خب اگر این معنا باشد فرقی نمی‌کند. به فرمایش شما این احتمال که اگر متصل بیاوریم حرف ما رو تغییر دهد، احتمالش این است که بگوییم وقتی متصل آوردی،‌ منِ مولی به آن فسحه نظر داشتم و صرف سکوت نبوده.

شاگرد: یعنی اقتضائی بوده؟

استاد: بله. یعنی اقتضائی که در حدی نبوده که اگر شما نتوانید خلاف آن را شرط کنید؛ ولی اقتضای نوعی داشته که من با این اقتضاء نوعی موافق بودم. در متصل می‌گوییم یک جایی که شرائط بود خودتان نگاه کنید. این احتمال مقداری بیان قبلی را تغییر می‌دهد. یعنی نظیر حرف دیروز می‌شود که فسحه ها اقتضائی باشد. اگر فسحه اقتضائی پیش بیاید، این‌که متصل بیان شود، مقداری ظهور در اقتضائیت را قوی می‌کند، این نکته هست؛ به خلاف این‌که فی حد نفسه خیار انشاء می‌شود و در جای دیگری بگویند «المومنون عند شروطهم».

شاگرد: احکام استحباب و کراهت به‌صورت شرط متأخر جعل شده؟ استحباب جعل شده به شرط این‌که نذری نیاید؟

استاد: به شرط این‌که ملحوق به نذری نباشد. اینطوری -یعنی الآن این فرمایش شما- قید می‌رود در انشاء.

شاگرد: آخه اینطوری فرضی ندارد؛ از طرفی من بگویم که نذر می‌کنم، خدا هم پشتوانه آن بگوید چون خودت نذر کردی حرام است. حالا یا باید بگوییم که این حرام مانند بقیه واجبات و حرام ها است،‌ یعنی باید بگوییم یک حکم جدیدی است، درحالی‌که حکم جدید نداریم، یعنی بین واجب نذری و دیگر واجب ها فرقی نمی‌گذاریم. اگر این واجب مانند همان واجبات است که پشتوانه آن هم خدا است، پس در عالم مصلحت هم یک چیزی داشته.

این تبیین به ذهنم رسید همان‌طور که احکام نسبت به مصالح مراتب دارد، همین‌طور در عالم واقع مراتب هست. رتبه بالای آن واجب می‌شود و رتبه پایین آن مستحب می‌شود. در عالم مصحلت شارع یک فسحه‌ای داده که شما می‌توانید از استحباب یک رتبه بالاتر بروید. آن رتبه بالاتر مقام نذر است. وقتی نذر کردید از حالت استحباب یک رتبه بالاتر رفته‌اید؛ یعنی خواسته که آن مصلحت صد در صدی که نذر است را درک کنید، ولی سنخ آن سنخ استحباب است. اما چون مصلحت صد در صدی را می‌خواهی درک بکنی، تعارضی هم پیش نمی‌آید. فقط از یک مرتبه مصلحت به مرتبه بالاتر رفته‌اید. به این بیان دیگر نیازی نیست که بگوییم شرط به‌صورت متصل بیان شده یا نه. چون احکام از یک سنخ هستند و تابع مصالح و مفاسد هستند. خود خدا در این مورد هم گفته که من حرام می‌کنم، پس در عالم واقع تابع مصلحتی است. تنها شما از استحباب یک پله بالاتر رفته‌اید.

استاد: یعنی نذر مصلحت واقعیه ای غیر از نماز نافله ایجاد می‌کند؟!

شاگرد: به این بیان بله، یعنی لسان وجوب، لسان مصحلت بالاتر از استحباب است. اگر بگوییم به این صورت نیست، یعنی مصلحتی که در واجب هست، بالاتر از مصلحت نماز مستحب نباشد، دراین‌صورت باید یک بیان جدیدی بیاوریم.

استاد: علی ایّ حال نذر تابع نیت ناذر است. خب وقتی نافله را نذر کرده؛ حکم نافله طبق مصلحت هایی که داشت استحباب بود. شخصِ این مکلف می‌آید برای خودش نذر می‌کند، یعنی مصالحی داشت که به حدی نرسیده بود که خدا ما را از ترکش نهی کند، من می‌خواهم آن مصالح را به دست بیاورم. منظور شما از صد در صدی این است؟ این خوب است. صد در صدی یعنی می‌توانستم بخوانم یا نخوانم. مثلاً  پنجاه دانه مصلحت جدا کنیم. ممکن بود هفتاد در صد به‌دنبال آن بروم و سی در صد نروم. با نذر کاری کردم که صد در صد تحصیل کنم. منظور شما این است؟

شاگرد: نه، خود نذر عنوانی است که مصلحت را اضافه می‌کند؛ یعنی در نذر کردن یک مصلحتی خوابیده.

