بسم الله الرحمان الرحيم

بررسی جریان حکومت در «المومنون عند شروطهم» نسبت به ادله جعل خیار

شاگرد: مرحوم شیخ در بحث حکومت و ورود یک توسعه‌ای داده‌اند، یعنی هر جا دو دلیل باشد که ما باید از یکی از آن دو استفاده کنیم و تخصیص نباشد، ایشان کلمه حکومت را به کار می‌برد، یعنی در استعمال آن توسعه داده‌اند. این‌که ما در برخی از مثال‌های ایشان اشکال می‌کنیم که ایشان حکومت گفته‌اند، درحالی‌که نه حکومت است و نه ورود، شاید کم لطفی در حق شیخ باشد؛ یعنی ظاهراً به این صورت نبوده که ایشان در تمام استعمالات به آن دقت اصطلاحی نگاه بکنند. چون خیلی از مثال‌ها پیش می‌آید که ایشان می‌گویند حکومت یا ورود است درحالی‌که هیچ‌کدام از آن‌ها نیست.

استاد: فرمایش شما فرمایش خوبی است در زمانی‌که نظر به موشکافی کلام شیخ و ایراد گرفتن به کلام ایشان باشد. اما اگر چیزی باشد که ما ده روز است به‌دنبال آن هستیم، ما دنبال این هستیم که در نفس الامر، در افکار ما، در رابطه بین دلیل‌ها، آیا یک چیزهایی هست که اسم آن‌ها هنوز برده نشده باشد یا نه؟ اینجا کم لطفی نیست. بلکه می‌خواهیم دقت کنیم و تطبیق عنوان کنیم.

شاگرد: منظور من این است مواردی‌که شیخ حکومت را به کار می‌برد، گویا می‌خواهد بگوید که در اینجا تخصیص نیست.

استاد: بلکه می‌خواهد بگوید تعارض نیست. فرمایش شما را چند جلسه قبل به این بیان عرض کردم؛ که حکومت جامع عنوانی است،  یعنی یک تعریف دقیق منطقی از ما نخواهید تا بعد بگویید این حکومت است یا نیست. حکومت یعنی یک نحو تقدم، خودش بر آن مقدّم است. دیگر نیازی به ترجیحات و علاج ندارد. هر کدام بر دیگری بلاعلاجٍ ما، مقدم است، حکومت می‌شود. فرمایش شما هم همین است. ولو در اصول یک معنای دقیقی بگوییم و بحث کنیم، وقتی در فقه می‌آییم یک جامع عنوانی توسعه یافته‌ای به کار می‌بریم و منظور ما از حاکم، مقدّم بلاعلاج مِنّا است، برای ما فعلاً خوب است. اما برای نهایتِ امر، خیال می‌کنیم باید بیشتر دقت کنیم. چه بسا یک چیزهایی باشد و چه بسا نباشد. علی ای حال ما باید زحمت خودمان را بکشیم. الآن بحث شرط را که نگاه می‌کردم، مرحوم شیخ بحث را در نهایت به غایة الاشکال می‌رسانند، می‌گویند فرق بین ادله ای که داریم «فی غایة الاشکال». معلوم می‌شود که هنوز مطلب کار می‌برد.

شاگرد: یک عملی مستحب است، و استحباب آن هم مطلق است، چه فلان شرط باشد یا نباشد، بعد مولی می‌گوید «المومنون عند شروطهم» و ما شرطی کردیم که استحباب رفت، یعنی استحبابی که برای من فعلیت داشت، الآن نیست. این چه جور می‌شود؟

استاد: یعنی اگر الآن این معامله اِقاله شود و عقد فسخ شود، شرط هم پی کارش می‌رود و دوباره استحباب می‌آید. الآن هم استحباب برای ما هست؛ لکن من به‌خاطر دو انشائی که در طول هم هستند، به‌خاطر انشاء بین خودمان، من آن را انجام نمی‌دهم. پس من با مولی در نیافتاده‌ام، مولی اجازه داده درجایی‌که من اجازه ترک دادم، شما می‌توانید بین خودتان تقنین کنید.

شاگرد: قبل از این‌که شرطی باشد، به‌صورت منجّز برای من مستحب است؛ یعنی تمام مراحل طی شده و برای من مستحب است. الآن که شرط می‌آید این استحباب می‌رود.

استاد: قسمت اول فرمایشتان معلوم نیست؛ این‌که الآن منجّزاً فعلیّت تامه هست. چرا؟ چون فعلیت آنی نیست.

شاگرد: اگر «المومنون» نبود، چه؟

استاد: یک عنوان دیگری می‌آمد و استحباب را می‌برد.

شاگرد: در مقایسه با این عنوان می‌گویم. یعنی پس این عنوان یک تأثیری داشته در این دلیل و اگر این عنوان نبود،‌ این حکم فعلیت تام داشت.

استاد: شاید یک عنوان دیگری بود. این عنوان می‌تواند جلوی حالت بالفعل شدن آن را بگیرد. آقا هم می‌گفتند اگر به این معنا بگوییم، ورود می‌شود. ورود چه مانعی دارد؟ یک دلیل شرعی است که می‌گوید من که بالفعل شدم، آن دیگری بالفعل نیست. نظیر هم خیلی دارد. هر دوی آن‌ها هم منتسب به مولی است. خود مولی فرموده‌اند «المومنون عند شروطهم»، خودش هم فرموده که خوب است این کار را بکنی. اما دیگری می‌گوید حالا که شرط کردی، الان دیگر مستحب نیست. احتمال ورود هم هست که باید برسیم و آن را بررسی کنیم. خیال می‌کنم حکومتی که شیخ فرمودند با این توضیحات اسبق به ذهن است.

شاگرد: وقتی می‌خواهیم یکی از این دو را انتخاب کنیم، ورود نزدیک تر است.

استاد: بله، ورود اولی است.

شاگرد: چون هیچ ادعائی در آن نیست.

استاد: بله، ادعائی نیست. دست‌کاری‌ای نیست. این‌طور بر می‌آید.

شاگرد٢: این‌که می‌فرمایید در سه مورد از احکام خمسه، فسحه هست، در همان وجوب و حرمت هم نمی‌توانیم بگوییم فرض اقتضائی بودن دارد؟ یعنی اگر از اقتضائی بودن در بیاید این فرض می‌تواند آن را هم تخصیص بزند. یعنی «المومنون عند شروطهم» وجوبی است که اگر شرطی نبود واجب بود.

