بسم الله الرّحمن الرّحیم

 

 

 

وقوع نکاح دائم با لفظ «متعتُ»

«النکاح یفتقر الی ایجاب و قبول لفظیین دالین علی القصد رافع للاحتمال و ان العبارة عن الایجاب لفظان، زوجتک و انکحتک.»

«النكاح يفتقر إلى إيجاب و قبول لفظيين دالين على القصد الرافع للاحتمال و من العبارة عن الإيجاب لفظان: زوجتك و أنكحتك»

این دو تا بحث شد. این صاف است. « نعم في متعتك تردد»

 

«نعم فی متعتک خلاف و تردد». حالا شروع می‌کنند استدلال کردن. مرحوم صاحب جواهر اینجا رفت و برگشتی دارند.

محقق می‌فرمایند «جوازه ارجح». یعنی با «متعت» می‌شود نکاح دائم انجام بشود.

صاحب جواهر هم اوّل همین قول را تقریر می‌کنند. بعد برمی‌گردند و با یک نحو احتیاط می‌گویند نه، مشکل است. شروع می‌کنند برگشتن از این‌که با «متعتُ» نتوانیم نکاح دائم را محقق بکنیم. بعد که برگشتند، دوباره یک بازگشتی می‌کنند و مطالب خوبی می‌گویند. در این بین که برگشت می‌کنند، اشاره‌ای می‌کنند به کتاب بیع جواهر. می‌گویند در آنجا ما خیلی راضی نشدیم که با الفاظ مجاز و الفاظ غیر صریح انجام بشود. از آنجا می‌گویند، بعد برمی‌گردند و در آن بازگشت اخیرشان مطالب خیلی خوبی دارند. حالا ما سریع عبارت را می‌رویم که مطالبی که فرمودند معلوم باشد، نکات خیلی خوبی هم در بر دارد.

دو تا «مِن» می‌گویند، «من كونه من ألفاظ النكاح»، «متعتُ» از الفاظ نکاح است و لذا «لو نسي الأجل انقلب دائما» . فتوای مشهور بر این است که اگر در عقد متعه، مدت را نگفت، ینقلب دائماً و حال آن‌که آنجا گفته «متّعتُ». با این‌که گفته «متّعتُ»، ینقلب دائماً. پس «متّعتُ» برای نکاح دائم خوب است. این «مِن» برای یک طرف. «مِن» و «مِن» برای بیان تردّد است. «و من كونه»، تمتیع، متعه، «حقيقة في المنقطع مجازا في الدائم»، در دائم مجاز است. «و العقود اللازمة لا تقع بالمجاز».

عقود جائزه به مجاز محقق می‌شود، خیلی امر در آن سخت نیست، اما عقود لازمه نه. یکی از چیزهایی که مباحثه قبلی هم بعد از ظهر صحبتش بود، در همین فضای اعتبار، همین هست که خدمت شما هم شاید گفتم، که می‌بینید این الآن یکی‌اش است. شما می‌گویید برای عقدِ لازم سخت‌گیری بیشتری دارید تا عقد جائز. در این فضا لوازم دارد. شما می‌خواهید به وسیله عقود به اغراضتان برسید، باید محکم‌گیری بیشتری بکنید. به خلاف عقود جائزه که خیلی دست و پاگیر برای مردم نخواهد بود؛ چون جائز است. وقتی جائز است، الفاظ مجازی هم باشد اشکال ندارد.

می‌فرمایند «و العقود اللازمة لا تقع بالمجاز». «و الا» اگر الف را بگویید تا اخر باید بروید؛ یعنی اگر بگویید که وقوع عقد به مجاز اشکال ندارد، «لم ینحصر»، دیگر مردم مگر ول می‌کنند؟! همین‌که به مجاز اجازه دادید، یک مجاز را می‌رسانند به هزارها مجاز، لم ینحصر. یعنی مجاز زیاد می‌شود.

حقیقت یا مجاز بودن «متّعتُ» برای نکاح دائم

شاگرد: مجاز و حقیقت که به معنای مصطلح نیست.