استاد: پس چرا مکروه است؟ می‌گویند کاری که خدا واجب نکرده چرا بی خودی بر خودت واجب می‌کنی؟ ولی اگر نذر کردی خدا واجب می‌کند. می‌گویند کاری را که خدا بر تو واجب نکرده، بی‌خودی خودت را به سختی می‌اندازی؟! چه لوازمی هم برای خیلی ها دارد که این نذرها را انجام می‌دهند.

در این محدوده‌ای که شیخ مطالبی را بیان کردند، من چیزهایی را یادداشت کرده بودم، من آن‌ها را تذکر بدهم تا این بحث تمام شود. ولو مثال‌های بعدی نیز هست.

تقدّم فعلیت «المومنون عند شروطهم» بر فعلیت دلیل جعل خیار

شاگرد: این بحث ماند. فرمودید خود دلیل شرع با «البیعان بالخیار» کاری ندارد، ولی شرط خارجی و مصداق شرط چه می‌شود؟

استاد: آن چه که منظور من بود این بود: «المومنون عند شروطهم» یک دلیل کلی است. این‌که نمی‌گوید وقتی «البیعان» آمد این دلیل حاکم بر آن است. این‌که با او کاری نمی‌کند. کلی می‌گوید اگر شرطی کردی،‌ باید به آن عمل کنی. البیّعان هم می‌گوید خیار داری. پس صرف این‌که بگوییم حاکم است، کلی آن بر کلی او حاکم نیست. فعلیت او است که بر فعلیت او مقدم است. همین هم بود که عرض کردم نزدیک ورود است. این بیان آن را روشن می‌کند. وقتی به وسیله «المومنون عند شروطهم» در عقد خارجی شرط کردیم؛ من و شمای متعاقدین شرط کردیم؛ همین که تصمیم گرفتیم در اینجا شرط کنیم موضوع برای «المومنون عند شروطهم» را محقق کرده‌ایم. حکم آن هم که وجوب است و وفاء به شرط هم می‌آید.

الآن خودِ این تقنین و قراردادِ ما، خودش انشاء دارد، فعلیت دارد و همه خصوصیات خودش را دارد. حکم شرعی وجوب هم به‌دنبال آن است. الآن با تحقق موضوع، دلیل وجوب وفاء به شرط بالفعل شده. این فعلیت آن است که جلوی فعلیت «البیعان» را می‌گیرد. و حال این‌که در حکومت، حاکم در فعلیت، حکومت بر محکوم ندارد؛ بلکه خود انشاء است که در موضوع یا انشاء‌ یا حکم  -که مرحوم نائینی تفصیلات آن را فرمودند- تغییراتی انجام می‌دهد. بنابراین خودِ فرد، فعلیت پیدا می‌کند. خود این فردِ انشاء برای خودش فعلیت جدایی دارد –حالا بحث از آن بماند- فعلاً می‌خواهیم بگوییم وقتی ما شرط کردیم به حمل شایع، این شرطِ ما، وجوب را به فعلیت می‌آورد. پس تا به فعلیت نیاورد، «المومنون» هیچ رابطه‌ای با آن ندارد و فقط در عالم انشاء، یک استفاده‌ای کرده از فسحه در آن دیگری. مولی در عالم انشاء از فسحه یک انشاء خودش، برای انشاء دیگرش استفاده کرده؛ این دو انشاء که حاکم و محکوم نمی‌شوند، این‌که در آن تصرفی نکرده. پس زمانی‌که رابطه بالفعل برقرار می‌شود، کجاست؟ -که یک نحو دفع و تدافع مطرح می‌شود- آن جایی است که فعلیتِ این به مرحله ظهور برسد. حالا شرطی محقق شده و «المومنون عند شروطهم» بالفعل شده. وقتی «المومنون» بالفعل شد، آن وقت موضوعِ دیگری می‌رود.

انواع مختلف «ورود»

شاگرد: آیا در همه ورودها همینطوری نیست؟ در همه ورود ها،‌ وقتی ما مشغول به این می‌شویم بر دیگری مقدم می‌شود و الّا خود دلیل اصطکاکی با دیگری ندارد.