استاد: می‌توانید مثال بزنید؟

شاگرد: فرض آن را می‌گویم.

استاد: علی ای حال شما قبول دارید که مولی از ترک نهی کرده است؟ می‌گوید حق نداری ترک کنی.

شاگرد: در احکام خمسه مولی قبل از مرحله شرط یک اوامری داشته. مثل عسر و حرج که گفته دراین‌صورت کاری ندارم.

استاد: در موارد عسر و حرج،‌ حکم در عالم اقتضاء، تام بوده. حرج مانع از فعلیت است. شما می‌خواهید به اقتضاء ببرید. می‌خواهید بگویید در خود حرمت واقعیه محض الاقتضاء بوده. محض الاقتضاء بوده یعنی همان جا در عالم اقتضاء می‌تواند برای او مانعی موجود شود؟ یا نه، در فعلیت؟ هر حرمتی و وجوبی در نظر بگیرید عسر و حرج می‌آید. «هر»، به‌معنای غالب است که عسر و حرج می‌تواند بیاید و جلوی آن را بگیرد. «إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدِّمَاءُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّةَ[1]»، جاهایی می‌رسد که دیگر هیچ؛ حکم علیت تامه دارد. هیچی در خارج نمی‌تواند جلوی آن را بگیرد. به‌خاطر تقیه نمی‌توانی کسی را بکشی. گفته‌اند که تقیه کنی تا کشته نشوی، اما اجازه نداری که تقیه کنی و مومنی را بکشی. اما برای اکل میته –ما اضطررتم الیه- آن اولی است. یک وجوب حفظ نفس است که بر حرمت اکل میته اولویت پیدا می‌کند. این‌ها اقتضائاتی است که برای حال مکلف در خارج است و مانع از فعلیت حکم حرمت اکل میته می‌شود.

شاگرد: به نظر می‌رسد که خداوند این پنج حکم را در اصل شرع بیان فرموده، اما فرموده لولا اینکه شرط دیگری بیاید. یعنی چنین فرضی در اینجا مطرح هست که در این پنج مورد، خداوند این‌گونه حکم کرده است.

استاد: مثالی که در کلمات علماء هست این است: مولی فرموده شرب خمر نکنید. یحرم علیکم شرب الخمر. حالا او می‌آید و می‌گوید من این را به شما می‌فروشم به شرط این‌که شرب خمر کنید. این تعارض می‌شود. مولی می‌گوید شرب خمر نکن. از یک طرف هم می‌گوید المسلمون عند شروطهم. خب ما که شرط کردیم. این را باید چطور حل کنیم؟ الآن تعارض هست و باید به مرجحات مراجعه کنیم؟ مرحوم شیخ از عوائد یک عبارتی را نقل می‌کنند که ایشان گفته‌اند اجماع است، اجماع داریم که حرمت شرب خمر در اینجا مقدم است.

شاگرد: با اطلاقات ادله حرمت می‌گوییم که این حکم به اصل شرع نبوده. بلکه بتمامه این حکم بوده.

استاد: اطلاق این را می‌گوید یا باید احراز کنیم؟

شاگرد: باید احراز شود.

استاد: اطلاق به این صورت احراز نمی‌کند. خلاصه در اینجا چه بگوییم؟ البته همین حرف را مرحوم نراقی داشتند. مرحوم شیخ می‌فرمایند: «لقد تفطن قدس‌سره» و بعد هم می‌گویند «لم یکن بعید».

و قد تفطّن قدّس سرّه لما ذكرنا في حكم القسم الثاني و أنّ الشرط فيه مخالفٌ للكتاب بعض التفطّن، بحيث كاد أن يرجع عمّا ذكره أوّلًا من التعارض بين أدلّة وجوب الوفاء بالشرط و أدلّة حرمة شرب الخمر، فقال: و لو جعل هذا الشرط من أقسام الشرط المخالف للكتاب و السنّة كما يطلق عليه عرفاً لم يكن بعيداً، انتهى[2]

حرف مرحوم نراقی است که شیخ به طول و تفصیل می‌آورند و قبول ندارند. دیدم عده‌ای از محشین مکاسب همراه حرف ملااحمد هستند. ولی خود شیخ که همراه ایشان نیستند و در آخر کار هم به غایة الاشکال ختم می‌کنند.

عمومیت قاعده «المسلمون عند شروطهم»، نسبت به مسلمان و کافر

بحث ما در «البیعان بالخیار» بود. حاصلش این شد که دلیل خیار می‌گوید حق فسخ داری. «المومنون عند شروطهم» یا «المسلمون عند شروطهم»؛ در تعبیرات روائی بیشتر «المسلمون» آمده. «المومنون» هم آمده، شاید نسبتشان دو به یک باشد. اگر کل روایات سه بخش باشد، دو سومش «المسلمون» است و «المومنون»‌ کمتر آمده است. خب معلوم هم هست که اینجا مسلمون و مومنون یکی هستند. بلکه یک نحو امر عقلائی است که همه باید این‌گونه باشند. می‌خواهند از باب شرف بگویند؛ نه این‌که بگویند مسلم نزد شرطش است و اگر کافر شد، شرطش را نخواهید. مثلاً بگوییم با کافر شرطی کرده‌ایم، آیا لازم هست انجام بدهد یا نه؟ بگوییم المسلم عند شروطهم! از شروطش مسلم بودن است! و لازم نیست کافر انجام بدهد! نمی‌توانید از نظر دین اسلام او را الزام کنیم و بگوییم از طرف دین خودش هم شاید شرط را قبول نکند! این‌طور نیست. ظاهراً چه «المومنون» باشد و چه حتی «المسلمون» باشد -که باز دون تعبیر «مومنون» است- ولی باز مقصود از هر دو این است: کسی که خودش را مؤمن می‌داند از شرافت انسانی برخوردار است. کسی که خودش را مسلمان می‌داند و منتسب به دین اسلام می‌داند از یک شرافت انسانی برخوردار است. انسان شریف «عند شروطهم»، پای شروطی که گفته، ایستاده؛ نه این‌که برای کافر نباشد؛ مسلمان خودش را شریف می‌داند و باید سرِ شرطش بیایستد. پس یعنی برای کافر هم هست. این یک مطلب حقوقی عقلائی است. منظور این‌که این معلوم باشد، نمی‌دانم در کلمات بود یا نه. منظور از «المسلمون» این است؛ نه این‌که غیر مسلمان به این صورت نیست.