استاد: در اینجا مجاز و حقیقت به همان معنایی است که در اصول و در معانی، بیان می‌گفتیم. یعنی استعمال لفظ در غیر ما وضع له.

شاگرد: وضع شده لفظ تمتیع برای عقد موقت؟

استاد: یعنی حقیقتِ در آن است، یعنی موضوع له‌اش آن است.

شاگرد: تمتیع، تمتیع است. شاید استعمال عرفی بیشتر در این صورت گرفته؛ و الا از جهت وضعی بعید است که مختص در آن باشد. مشترک برای هر دو است.

استاد: یعنی می‌خواهید معنای مشترک را بگویید؟ آن حرف دیگری است. آن قبول است. شما می‌گویید که کلمه «مَتَعَ» به معنای بهره‌مندی است. متاع، یعنی یک کالایی که از آن بهره‌مند می‌شوید. «مَتّعوهُنّ» یعنی یک کالا به آنها هدیه بدهید. «يا قَوْمِ إِنَّما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا مَتاع‏»[1]، یک بهره‌ای است فی الجمله. آن اصل معنا را اگر می‌خواهید بگویید مانعی ندارد. ولی روی حساب اشتقاق کبیر و پیدا کردن معنای واحد یک چیز است، فضای این‌که عرف عرب از همین ماده‌ی متاع برای ازدواج موقت استفاده می‌کند؛ اما مثلاً از ماده «حظّ» که آن هم به معنای بهره و فائده است، برای عقد موقت استفاده نمی‌کنند. این‌که می‌گویند حقیقت یعنی این.

شاگرد:پس حقیقت عرفیه منظور است، نه لغویه؛ یعنی در استعمال، حقیقت شده نه در وصف.

استاد: اگر در لغت نگفتند، فرمایش شما درست است. یعنی اگر لسان العرب و صحاج جوهری را باز ‌کنید و بگویید من که لسان العرب و صحاح جوهری را باز کردم، نیست! عرب می‌گوید «متَّع» یعنی بهره‌مندی. عرف می‌گویند در متعه به کار بردند. اگر این است درست است.

شاگرد: باز هم حقیقت لغویه می‌شود. منافاتی ندارد. گاهی اوقات وضع لفظ در معنای حقیقی‌اش با استعمال است. مثلا به بچه تازه به دنیا آمده می‌گوید علی را بیاورید! همان لحظه که دارد استعمال می‌کند، وضع هم می‌کند. چون دارد می‌گوید حقیقت عرفیه را تغییرش می‌دهیم که در لغت کتبی انگار نیامده. یعنی استعمال یکی از شقوق حقیقت وضعیه است.

استاد: بله، ولی گاهی در مواردی فی الجمله تفاوت می‌کند. یعنی یک چیزی حقیقت عرفی هست و حال آن‌که حقیقت لغوی نیست. این می‌شود.

شاگرد: حقیقت عرفی قوامش به استعمال است؟

 

برو به 0:06:58

استاد: منظور از حقیقت عرفی یعنی عرف بین خودشان بدون قرینه می‌آورند، اما آنطور نیست که در بدنه‌ی زبان، به عنوان یک سطحی از زبان که مواضعه‌ی زبانی در آن صورت گرفته، این حقیقت باشد.

شاگرد: در مقام استعمال، عرف به عنوان اینکه می‌خواهند وضع حقیقی کنند که استفاده نمی‌کنند. یعنی عرف وقتی که دارند این را استعمال می‌کنند،‌ می‌گویند حقیقت و مجاز است؟

استاد: منظورتان این است که وقتی عرف دارد استعمال می‌کند، ما ببینیم حقیقت است یا مجاز؟ یعنی به صرف استعمال؟ نه، صرف استعمال لا یدل علی الحقیقه.

شاگرد ۱: پس آن قوام حقیقت عرفیه به این است که نظارت دارد به آن حقیقت لغویه‌اش، و الا در نظر عرف، آن حقیقت لغویه، عرف وقتی آن را حقیقت لغویه نداند -یعنی کأن اشراب نکند در این‌که من این را بما أنّه حقیقةٌ دارم استعمال می‌کنم- حقیقت عرفیه هم محقق نمی‌شود.