شاگرد٢: نزدیک به ورود نیست، بلکه خود ورود است.

استاد: بله، به همین معنا مانعی ندارد بگوییم ورود است. اما سؤال این است که آیا خود ورود یک نوع است؟ یعنی وقتی یک حکمی، فعلیت چیز دیگری را می‌برد، این یک نوع است؟ این معلوم نیست. مثالی که دو تا از بزرگوران برای تیمم و وضو فرموده بودند، ما در محضرشان شنیدیم. مثالی هم که شیخ در دلیل اماره نسبت به اصل عقلی فرمودند را هم شنیدیم. اما وقتی دو مثال را می‌شنویم، خیال می‌کنیم که این‌ها دو جور است. این خیال از کجا است؟ محض خیال است؟ خب ذهن طلبگی ما پر از خیال است! حرفی نیست. اما اگر بدواً یک نحو تفاوتی می‌بینیم، یک امر ناخود آگاه ارتکازی است باید بیشتر روی آن تأمل کنیم. یعنی ورود می‌تواند انواعی داشته باشد.

شاگرد: شهید صدر یک بحثی دارند، می‌گویند دو نوع ورود است. یک ورود بالمعنی الاعم داریم و یک ورود بالمعنی الاخص.

استاد: معمولاً این تقسیم‌بندی در علوم در برخورد ملموس و محسوس یک محقق است؛ به یک جایی می‌رسد می‌بیند آن چیزی که ما می‌دانستیم دو تا شد. وقتی لمس می‌کند تفکیک می‌کند. حالا باید مراجعه کنیم ببینیم چه می‌گویند. در حلقات که نبود. ظاهراً در بحوث است.

شاگرد: در مباحث است.

استاد: وقتی مراجعه کردید بفرمایید.

علی ای حال این‌که می‌گویم نزدیک به ورود است…؛ ورود این است که واقعاً موضوع دیگر را می‌برد. وقتی وظیفه من الآن وضو شده، موضوع تیمم نیست. این ورود خیلی واضح است. وقتی به من گفتند به اماره عمل بکن، برای من بیان هست. اما اینجا وقتی به من می‌گویند وفاء به شرط بکن، معلوم است که من باید الآن به شرط وفاء کنم؛ اما این جور نیست که بگوییم حکم خیار رفت. خیال می‌کنیم یک نحو طولیتی الآن محفوظ است. همین است که خلجانی در ذهن من هست که با هم فرق می‌کند. الآن هم «ببِّعان» هستند. روی حسابِ شانِ عنوانِ اولی، باز حکم هست؛ نه این‌که موضوع آن رفته باشد. بله، یک نحو فعلیت آن نیست. معلوم است که فعلیتش نیست.

شاگرد: حکم نیست؛ نه این‌که موضوع نداشته باشد.

استاد: بله، حکم نیست ولی موضوع هست. این تفاوت را آدم احساس می‌کند که این جور هست. اما فعلاً برای این‌که اندازه‌ای که شیخ فرموده حکومت است، بگوییم حکومت نیست بلکه در وادی ورود است، فعلاً خوب است. اما بعداً اگر بخواهیم بیشتر دقت کنیم و ورود را تقسیم‌بندی کنیم، آن هم مجال دارد. البته علماء فرموده‌اند –درست هم فرموده‌اند- باید تقسیم‌بندی عاقلانه باشد، حکیمانه باشد؛ و الّا ما از روی بی کاری، افرادی که در شهر قم هستند را تقسیم بکنیم! این تقسیم‌بندی عقلائی و عالمانه نیست. حالا ما ده مثال ورود پیدا کنیم، به اندک چیزی که ثمره علمی تدارد، تقسیم‌بندی کنیم. این هم کار ما نیست.

شاگرد: فرق باید فارق باشد.

استاد: بله، یک فرقی باشد که ثمره علمی داشته باشد. اما اصل این‌که این امتیازات از هم جدا شود، فعلاً خوب است. چه بسا الآن هم به نظرمان هیچ نتیجه ای ندارد، اما بعدها در بحث‌های دیگری می‌بینیم که پر فایده است. خیال می‌کنیم که در اینجا مقداری تفاوت در انواع ورود هست؛ ولی فعلاً به این معنای از ورود -که شیخ فرمودند- تغییر موضوع می‌دهد. منظورشان از تغییر، تصرّف نبود. منظورشان این بود که قبلاً موضوع به‌عنوان اولی بود؛ لو خلّی و طبعَه بود؛ که خود شیخ چندبار تفسیر فرمودند، یعنی لا اقتضاء است. این می‌آید موضوع را تغییر می‌دهد و اقتضائی می‌کند. به خلاف مرحوم نراقی و میرزای قمی.