شاگرد: کسی هم به آن صورت برداشت کرده؟ مثلاً بگویند اگر مومنی کافر شد، الزامی نباشد. یعنی مفهوم گیری کرده باشند؟

شرط ابتدائی و الزام در آن

استاد: برای خمر که هست. می‌گویند مسلمان خمر را ملک نمی‌داند. پس نمی‌تواند آن را بفروشد. کافر هم می‌تواند بگوید اصلاً تو مالک نیستی. آن را از او بدزدد. این در کلمات هست. اگر در خانه مسلمانی خمر بود و یک نصرانی آن را دزدید. مقدارش هم خیلی زیاد بود، باید حدّ جاری شود. چون مسلمان مالک خمر نیست، باید دزد را حد بزنند یا نه؟ ملکی را که نبرده! برای او ملک است و ارزش دارد. او می‌تواند آن را بفروشد. اما مسلمان جایز نیست آن را بفروشد و ملک او هم نیست. باید او را حدّ بزنند یا نه؟ از کجا حد بزنند؟

منظور این‌که، این‌طور هم می‌شود. حالا اگر یک کافری باشد که بگوییم مقیّد به رعایت شرط نیستیم. کما این‌که در شروط ابتدائی فتوای فقهاء به این صورت است: در شروط ابتدائی، التزام به شرط واجب نیست. خب وقتی شرط ابتدائی هست بگویند مسلمانان چرا به حرف ابتدائیِ خود پایبند نیستید؟ شما چه می‌گویید؟ می‌گویید ما شرط ابتدائی را وعده می‌دانیم. خلف وعده کاری ضد اخلاقی است، اما کاری ضد حقوقی نیست، حق نمی‌آورد، یک امر اخلاقی است. البته با این‌که ایشان می‌فرمایند اجماع است، نمی‌دانم مرحوم سید در بخش شروط می‌گویند.. .

شاگرد: خود مرحوم شیخ حرفی را که در اینجا می‌زنند را در بحث شروط رد می‌کنند. به حرف قاموس اشکال می‌کنند.

استاد: منظور من در اجماعی است که می‌گویند شرط ابتدائی الزام آور نیست. شیخ هم به این اجماع ایراد می‌گیرند؟ یعنی از ناحیه استظهار از روایت. آن چه که من در کلام سید دیدم و منظور من است، این است که سید می‌فرمایند این روایتی که شیخ در اینجا آورده‌اند دلالت دارد که شرط ابتدائی نافذ است. معلوم نیست که آن اجماع به چه صورت ثابت شود. صحیحه مالک بن عطبیه، مرحوم سید هم همین‌جا می‌گویند یا در بخش مباحث شروط می‌گویند؟ فرمودید که شیخ به همین اشکال می‌کنند؟

شاگرد: شیخ اصلاً به اصل مطلب اشکال می‌کنند. فرموده‌اند این‌که به شرط ابتدائی شرط گفته‌اند، مجازاً است.

و أمّا دعوى كونه مجازاً، فيدفعها مضافاً إلى أولويّة الاشتراك المعنوي، و إلى أنّ المتبادر من قوله: «شَرَطَ على نفسه كذا» ليس إلّا مجرّد الإلزام استدلالُ الإمام عليه السلام بالنبويّ: «المؤمنون عند شروطهم» فيما تقدّم من الخبر الذي أُطلق فيه الشرط على النذر أو العهد[3]

استاد: پس شرط ابتدائی را هم شامل می‌شود. اما این‌که ایشان می‌خواهند معنای لغوی را بگیرند یا می‌خواهند حکم شرعی را هم استفاده کنند، باید بیشتر تأمل کنیم.

شاگرد: بعد می‌فرمایند:‌

«و مع ذلك فلا حجّة فيما في القاموس مع تفرّده به، و لعلّه لم يلتفت إلى الاستعمالات التي ذكرناها، و إلّا لذكرها و لو بعنوانٍ يشعر بمجازيّتها»[4].

استاد: که این مجاز را شیخ نمی‌پذیرند. در قاموس این بود: «و في القاموس: أنّه إلزام الشي‌ء و التزامه في البيع و غيره».

شاگرد٢: منافاتی ندارد که ما در لغت به یک نتیجه ای برسیم و اجماع خلاف آن باشد.

استاد: نه، لغت و اجماع دو حرف است. این‌که الآن شیخ می‌گویند، باید به قبل و بعد عبارتشان دقت کنیم. سید می‌فرمایند خود روایتی که امام در آن حکم را بیان کردند، خودِ این روایت، با اجماع مخالف است.

شاگرد: اجماع خلاف نص است.

استاد: بله. در کلام سید این‌طور است. اما این‌که مآل کلام شیخ هم همین‌طور است، من با دقت نگاه نکرده‌ام تا به ایشان نسبت بدهم.

شاگرد: در همین بحث یک روایت هست. پسری حرّ است. پدرش عبد است و مادرش مکاتب است. به مادرش می‌گوید من بقیه مال المکاتبه را می‌دهم به شرط این‌که بعداً که آزاد شدی، نسبت به پدرم حق خیار نداشته باشی. حضرت در آن جا به این روایت استدلال می‌کنند. مرحوم شیخ هم در اینجا ناظر به آن مطلب هستند، یعنی این‌که امام استدلال به نبوی کردند خلاف ادعای مجازیتی است که در اینجا بیان شده.

استاد: بله، که یعنی شرط ابتدائیت را شامل است. ولی اسمی از اجماع هم می‌برند؟

شاگرد: نمی برند.

استاد: خیلی خب. پس در همان ابتدا، اصل این‌که دالّ بر شرط ابتدائی است را می‌پذیرند. یعنی همان «و الانصاف» سید را می‌پذیرند. اما این‌که این روایت با آن اجماع چطور جمع می‌شود، در جای دیگر هم متعرض نشده‌اند.

شاگرد٢: اجماع؟ محمولة علی قرینة الاجماع؟

استاد: بله، اجماع بر این‌که شرط ابتدائی الزام آور نیست. «و الروایه محمولة بقرینة الاجماع علی عدم لزوم شروط الابتدائی علی صورته». اینجا حمل را کرده‌اند.

شاگرد: در آن جا خلاف فرمایش اینجا است.