شاگرد ۲: حقیقت می‌شود. یعنی این‌که این لفظ به معنای استفاده به کار می‌رود، ولی عرف این را در نوع خاصی از استفاده‌ها به کار می‌برد. لذا وقتی می‌خواهد جای دیگر به کار ببرد، نیاز به قرینه هست. «متعتکَ» دارد استفاده می‌شود در صیغه موقت، اینقدر این استعمال شکل می‌گیرد که می‌شود حقیقت؛ به نحوی که اگر بخواهد در دائم به کار ببرد، نیاز به این است که مدتش برداشته بشود، یک قرینه‌ای کم و زیاد بشود تا بشود. این درست است؟

استاد: منظور شما منقول بود؟

شاگرد2: نه، منظورم منقول نیست، این معنا عوض نشده، لذا «متعتُ» را می‌شود در استمتاعات دیگر هم به کار برد.

استاد: اطلاق منظور شما بود؟

شاگرد2: یک نوع انصراف است. یک نوع استعمال، یک نوع انسی بین این معنای عام با آن ….. .

استاد: اطلاق با انصراف هم کمی فرق می‌کند.

شاگرد ۲: بله، منظورم این است که این نوع استعمال یک نوع انسی بین معنای لغوی با این اراده‌ی استعمالی ایجاد کرده. به نحوی که اگر بخواهد جای دیگر به کار ببرد مجاز نیست، ولی قرینه می‌خواهد.

 

استاد: این شبهه در اصلِ مفهوم حقیقت عرفی هست که حقیقت عرفی دیگر یعنی چه؟ اگر رسیده به جایی که دیگر قرینه نمی‌خواهد، یا حتی اگر هم معنای سابق مهجور نشده، فقط قرینه معینه می‌خواهد، نه صارفه، این یک نوع حقیقت است. آیا تدوین در کتاب لغت مگر مهم است؟ ولی وقتی ما در بیرون، لغت مدون داریم. یعنی عده‌ای آمدند این زبان را مدوّن کردند، برایش اسم بردند. وقتی لغت مدوّن داریم، این تفکیک مانعی ندارد. یعنی می‌گوییم شما می‌روید در بین مردم، یک چیزی را می‌بینید بدون قرینه به کار می‌برید. اما می‌آیید همین را در دیکشنری پیدا کنید، در فرهنگ لغت پیدا کنید، نیست. اسم این را چه می‌گذارید؟

شاگرد: این می‌شود حقیقت لغویه به وضع تعیّنی. همان اوّل بحث حقیقت شرعیه این را می‌گویند. قوام حقیقت لغویه به این نیست که واضعش معین باشد.

استاد: بله، آن‌که معلوم است.

شاگرد: الآن دقیقاً فرقش با این فرمایش شما چه شد؟

استاد: تفاوتش بعد التدوین و قبل التدوین است.

شاگرد: تدوین هم که ملاک نیست.

استاد: تدوین ملاک تقسیم‌بندی ثبوتی نیست؛ اما ملاک تقسیم‌بندی علمی برای این‌که دو تا فضا را از همدیگر جدا بکنید که هست. مثلاً اگر یک چیزی باشد که بگویید در عرف عرب، این حقیقت لغوی نیست؛ اما حقیقت عرف عرب هست و می‌دانید که تدوین در یک مرحله‌ای انجام گرفته. شما می‌فهمید که این حقیقت عرفی را نمی‌توانیم مثلاً برای ادله شرعیه به کار ببرید. چرا؟ چون حقیقت عرفیه‌ای است که دوام ندارد، استصحاب قهقرائی با تدوین. تدوین یک نحو رادعیت دارد از این‌که شما بتوانید این حقیقت عرفیه را با استصحاب قهقرایی  ببرید تا زمان صدور روایت. خود همین، کاشف از این است که تقسیم‌بندی علمی می‌شود. می‌گویید حقیقت عرفیه است، لغوی نیست. پس شما به این حقیقت عرفی نمی‌توانید تمسک کنید. چرا؟ چون بعد عصر التدوین است و تدوین، متأخر از عصر صدور است. پس بنابراین نمی‌شود.