تفسیر های مختلف علماء، از شرط مخالف کتاب و سنت

من بحث شروط عوائد را نگاه کردم. مرحوم نراقی خودشان می‌گویند بزرگان علماء مختلف اند. شهید یک جور گفته‌اند. صاحب مفتاح الکرامه یک جور. صاحب ریاض یک جور. بعد می‌گویند همه این‌ها مطلب را مشکل کردند. می‌گویند برای آن‌ها مطلب مشکل شده، و حال آن‌که «فی نظری القاصر» مطلب واضح است. معاصر شیخ بودند. شیخ هم در مکاسب می‌گویند «و فیه من الضعف مالایخفی». همانی را که ایشان می‌گویند واضح است، شاگرد خودشان به این صورت تعبیر می‌کنند.

علی ای حال ایشان می‌گویند واضح است در این‌که «الا شرطا حلل حراما او حرم حلالا». چطور معنا می‌کنند؟ حتی در شرب خمر می‌گویند. می‌گویند اگر شرط بکند که من این را به تو می‌فروشم به شرط این‌که شرب خمر کنی، این مخالف کتاب و سنت نیست. شرط محلل حرام نیست. بیانشان که می‌گویند واضح است، این است: به‌خاطر این‌که می‌فرماید «شرطا حلل»، خودِ شرط من باید تحلیل کند. من که نگفتم شرب خمر بر تو حلال باشد. من گفتم به تو می‌فروشم به شرط این‌که شرب خمر بکنی. خب حرام هم هست. اگر بگویم به شرطی می‌فروشم که شرب خمر بر تو حلال باشد، حلالاً بخوری، این شرط مخالف کتاب می‌شود. مرحوم نراقی به این صورت معنا کردند. حالا شیخ با ایشان حرف داشتند. ایشان می‌گویند که این واضح‌ترین معنا است.

مرحوم میرزای قمی معنای دیگری فرموده‌اند که در عوائد به ایشان ایراد می‌گیرند. حرف میرزای قمی هم خیلی خوب است. باید سعی کنیم جهات حسنی که یک حرف دارد را جمع کنیم. در مباحثه معمولاً دیده‌اید که علماء پنج یا شش حرف زده‌اند. هر کدام یک حیثی را گرفته‌اند که مطالب را بر آن بار کرده‌اند. آن هایی که زیادی بار کرده‌اند بر عهده خودشان. اما جهاتی حسنی که هر کدام داشتند را آدم باید گلچین کند و چه بسا وقتی با هم جمع شد، چیزهای خوبی داشته باشد.

علی ای حال مرحوم شیخ مبناء را بر این قرار دادند که حرام و حلال دو جور داریم. حلال و حرامی که لو خلی و طبعه حرام است؛ ولی قابل هست که عنوانش تغییر کند. حرام و حلالی که اصلاً قابل تغییر نیست. ایشان این جور فرموده‌اند.

آن چه که من عرض کردم به‌صورت مطلق است. واجب و حرامی که خودِ مولی متکفل آن طرفش شده، لذا وقتی متکفل شده، نمی‌شود آن را کاری کند. «حَرَّمَ حلالاً» این را می‌گیرد، نه آن فرمایش مرحوم نراقی. پس دلیل وفاء به شرط برای کجاست؟ برای جایی که در خود دلیل فُسحه باشد. دیروز هم عرض کردم که مرحوم شیخ آمدند اثباتش کردند. در دلیل شرط خوب است. فرموده‌اند اصل عدم المخالفه است. همینی که دیروز آخر کار صحبت شد. یادداشتش خوب است. فرموده‌اند:

فإن لم يحصل له بنى على أصالة عدم المخالفة، فيرجع إلى عموم: «المؤمنون عند شروطهم» و الخارج عن هذا العموم و إن كان هو المخالف واقعاً للكتاب و السنّة، لا ما علم مخالفته، إلّا أنّ البناء على أصالة عدم المخالفة يكفي في إحراز عدمها واقعاً، كما في سائر مجاري الأُصول، و مرجع هذا الأصل إلى أصالة عدم ثبوت هذا الحكم على وجهٍ لا يقبل تغيّره بالشرط[8]