استاد: یعنی آن جا قبول می‌کنند که این تاویل را نکنند.

شاگرد: استدلال امام دلیل بر این است که در شرط استعمال می‌شود.

استاد: پس در آن جا «و الروایه محمولة» را نپذیرفته‌اند. در اینجا می‌گویند به‌خاطر اجماع محمول است؛ ولی آن جا صحبت اجماع نبوده و می‌خواهند حرف قاموس را رد کنند.

عدم حکومت اسقاط خیار در عقود توسط متبایعان؛ بر ادله «البیعان بالخیار»

شاگرد٢: فرمودید که دو دلیل «المومنون» و «البیعان» نسبت به هم حکومت ندارند. به‌خاطر این‌که در انشاء تصرفی نمی‌کند. بعد فرمودید که از فسحه ای که در دلیل «البیعان بالخیار» است، استفاده می‌کند. حالا شاید بتوان برای تصرف در آن انشاء یک بیان کرد؛ بگوییم «البیعان بالخیار» می‌گوید که تو فسحه داری. «المومنون» می‌گوید اگر شرط کردی دیگر آن فسحه نیست.

استاد: فسحه منِ شارع هست، فسحه بین خودتان نیست. من هم می‌گویم چون بین خودتان نیست، همان را ملتزم باشید. و لذا اگر بین خودتان اقاله کردید، دوباره می‌رود.

شاگرد: وقتی شرط می‌شود، نتیجتاً آن فسحه از این متعاقدین گرفته می‌شود.

استاد: بله، یعنی فسحه فعلیه جزئیه در موارد خاص از آنها گرفته شده است. ولی فسحه‌یِ انشائی کلّی را منِ مولی نگرفته ام، هنوز هم هست؛ و لذا می‌خواهم عرض می‌کنم که این‌ها در طول هم است. در اینجا ورود هم خوب است اما فی الجمله یک نحو خلجانی در مورد ورود بودنِ آن هم هست، که ناشی از دنباله همین فرمایش شماست. ورود از حکومت اظهر است. اما خود آن هم ایراد دارد. چون باید در ورود، موضوع حکم دوم برود. اما وقتی دو حکم در طول هم هستند و موضوعی ندارد، چطور موضوع برود؟ آیا همان ورود است یا ممکن است چیز دیگری باشد؟ در مقابل حکومت، ورود به نظر خوب می‌آید.

شاگرد: اگر در آن فسحه دخالت کند می‌تواند حکومت باشد. یعنی آن شرط به نحو مانع باشد که اگر آن مانع نبود این فسحه من هست.

استاد: خب الآن منِ مولی گفتم خیار هست، آیا می‌خواهم موضوع آن را ضیق کنم؟ یا توسعه بدهم؟

شاگرد: در «البیعان بالخیار» یک فسحه ای هست. بعد می‌گوییم اگر شرط کردی دیگر این فسحه را نداری، چون خودتان شرط کردید و خودتان را ملتزم کردید که این کار را انجام ندهی.

استاد: یعنی منِ شارع از فسحه دادن دست برداشتم؟

شاگرد: چون منِ شارع گفتم «المومنون عند شروطهم».

استاد: چون شارع گفته بود که برای شما جایز است، آن را گفته بود؛ و الا شارع از این حکم فسحه ای که داشت، دست برنداشت. فسحه موردی را خودِ شما گفتید، حالا به‌دلیل بعدی می‌گویم شما می‌توانید از این فسحه استفاده ضیق کنید و امر را بر خودتان سخت کنید و واجب کنید یا حرام کنید. خب اگر این‌طور شد، تصرف در آن انشاء می‌شود؟!

شاگرد: یک وقتی می‌گوییم رابطه «البیعان بالخیار» با کاری که خصوصِ شخصِ بنده در معامله خاص انجام می‌دهم، یک وقت می‌گوییم در همان مقامِ تشریع وقتی «البیعان بالخیار» لحاظ می‌شود، خیلی از متعاملین این شرط را قرار می‌دهند، یعنی در همان مقام تشریع، آیا مانعی دارد که شارع بگوید من که جعل خیار کردم، برای وقتی است که شرط به‌عنوان مانع نباشد. چه اشکالی دارد که بگوییم این‌ها در یک رتبه هستند؟ خود معامله اقتضاء خیار دارد و شرط متعاملین مانع از نفوذ این خیار است؟

استاد: یعنی یک جایی که واقعاً جای فُسحه هست، من ادعائاً می‌گویم که نیست؟ خب حکومت باید یک کاری بکند، در انشاء قبلی توسعه و ضیقی بدهد؛ موضوعاً، حکماً. اگر سکوت است، سکوت که توسعه و ضیق نیست.

شاگرد: از باب حکومتی که خودتان بیان کردید. یعنی این دارد مقتضی را می‌گوید و دیگری مانع را می‌گوید. خب معلوم است که این مانع مقدم است.

استاد: مقتضی را به‌عنوان این‌که «اگر بیاید» می‌گوید؛ اما اگر نیاید،‌ خُب نیست، چون فُسحه بود، دیگر. حالا خودشان قرارداد می‌کنند که حتماً نیاید، خارجیاً نیاید. این تصرفی در انشاء خیار می‌شود؟

تفاوت فسحه اقتضائی و فسحه لا اقتضاء

برای پیشبرد فرمایش شما می‌خواهم مطالبی را عرض کنم. دیدم در باب شروط مرحوم شیخ هم به نحوی این‌ها را تقسیم‌بندی کرده‌اند. آن‌ها را به تفصیل عرض می‌کنم. فعلاً ما گفتیم یک حکمی است که فسحه ندارد. مولی در هر دو طرف و در هر دو حیث، متکفّل انشاء شده است. اما یک حکمی است که از یک طرفش ساکت است، سکوت یعنی فسحه داده. اگر به این صورت است، خُب این حرف‌ها پیش می‌آید. شما که اقتضاء را گفتید به این عرض من تصریح نکردید، بعضی جاها هست که وقتی مولی فسحه داده، منظورش فسحه اثباتی بوده. یعنی اقتضاء فسحه در اینجا بوده، نه این‌که لااقتضاء بوده.