حالا باز هم خود حقیقت عرفی، در یکی دو جای اصول بحث شده. در بدایع یادم است تعارض احوال که بحث می‌کردیم، آنجا در اواخر بحث بود. در مباحث الاصول حاج آقا هم بود. می‌شود در نرم افزارها بگردیم، «الحقیقة العرفیة». بدایع الافکار آمیرزا حبیب الله. در بحث تعارض احوالش که بودیم، آنجا این را داشتند و سایر موارد.

شاگرد: اینجا نکته این است که ماده متاع نرفته در یک چیزی، فقط صیغه «متعتُ» دارد آنجا به کار برده می‌شود، لذا اصلاً وضع تعیّنی نیست، یعنی معنا عوض نشده، انگار یک صیغه…

استاد: نه، اینطور نیست. معروف است آن کلام خلیفه دوم: « متعتان کانتا فى عهد رسول‏اللّه‏ و انا احرمهما و اعاقب علیهما». متعتان، تمتیع.

شاگرد: اگر عرف متاع را در کالا به کار برد، آن وقت مجازگویی می‌شود؟

استاد: یعنی متاع را برای متعه به کار نبرد؟

شاگرد ۱: نه، برای یک موبایل به کار برد. اینجا ظاهراً مجاز نمی‌شود.

شاگرد ۲: متعه غیر از متاع است.

شاگرد ۱: منظورم این است که متعه وضع تعیّنی پیدا نکرده به متعه. یعنی لفظ «مَتَعَ» …

شاگرد ۲: مَتَعَ نه، مُتْعَه، فُعْلَه

شاگرد ۱: پس یعنی اصل معنای لغوی تغییر نکرده، یک سری استعمالاتی در کانال خاصی تغییر پیدا کرده.

استاد: کلاً توسعه‌ی زبان همین است. آنهایی که قائل به روح معنا برای یک لفظ هستند همین را می‌گویند.

ابن فارس و مقاییس اللغه

ابن فارس در مقاییس اللغه چه کار می‌کند؟ اوّلش مطلب خوبی گفته، می‌گوید من تکلّف به خرج نمی‌دهم. یعنی می‌گوید بنای مقاییسِ من بر این است. دو سه تا کتاب لغت است. صاحبی هم برای او است؟ ۲-۳ تا در این نرم افزار قاموس النور هست.

شاگرد: کتاب الجیم هم برای ابن فارس است؟

استاد: کتاب الجیم برای او نیست، جمهور اللغه برای او است.[2] وقتی خسته می‌شوم آن را که یادم هست از ذهنم می‌رود، چه برسد به آن‌هایی که بخواهد بیاید. در قاموس النور نگاه کنید. بروید در بخش مؤلفین، بخش ابن فارس را که بیاورید، کتاب‌هایی که از او در نرم افزار موجود است می‌آید. به نظرم سه تاست. الصاحبی را هم شاید نوشته برای صاحب بن عباد. هر سه تا هم کتاب خوبی است.

ولی بنای مقاییس ایشان بر چه بوده؟ یعنی می‌گوید هر ماده لغوی تا ممکن است یک اصل. روح یک معنای واحدی هست، در همه استعمالات ساری و جاری است. گاهی هم می‌گوید اصلان، ثلاثه اصول و … کتاب بسیار عالی‌ای است و از چیزهای خیلی خوبش هم این است که اوّلین کتاب است و نویسنده هم از اجلّا است. اهل سنت خیلی برایش احترام قائلند؛ ولی در این مقدمه‌ی کتاب دارد: «فیه تشیع بلا رفض»[3]؛ رافضی نبوده؛ اما فی الجمله یک تشیعی در او بوده.