«فإن لم يحصل له»؛ اگر در موارد فهمیدیم که کدام نوع است، بسیار خب. اما اگر نفهمیدیم، «بنى على أصالة عدم المخالفة»؛ این اصل خوب است، آن جا فرمودند که باید با اجماع ثابت شود. اصل عدم مخالفت با کتاب و سنت است. البته در این اصلی که ایشان فرموده، سید و دیگران اشکال کرده‌اند. خیال می‌کنیم که قابل بحث است. اصل عدم مخالفت است یعنی چه؟ ولی حرفی که دیروز من زدم به گونه دیگری تقریر اصل کردم. عرض کردم این‌که فسحه اقتضائی باشد و مولی بخواهد بگوید که حتماً باید آزاد باشید، مئونه اضافی می‌برد. نیاز به بیان دارد و وقتی برای آن بیان نبود، هم اصل ثبوتی و هم اصل اثباتی بر این است که نیاز نیست. ولی شیخ فرموده‌اند که اصل عدم مخالفت با کتاب و سنت است، اصل را به این صورت فرموده‌اند. لذا دیدم سید در حاشیه خود ایراد گرفته‌اند و از این باب است. شاید در مطالعه خیلی چیزهای دیگری در ذهنم بود. اینجا که خدمت شما می‌آیم یادم می‌رود[9].

والحمد لله رب العالمین

کلید: حکومت، ورود، فعلیت، انشاء، مراحل حکم، احل حراما، حرم حلالا، شرط مخالف با کتاب، اب زوجک، الْمُهَاجِرُ مَنْ هَجَرَ السَّيِّئَات، المومنون عند شروطهم،‌ انواع ورود،

[1] آملی، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص‏، ص 498

[2] البقره ١٧٨

[3] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص: 235

[4] وسائل الشيعة، ج‏15، ص: 163

[5]  الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص: 358

[6] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌6، ص: 41‌

[7] همان

[8] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌6، ص: 31‌

[9] شاگرد: مسوالک زدن مصلحت ملزمه خودش را دارد ولی به‌خاطر مشقت، مانع می‌آید. نذر هم به همین صورت است. یعنی نذر خارجی قطعاً مشقت دارد.

استاد: یعنی همه مستحباتی که صحیح است نذر به آن‌ها تعلق بگیرد، مصلحت ملزمه دارند؟ و خداوند به‌خاطر مشقت واجب نکرده؟

شاگرد: شما فرمودید به‌خاطر مشت کراهت دارد.

استاد: به‌خاطر این‌که خودش بر خودش کرده.

شاگرد: شما فرمودید اگر عنوان نذر مصلحت داشت که کراهت بر آن بار نمی‌شد. من می‌خواهم بگویم حیث کراهت آن با حیث الزامش فرق می‌کند.

استاد: حیثیت الزام چیست؟

شاگرد: نمی‌دانیم چیست. اگر الزام نداشت که وجوبش معنا نداشت.

استاد: یک حیثش همانی است که من صد در صد شما را معنا کردم.

شاگرد: نه، آن نیست.

استاد: پس چیست؟

شاگرد: یک چیزی که ما نمی‌دانیم. ما که همه الزام ها را نمی‌دانیم.

استاد: وقتی نذر کرده واجب است به مصلحت لزومیه ای که ما نمی‌دانیم انجام دهد.

شاگرد: همین که به‌خاطر این فعل می‌خواهد تقرب پیدا کند.

استاد: با وجه ندب هم می‌تواند تقرب پیدا کند.

شاگرد: به این شکلش بالاتر است.

استاد: بر خودش واجب کرده و حال این‌که خدا واجب نکرده؟ خیلی وقت‌ها برای تادیب خودش، برای تمرین خودش…

شاگرد: همین مصلحت دارد یا ندارد؟

استاد: مصلحت شخصی دارد.

شاگرد: مگر خداوند روی مصلحت شخصی الزام نمی‌کند؟

استاد: چرا! ولی غیر از این است که شما بفرمایید عنوان نذر مصحلت ملزمه دارد ولو از دو حیث هم مکروه است. اینجا در عنوان نذر یک خصوصیاتی را در نظر گرفته. برای عنوان نذر هنوز یک چیز واضحی به ذهنم نیامده که بگوییم نفس عنوان نذر مصلحت ملزمه دارد، بدون صد در صد مصالح مندوبات.