ما دو جور فسحه داریم. فسحه لااقتضائی، که مولی راجع به آن حرفی ندارد و یک فسحه اقتضائی، که مولی می‌گوید من صلاح می‌دانم که شما در اینجا آزاد باشید. همانطور که بین دو اباحه فرق گذاشته‌اید، اباحه اقتضائی و اباحه لااقتضاء. یک کاری است که نسبت به مصلحت و مفسده لا اقتضاء است، مباح است. اما یک وقتی است که می‌گوییم اقتضاء اباحه دارد. یعنی سنخ کار، سنخی است که باید آزاد باشید، اینجا از جاهایی است که نمی‌خواهیم هیچ طرفش گیر باشد. در اینجا حرف‌های قبلی مشکل می‌شود. روز اول هم می‌خواستم وارد شوم، دیدم که اصلِ مقصودم به‌هم می‌ریزد. الآن که شما گفتید، در پیشرفت حرف شما می‌گویم.

خب در اینجا چه کار کنیم؟ اگر مولی فرموده که خیار دارید، یعنی من می‌دانم که نوعاً بنده‌های من درمجلس افکارشان را سروسامان می‌دهند تا یک چیزی بنویسند، در مجلس عقد دارند حرف می‌زنند. تا مجلس برقرار است، اقتضاء این است که حق داشته باشی تا معامله را به هم بزنی. به صرف این‌که در حین عقد گفتی که من خیار را اسقاط کردم، تمام شد رفت! اگر این باشد که ما داریم با حکم خدا در می‌افتیم. مولی می‌فرماید من می‌خواهم که آزاد باشید. ما دو بنده بین خودمان می‌گوییم که می‌خواهیم آزاد نباشیم. تا زمانی‌که مجلس هنوز به هم نخورده حق فسخ ندارید. اینجا «شرط الله قبل شرطکم» می‌شود، حتی تعارض هم نیست. چه برسد به این‌که شرط الله قبل شرطکم.

اصل اولی بر لااقتضائی بودن فُسحه

شاگرد: از کجا بفهمیم که کدام نوع از اقتضاء است؟

استاد: از کجا فهمیدنش همانی است که وقتی مرحوم شیخ می‌رسند کلمه قشنگی می‌گویند؛

ثمّ إنّه لا إشكال فيما ذكرنا: من انقسام الحكم الشرعي إلى القسمين المذكورين و أنّ المخالف للكتاب هو الشرط الوارد على القسم الثاني لا الأوّل.و إنّما الإشكال في تميّز مصداق أحدهما عن الآخر في كثيرٍ من المقامات[5]

مشکل این است که ما از کجا بفهمیم که این است و دیگری نیست. خب دوتایی که شیخ فرمودند چیست؟ ایشان فرموده‌اند:

ثمّ إنّ المراد بحكم الكتاب و السنّة الذي يعتبر عدم مخالفة المشروط أو نفس الاشتراط له هو ما ثبت على وجهٍ لا يقبل تغيّره بالشرط لأجل تغيّر موضوعه بسبب الاشتراط[6]

این در بحث شرط مخالف کتاب است. اساس فرمایش شیخ این است: می‌فرمایند گاهی احکام شرط به‌گونه‌ای است که تاب این را دارد که به‌عنوان ثانوی تغییر کند. این اصل فرمایش ایشان است. پس تارة حکم شرعی‌ای است که صرفاً به عنوان اقتضائی آمده، اما تاب این را دارد که حکم ثانوی هم برای آن بیاید؛ اما تارة هم نه، یک حکم شرعی‌ای است که عنوان ثانوی نمی‌پذیرد، مگر عنوانی مانند عسر و حرج، آن‌ها را استثناء می‌کنند. فی حد نفسه شرب خمر، اکل میته، طوری است که عنوان ثانوی نمی‌پذیرد. متشرعه می‌گویند که نباید میته خورد. اضطرار و حرج یک کلیاتی است که می‌دانیم فرق می‌کند. و الّا فی حد نفسه عنوان ثانوی نمی‌تواند آن را بردارد. بگوییم اگر خجالت کشیدی می‌توانی شرب خمر کنی یا نه؟! معنا ندارد. این عناوین نمی‌تواند حکم را عوض کند. شیخ این را می‌فرمایند.

اگر حرمت و حلیت و استحباب به‌گونه‌ای است که مولی آن‌ها را به عناوین طاریه هم تغییر نمی‌دهد و موضوع آن‌ها هم تغییر پیدا نمی‌کند، دراین‌صورت، خودمان هر شرطی بکنیم مخالف کتاب و سنت است. اما اگر حکمی است که می‌تواند به عناوین دیگری تغییر کند، مثلاً منِ مولی گفتم که می‌توانی حق فسخ داشته باشی، اما وقتی خودت مانع شدی، عنوانش تغییر پیدا می‌کند، یعنی الآن دیگر معنون نمی‌شود به‌عنوان حق خیار؛ بلکه معنون می‌شود به اینکه چون با هم قرارداد کردید، دیگر حقّی نیست، عنوان تغییر پیدا کرده. پس وقتی قابل تغییر است، مانعی ندارد. اول این را توضیح می‌دهند و مبنای حرفشان قرار می‌دهند. پس امکان تغیر حکم به تغیر عنوان، و عدم تغیر آن به تغیر عنوان، مگر در عناوین عامه‌ای مانند عسر و حرج، هست. بعد می‌فرمایند «انما الاشکال فی تمییز ذلک»، و با مرحوم نراقی بحث می‌کنند. اگر نظرتان بود حتماً یک نگاهی بیاندازید.

شاگرد: این طرف با اطلاق معلوم است. وقتی می‌گوید حرام است، حتی شرط کردی یا هر کاری کردی، حرام است. آن طرفش دلیل می‌خواهد.

استاد: ببینید خود مرحوم شیخ مثال می‌زنند.