مرحوم شیخ صدوق در کمال الدین در باب تشرفات محضر حضرت بقیة الله صلوات الله و سلامه علیه از ایشان نقل می‌کنند. می‌گویند ادیب معروف ابن فارس برای ما نقل می‌کند. بعد چون ابن فارس هم یک شخصیت عمومی بین اهل سنت داشته -ببینید عبارت را- می‌گوید برای من نقل کردند، «العهدة علیهم»[4]. یعنی خودش را نمی‌گوید من معتقد به اینها هستم، آنطوری که بعداً بگویند «این هم رافضی است». بلکه می‌گوید «العهدة علیهم». نقل می‌کند و روایت بسیار جالب است. می‌گوید در منطقه همدان اسدآباد یک گروهی هستند که همه شیعه هستند، بعد وقتی آنجا می‌روی می‌پرسی شما چرا شیعه شدید؟ می‌گویند بزرگ ما، جدّ ما سفر حج گیر افتاده بوده، حضرت آمدند نجاتش دادند و او سنی بوده. بعد از این‌که توسط حضرت نجات پیدا کرده، این‌ها همه، خودش و طایفه‌اش شیعه شدند. این را ابن فارس، به نقل مرحوم صدوق در کمال‌الدین نقل می‌کند. معاصر هم بودند. ابن فارس سیصد و نود و خرده‌ای وفاتش است، شیخ صدوق سیصد و هشتاد و یک است.

 

برو به 0:16:52

منظور این‌که ایشان این‌طوری لغت را کار کرده. شما اگر این را می‌خواهید بگویید خوب است. به مقاییس مراجعه کنید. می‌گوید مثلاً المتاع اصل واحد یدلّ …؛ برای یک معنای خیلی قشنگ که اصل این معنای واحد است. در عین حال معنای واحد در اشتقاق کبیر با روح معنا، بالدّقه دو تاست. روح معنا دوباره یک چیز لطیف‌تری است که می‌گویند هر لغتی دلالت ندارد بر معنای واحد فقط. معنای واحد یک چیزی است، روح واحد یک چیز دیگری است. یعنی شما می‌توانید بگویید که مثل مقاییس فقط معنای واحد را می‌گوید. می‌گوید من تفحّص می‌کنم، یک ماده لغوی، معنای واحد. در مقاییس کاری با روح واحد ندارد. اما وقتی شما می‌روید سراغ روح واحد، می‌گویید همین که مقاییس می‌گوید معنای واحد، دوباره یک فؤاد دارد، یک جوهره دارد. آن اصل کار است. این هم تفاوت‌های ظریفی دارد که می‌گویند.

اشراب معنای انقطاع در هیئت «متّعت» یا ماده آن؟

شاگرد ۱: در استعمال عرفی، متعه هست، متاع هم هست. این دو تا از جهت عرفی مشترک لفظی هستند؟

شاگرد ۲: نه اصلاً دو تا کلمه هستند.

استاد: دو تا کلمه هستند. عرف متاع را برای منقطعه به کار نمی‌برد، اگر هم بگوید می‌فهمند که با قرینه می‌خواهد مجاز بگوید. «هی متاعٌ له». اگر گفت، می‌فهمند دارد با قرینه، مجازیت را به کار می‌برد. اما اگر بگوید متعه، لغتی است که بدون قرینه به کار می‌رود.

شاگرد ۱: اصلاً ماده مشترک دلالت بر معنای مشترک نمی‌کند. مثل ضارب و مضروب. دو تا معنای مختلف هستند، هیچ هم مشترک نیستند، ضارب فاعل است و این مفعول. درست است ماده‌اش یکی است. متاع و متعه ماده‌اش یکی است، اما معنایشان دوتاست.

شاگرد ۲: معنای انقطاع، در هیئت است یا در ماده است؟ این انقطاعی که در «متعت» فهمیده می‌شود، در هیئت نیست، بلکه در ماده است. این انقطاع، اگر در هیئت باشد حرف ایشان درست است، مثل ضارب و مضروب می‌شود. ولی اگر در ماده باشد، با متاع باید یکی باشد.