شاگرد: عنوان نذر خودش اضافه دارد یعنی نذر همیشه یک فعلی است؛ آن فعل باطنی است که من آن نیت را می‌کنم، اضافه¬اش آن فعل خارجی است. گفتم خدمتتان که ممکن است 30 درصد باشد.

استاد: خود عنوان نذر به این معنا که می‌آید بر خودش الزام می‌کند، کار خوبی هست یا نیست؟

شاگرد: این عنوان یک مصلحتی در آن هست که به اضافه یک فعلی می‌شود، مصلحت اصلا صد درصدی نیست وقتی اضافه به فعل می شود 100 درصدی می‌شود.

استاد: یعنی چون بر خودش الزام می‌کند.

شاگرد: الزام می‌کند. اصلا مثل عناوین ذات و اضافه است. یعنی هم نیت باطنیه به اضافه یک فعل خارجی. روی هم دیگر یک مصلحت ملزمه دارد. ولی کراهتش مثل مسواک به خاطرمشقت نوعی است که در خارج دارد. فعل خوب است ولی من چون می‌دانم خارجا شماها اهلش نیستید … .

استاد: خوب است، به خاطر مستحب بودن، خوب است؟ یا نه، همین طور ما نمی‌دانیم یک چیز مبهم … .

شاگرد: نه، آن چیز مبهم به اضافه فعل. گفتم چون ذات اضافی است نمی‌شود به تنهایی در نظر گرفت؛ بگوییم نذر خارجی مصلحت دارد این که معنا ندارد. نذر خالی نذر به اضافه فعل است. سر جمع این‌ها.

استاد: مثلا بگوییم نذر چون یک نحو علی ای حال در بنده خدائیت را می‌رساند.

شاگرد: خدائیتی که در یک فعل تجلی پیدا کرده.

استاد: شاید هم در عرف هم همین جور است؛ مثلاً کسی که نذر زیاد می¬کند می‌فهمند یک نحو روحیه این طوری دارد.

شاگرد: ولی از این طرفش تصورش و تصدیقش برای من مشکل است که شما بگویید یک جا واجب هست اما در آن مصلحت ملزمه تصور نکنیم؛ واجب الهی و واجب تکلیفی است، ولی مصلحت ملزمه در آن تصور نشود.

استاد: من عرض کردم؟

شاگرد: نه، همین که داریم می گوییم فرد خودش برای خودش یک فعل مستحب را واجب می‌کند، خب از استحبابش خارج شد و واجب شد. یعنی مصلحتش تغییر کرد. چه¬جور تغییر  کرد؟ فعل که ذاتاً مستحب بود و اقتضا داشت.

استاد: همان بیان بس بود. ببینید علی ای حال مستحب یک مصلحتی دارد اما آن اندازه ای نبوده که خدا واجب کند ولی خب هست. این می‌گوید این کم را هر جوری هست می خواهم برای خودم به دست بیاورم. خدا هم قبول کرده.

 شاگرد: خب وقتی عنوان وجوب رویش آمدف مصلحتش تغییری کرد؟

استاد: نه

شاگرد:  ولی وجوب شد. وجوب پس این جا داریم ولی الزام ندارد. همان یک حیث دیگر می¬شود.

استاد: وجوب یعنی 100 درصد تحصیل همان 70 تا مصلحت؛ مصلحت باید 100 تا بشود تا واجب بشود. این مستحب 70 تا دارد، وجوبش یعنی 100 درصد این هفتاد تا را باید تحصیل کند. نه این که هفتاد تا شد هشتاد تا.

شاگرد: آن عنوان چیست؟ تحصیل است

استاد: احسنت. برای تحصیل، خود این هم چیزی است. خود مستحب 70 تاست. 70 تا تا 100 تا نشود واجب نیست.

شاگرد:  همان تحصیل می¬شود عنوان نذر.

استاد: بله، و لذا گفتم صد در صد شما را … . این برگشت به همان تفسیری که من اول از 100 درصدِ فرمایش شما عرض کردم.  به خیالم همین را می‌خواهید بگویید که یعنی 100 درصد هفتاد تا را تحصیل کنید. ظاهرا مقصود شما در آن وقت که بیان می کردید از 100 درصد …

شاگرد: که 70 تا بشود 100 تا ؛ الان هم همان است.

استاد: با اضافه آن عنوان مبهم .. .

شاگرد: چون ذات اضافه است این طوری می¬شود.

استاد: حالا تامل می‌کنیم فردا ان شاء الله.