توضيح ذلك: أنّ حكم الموضوع قد يثبت له من حيث نفسه و مجرّداً عن ملاحظة عنوانٍ آخر طارٍ عليه، و لازم ذلك عدم التنافي بين ثبوت هذا الحكم و بين ثبوت حكمٍ آخر له إذا فرض عروض عنوانٍ آخر لذلك الموضوع. و مثال ذلك أغلب المباحات و المستحبّات و المكروهات بل جميعها؛ حيث إنّ تجوّز الفعل و الترك إنّما هو من حيث ذات الفعل، فلا ينافي طروّ عنوانٍ يوجب المنع عن الفعل أو الترك، كأكل اللحم؛ فإنّ الشرع قد دلّ على إباحته في نفسه، بحيث لا ينافي عروض التحريم له إذا حلف على تركه أو أمر الوالد بتركه، أو عروض الوجوب له إذا صار مقدّمةً لواجبٍ أو نَذَرَ فعله مع انعقاده[7]

«توضيح ذلك: أنّ حكم الموضوع قد يثبت له من حيث نفسه و مجرّداً عن ملاحظة عنوانٍ آخر طارٍ عليه»؛ حکمِ این، این است. منِ مولی به این کاری ندارم که عنوان دیگری رویش بیاید و لذا اطلاق ناظر به او نیست. چون باید اطلاق ناظر باشد و در مقام بیان باشد، مقدمات حکمت داشته باشد. وقتی می‌بینیم که در انشاء این حکم، اصلاً مولی ناظر به‌عنوان دیگری نبوده؛ وقتی من می‌گویم که نماز بخوانید یعنی نماز بخوانید. حالا اگر غصب شده، نمازش چطور است؟ من فعلاً کاری با آن ندارم که غصب شده یا نه، می‌گوییم اطلاق آن جا را می‌گیرد. آن هایی که می‌گویند اطلاق، آن جا را شامل نمی‌شود، به این بیان است.

«و لازم ذلك عدم التنافي بين ثبوت هذا الحكم و بين ثبوت حكمٍ آخر له إذا فرض عروض عنوانٍ آخر لذلك الموضوع. و مثال ذلك أغلب المباحات و المستحبّات و المكروهات بل جميعها»؛ من می‌گویم خوب است که زیارت بروی. خوب است که عُمره انجام بدهی. کسی مشکلی پیدا نمی‌کند. اطلاق دارد، ولو زنی باشی که شوهرت به تو اذن نداده باشد! کجا اطلاق دارد؟ اصلاً نظر ندارد به این‌که در زن عنوان دیگری بیاید، عُمره فی حد نفسه و بدون ملاحظه عناوین دیگر، مستحب است. اما جای دیگر می‌گوید اگر زن هستی باید شوهرت اذن بدهد و این عُمره درست نیست، منافاتی ندارد. چرا؟ چون اصلاً در اینجا تعارضی نیست، چون اولی ناظر نبود به ترتب عنوان دیگری، می‌گفت خود این عنوان، قطع نظر از این‌که عنوان دیگری بیاید یا نیاید. نه به این صورت که حتی اگر عنوان دیگری هم بیاید. «حيث إنّ تجوّز الفعل و …».

و قد يثبت له لا مع تجرّده عن ملاحظة العنوانات الخارجة الطارية عليه، و لازم ذلك حصول التنافي بين ثبوت هذا الحكم و بين ثبوت حكمٍ آخر له[8]

می‌گویند حتماً نظر دارم که وقتی می‌گویم این کار خوب است، یعنی خوب است دیگر، نه این‌که از عناوین دیگر قطع نظر کرده‌ام؛ بلکه با ملاحظه همه عناوین دیگر می‌گویم این خوب است. پس اگر شما بخواهید با آن در بیفتید و عنوان دیگری در کار بیاورید، دارید با من در می‌افتید. و لذا مثلاً نذر در مکروه منعقد نیست. چرا؟ چون می‌خواهم بگویم خدایا به‌خاطر تو می‌خواهم این کار را بر خودم واجب کنم. خب من گفتم نکنی، حالا که من گفتم انجام ندهی، نمی‌توانی این کار را نذر کنی.

علی ای حال فرمایش شیخ این است. خیلی طول می‌دهند.

شاگرد: شیخ این اطلاقات را قبول ندارند؟

استاد: در آن معنایی که شما می‌گویید نه. می‌گویند عنوان دیگری می‌تواند بیاید.

شاگرد: پس در خیلی از جاها.. .

استاد: مثال بزنید، بگویید کجا استفاده اطلاق کرده‌اند، که شما می‌گویید به این بیان شیخ قبول نکرده‌اند. خود شیخ در سراپای فقه به اطلاقات استدلال کرده است.

علی ای حال این نکته‌ای بود که باید در عرائض دیروز من توجه کنید؛ ما که گفتیم فسحه داریم، بعضی وقت‌ها فسحه اقتضائی است، یعنی مولی می‌خواهد که این فسحه باشد. خب چطور باید تشخیص بدهیم؟

شاگرد: اگر فسحه اقتضائی باشد، مورد «المومنون» لغو نمی‌شود؟

استاد: نه، من نگفتم که اقتضائی باشد.

شاگرد: یعنی درواقع خود این قرینه باشد بر این‌که آن فسحه، فسحه لااقتضائی است. اگر بگوییم اقتضائی است -یعنی هرجا فسحه هست،‌ بگوییم فسحه اقتضائی است- پس «المومنون عند شروطهم» می‌خواهد چه کار کند؟ باید مورد داشته باشد.

استاد: همین که معقول است که فسحه اقتضائی داشته باشیم و مولی خود فسحه را بخواهد و به ما اجازه ندهد که با شرط خودمان آن را برداریم،‌ کافی است. می‌خواهی آزادی‌ای که من داده‌ام را برداری؟! این معقول است. اما از طرف دیگر مسلماً «المومنون» را داریم. جمع این‌ها چه می‌شود؟ عرض من این است که باید ببینیم اصل کدام است. اصل این است که دلیل به ما برساند در اینجا فسحه اقتضائی است؟ در اینجا مشکلی نداریم. دلیل خاص می‌خواهد.

شاگرد: این فرمایش شما در مباحات تکلیفیه نمی‌تواند بیاید. اصل مباحات اقتضائی را قبول می‌کنیم، که ما یک سری مباحات اقتضائی داریم؛ اما آن جا که نمی‌توانیم بگوییم یک جاهایی هست که شارع می‌خواهد حتی با نذر و قسم بر شما الزامی نشود، بلکه می‌خواهد به شکل غیر الزامی باقی بماند،‌ یا اینکه به نحو شرط در ضمن عقد، الزام نشود. یعنی شارع می‌خواهد به این وضع دست نخورد. درست متوجه شده‌ام؟ شاید تقریر شرط خیار به این صورت باشد که اینکه فرمودید مباح اقتضائی است، یعنی یک حکم وضعی است که … .

استاد: در ادله «اوفوا بالشروط» و شرط مخالف کتاب و سنت، عرض کردم که شیخ می‌گویند «فی غایة الاشکال». وقتی شیخ می‌گویند «فی غایة الاشکال»، یعنی طرفین آن در ادله موجود است. آیا تسری دادن حلال است، مستحب است، مباح است؟ مباح است. آن خانم شرط کردند که نباید تسری کنی، حضرت فرمودند خدا برای او حلال کرده، آیا او شرط می‌کند که حلال نباشد؟! حالا این‌که چطور «نه» می‌شود، باید برسیم. بعضی وقت‌ها باید انسان با اِشکال مواجه شود و بعد سراغ راه‌حل برود. الآن وقتی حضرت می‌فرمایند خدا برای او حلال کرده، یعنی خدا یک مصالحی می دیده که باید جلویِ راه او باز باشد. نمی‌شود که شرط کند که تسرّی نکند و مرد سرّیه انتخاب نکند. سرّیه کنیزهایی هستند که به‌عنوان خدمت انتخاب نمی‌شوند. یک خادمه داریم و یک سرّیه. خادمه کنیزی است که پادو است و امور خانه را انجام می‌دهد. در آن زمان مرسوم بوده مرد خانه سریه‌ای را به‌عنوان این‌که عیال خانه باشد انتخاب می‌کردند. تعبیر «اَخدَرَها» هست. سرّیه، مخدّره است. مخدّره یعنی نمی‌گذارند جلوی چشم همه باشند، او را به اندورنی می‌برند. سریّه برای این است که مولی او را «اخدرها». خب حال سریه حال عیال می شده، اما باز عیال نبوده.

مثلاً می‌گویند ماریه –ام حضرت ابراهیم علیه‌السلام- امهات المومنین نیست. چرا؟ چون «اتخذها رسول الله سریة»، به‌عنوان کنیز بود، اما «اتخذها سریّتا»، چون سریّه بود پس از ازواجی که امّهات المومنین باشند، نبود. علی ایّ حال سریّه در این جهت شریک بود که حالش حال نساء آن شخص بود.

شاگرد: مطلب درستی است؟

استاد: حالا آن بماند. داشتم می‌گشتم چشمم همین‌طور خورد. معلوم بود از یک کتاب سنی است. این‌که درست هست یا نه، بماند. آیا از آن استفاده می‌شود که ازواج هست یا نیست؟ ظاهر آیه می‌گوید «وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُم‏[9]»، اما در آن جا می‌گوید «وَ ما مَلَكَتْ يَمينُك‏[10]». خب علی ای حال سریه ملک یمین است، نه اَزواج. ظاهر آیه می‌گوید «و ازواجُه اُمّهاتهم». ممکن است به سیاق قبل و بعد آیه استظهاراتی بشود. مثلاً «وَ ما كانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَ لا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدا[11]»، باز کلمه ازواج است. « أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُم»، «وَ لا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدا»، آن‌ها هم به همین دلیل گفتند. استظهار چیز دیگری از آن ممکن هست یا نه، بماند.

شرط «تسری» را عرض می‌کردم. این خانم می‌گوید اگر می‌خواهی کنیز خادمه بگیری، مانعی ندارد. برو صدتا کنیز بگیر که خادم خانه باشند. اما چون من عیال تو هستم نباید سریّه انتخاب کنی. یعنی کنیزی را بیاوری که مخدّره کنی. او را به خانه بیاوری و به‌عنوان زن باشد، یعنی شرط کرده که چنین کاری نکند. حضرت می‌فرمایند خریدن کنیز که بر او مباح است. خدا بر او مباح کرده. دنباله آن هم می‌تواند او را اخدار کند و مشکلی ندارد. چرا او شرط کرده تا جلوی کاری که خدا بر تو حلال کرده را بگیرد؟! این یک استظهاری است که میان فقهاء سر آن صحبت است. خب از این بر می‌آید که امام می‌خواهند بفرمایند خدای متعال خود فسحه را خواسته. این زنی که بر شوهرش چنین شرطی کرده با خدا درافتاده، یعنی با انشاء الهی در افتاده. خدای متعال می‌فرمایند جایز است اما او می‌گوید جایز نباشد. این را چطور حل کنیم؟!

شاگرد: خود شیخ می‌فرمودند با این حساب عموم مباحات و مستحبات مشکل می‌شود.

استاد: بله، اگر بخواهیم دقیق‌تر روی عبارتشان صحبت کنیم، باید بیشتر فکر کنیم. حالا فعلاً برای جایی است که مطلب ایشان به درد بحث ما می‌خورد. و الا در بررسی فرمایش ایشان نمی‌توان به زودی چیزی عرض کنیم.

شاگرد٢: فرمودید که اصل کدام است. بحث ما این است. من عرضم این است که وقتی یک حکمی می‌آید که حرمت و وجوب است. اصل حرمت اولی و وجوب اولی بر این است که وقتی به هر عنوانی از ترک نهی می‌کنم -عنوانی مثل ضرر و حرج کلیاتی است که مستثنی است- و الا وقتی من کاری را حرام کردم یا واجب، عنوان اولی این است که کار تمام شد؛ به خلاف استحباب و اباحه و کراهت، وقتی مولی از آن طرفش ساکت است، اصل بر فسحه‌یِ لااقتضائی است. یعنی من که گفتم این کار را انجام بده ولی از ترک نهی نکردم، این فسحه، فسحه‌یِ لااقتضاء است، یعنی اقتضائی در کار نبوده، نه این‌که اقتضاء داشته که من تو را آزاد بگذارم. وقتی که به این صورت شد می‌توانید نذر کنید. و الا اگر همین حرف در مستحبات بود؛ یک مستحبی داریم که منِ مولی تو را از ترک نهی نکردم، به این خاطر بوده که حتماً می‌خواستم آزاد باشی.

«إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ أَنْ يُؤْخَذَ بِرُخَصِهِ كَمَا يُحِبُّ أَنْ يُؤْخَذَ بِعَزَائِمِهِ[12]» این محبوبیت مطلقه جای خودش. در این مورد «احببت ان یوخذ بترخیصه» در این مورد خاص؛ حالا من بیایم نذر کنم! نه، درست نیست. چرا؟ چون این استحبابِ تنصیصی است، یعنی منِ مولی می‌گویم که نمی‌خواهم تَرک آن منهی عنه باشد. وقتی نمی‌خواهم، حالا تو بیایی نذر کنی؟! در اینجا این مستحب قابل نذر نیست. حالا ببینیم خارجیا چنین چیزی داریم یا نه.

شاگرد: چطور گفتید از مقام بیان معلوم می‌شود؟

استاد: داشتم اصل را می‌گفتم. اصل بر چیست؟ عرض من این است که اصل در استحباب و کراهت و اباحه، لا اقتضاء است «الا ما ثبت بالدلیل». بنابراین عرض من موید فرمایش شما است؛ که «المومنون عند شروطهم» نیاز به احراز ندارد؛ یعنی «المومنون» نمی‌گوید ای مکلف صبر کن، احراز کن ببین این اقتضاء بوده یا لا اقتضاء؛ نه، «المومنون» مطلق است و اصل هم بر لا اقتضائیت است. مگر این‌که احراز شود اقتضائی بوده. آن جا اگر دلیل خاص آمد و گفت در اینجا اباحه به‌گونه‌ای است که اقتضایی است که فسحه دارد، ما «المومنون» را کنار می‌گذاریم. «المومنون» مالِ آن جا نیست. به تعبیری که من عرض می‌کنم در آن جا دیگر دلیل آن حکم، حاکم بر المومنون است. المومنون محکوم می‌شود. چرا؟ چون «شرط الله قبل شرطکم».

حالا به فرمایش آقا، حکومت به معنای اصطلاح خاص باشد یا نه، ما فعلاً حکومت را به‌معنای تقدم می‌گیریم. اینکه فرمودند به شیخ کم لطفی نکنید. خب ما هم نمی‌خواهیم حالت ایراد به شیخ باشد، به این معنا می‌گوییم دلیل احراز شده و فُسحه اقتضائی بر «المومنون» حاکم می‌شود.

شاگرد: چه اصلی است که می‌گوییم اصل این است که لا اقتضائی باشد؟

استاد: پشتوانه اش این است، که اقتضاء مئونه بیان می‌برد یا لا اقتضاء؟ وقتی مفاد کلام این است که این کار خوب است ولی از ترکش نهی نمی‌کنم، یعنی برای بیان این‌که فُسحه اقتضائی است تو را از ترک آن، نهی نکرده‌ام، یعنی باید برای این بیان بیاورم و مئونه بیان اضافی می‌خواهد؟ یا وقتی می‌گویم فسحه داریم، اصل این است که می‌خواهم فسحه داشته باشی؟ این بیان می‌خواهد؟ یا اگر یک جایی فسحه لااقتضائی است بیان می‌خواهد؟ من عرض می‌کنم که اصل در اینجا به این صورت است که فسحه اقتضائی مئونه می‌خواهد. خودِ گوینده باید تبیین کند و تذکر بدهد که در اینجا من می‌خواهم این کار را بکنی، اما نه این‌که الزام کرده باشم. حتماً می‌خواهم در آن طرفش آزاد باشی. اصل به این معنا است. یعنی بیان برای این طرف است. یعنی اقتضائی مئونه زائده می‌خواهد، هم مئونه زائده ثبوتی می‌خواهد و هم مئونه زائده اثباتی. خب وقتی به این صورت شد، اصل لا اقتضاء بودن است، نه مئونه ثبوتی می‌خواهد و نه اثباتی. در هر دو جایش هم دو اصل است. اصل در ثبوت، عدم اقتضاء است، باید مصلحتی باشد که اقتضاء فُسحه بکند. اصل عدم مصحلتی است که اقتضاء فسحه بکند. و در اثبات هم اصل عدم مئونه زائده است. وقتی مئونه نبود اصل این است که جایش این نبوده که در کلام نیامده.

شاگرد: دلیل خیار در این بحث ما چه شد؟ اقتضاء هست یا نیست؟

استاد: در اینجا مرحوم شیخ در خصوص این بحث متمسک به اجماع می‌شوند. من می‌خواستم مقداری معطل این عبارت بشویم اصلاً یادم رفت. حالا شما فرمودید یادم آمد، برای بحث فردا شما نگاه کنید. شیخ فرمودند:

نعم، يبقى الكلام في دفع توهّم: أنّه لو بُني على الجمع بهذا الوجه بين دليل الشرط و عمومات الكتاب و السنّة لم يبقَ شرطٌ مخالفٌ للكتاب و السنّة، بل و لا لمقتضى العقد[13]

بعد می‌خواهند جواب بدهند و می‌گویند که جای آن در باب شروط است.

و محلّ ذلك و إن كان في باب الشروط، إلّا أنّ مجمل القول في دفع ذلك فيما نحن فيه: أنّا حيث علمنا بالنصّ و الإجماع أنّ الخيار حقٌّ ماليٌّ قابلٌ للإسقاط و الإرث..[14]

یعنی مطلب را احرازی می‌کنند، بر خلاف عرض اخیر من. ایشان می‌گویند باید احراز کنیم که مطلب به این صورت است. می‌گویند که در مانحن فیه احراز کردیم. با چه چیزی؟ با نص در «البیعان بالخیار». مقابلش، این ادله که در جای دیگر می‌تواند خیار را ساقط کند. و همچنین اجماع است بر این‌که می‌تواند اسقاط کند. می‌گویند: «علمنا بالنصّ و الإجماع أنّ الخيار حقٌّ ماليٌّ قابلٌ للإسقاط».

شاگرد: می‌گویند «علمنا» که اقتضائی نیست.

استاد: احسنت، یعنی علمنا که لا اقتضاء است. توضیحاتی که دادم برای این بود.

شاگرد: شما فرمودید که نمی‌خواهد.

استاد: این طوری که مرحوم شیخ پیش رفتند کار سخت می‌شوند. ایشان می‌گویند که حتماً باید بدانیم که لا اقتضاء است. به چه صورت علم پیدا کردیم؟ به نص و اجماع. و حال این‌که این نیاز هست یا نه؟ عرض من برای همین بود.

والحمد لله رب العالمین

کلید: حکومت، ورود، البیعان بالخیار، المومنون عند شروطهم، اباحه، اباحه اقتضائی و لا اقتضائی،

[1] المحاسن، ج‏1، ص: 259

[2] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌6، ص: 33‌

[3] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌6، ص: 12‌

[4] همان

[5] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌6، ص: 29‌

[6] همان ٢۶

[7] همان

[8] همان27

[9] الاحزاب ۶

[10] همان ۵٠

[11] همان۵٣

[12] وسائل الشيعة، ج‏1، ص: 108

[13] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط – الحديثة)، ج‌5، ص: 55‌

[14] همان