شاگرد ۱: معنایش که نه در ماده است، نه در هیئت. در کل این ترکیب است. معنای یک لفظ برای مجموعه ماده و هیئت است.

شاگرد ۲: دیگر چیز سوم نداریم.ماده، هیئت، مجموع. یا ماده، این معنا را دارد و یا هیئت این معنا را دارد. دیگر مرکب از ماده و هیئت که ظاهراً در یک معنا قائل نبودند! وضع مرکب که نداشتیم.

استاد: مرحوم آسید علی قزوینی حاشیه‌ای بر قوانین دارند. در فضای طلبگی این حاشیه را خیلی قدر بدانید. حاشیه مرحوم آسید علی قزوینی، جدا هم چاپ شده، در نرم افزار هم هست. خیلی حاشیه‌های محقّقانه‌ای است و اگر مثل شخصیت شیخ انصاری و رسائل و کفایه و اینها پیش نیامده بود، اینها خیلی رواج داشت. ولی بعد که کفایه و شروحش و اینها آمد …. . و الا قبل از این‌که اینها رایج بشود، حاشیه‌های آسید علی قزوینی معروف بود. همان قوانین چاپ قدیم را ببینید! سید علی زیاد حاشیه دارد، حاشیه‌های خیلی خوبی است.

همین اوائلِ این قوانین، مرحوم آقای آسید علی، وضع را تقسیم می‌کنند. اوّل می‌گویند دو قسم: وضع نوعی، شخصی. بعد وضع شخصی‌اش را سه قسم می‌کنند. می‌گویند وضع نوعی، وضع مجازات است؛ وضع شخصی: وضع مجموع هیئة و ماده با هم است،وضع هیئة به تنهایی فی ایّ ماده، وضع ماده به تنهایی فی ایّ هیئة. این بحث، بحث ظریف و خوبی است.

شاگرد: مرحوم آخوند وضع مرکبات را قبول نمی‌کنند. می‌گویند وضع یا هیئت است یا ماده است.

استاد: آن مرکباتی که شما می‌گویید درست است. جمله منظورتان است.

شاگرد: ولی در متعتک وضع چه چیزی است؟

استاد: «رجل»، یک دفعه ماده‌اش وضع شده، یک دفعه هیئتش؟ یا نه، «رجل»، وضع هیئت و ماده با هم بوده؟

شاگرد: مثلاً با رِجْلْ، دو تا چیز کاملاً مختلف است. «ماده» و «هیئتش» با همدیگر دارد وضع می‌شود.

استاد: یک هیئتی با یک معنایی جدا وضع نکرده «فِعْل»، آن هم «فَعُل». بعد بگوید ببین! این را ذیل هیئت «فَعُل» بردم، آن را بردم ذیل هیئت «فِعْل». ولو هیئت صرفی دارد، اما وضع جدا ندارد.

شاگرد: این، وضع ماده است. می‌گویند «رَجُل» وضع شده برای این معنا، رِجْلْ هم وضع شده برای آن معنا.

استاد: ماده‌ی «رجل» -آن خمیر مایه‌اش- وضع جدا ندارد؟! فی ایّ هیئة. «ضَرَبَ» را شما می‌گفتید یک ماده دارد. بعد می‌گفتید ماده‌اش همان مصدر است دیگر. بعد بالدقه می‌گفتید نه بابا! خود مصدر هم هیئت دارد. هیئت مصدر را واضع، وضع کرده. پس ماده‌ی «ضَرَبَ» چه بود که وضع شده بود برای ذات الحدث؟ آن «ضَرْب» مومی؛ «ضَرْب» هیئت مصدری است. «ضارب»، هیئت است، آن «ضاد» و «راء» و «باء» مرتباً. این را می‌گوییم ماده، این خودش وضع شده، وضع شده لأیّ هیئة. اما این، وضع خاص دارد و لذا مرحوم آسید علی آخر کار گفتند که خوب است که آن دو تا وضع را هم بگوییم «نوعی». ولی اصطلاح بر این نیست. اینها را شخصی می‌گفتند، وضع مجاز را نوعی می‌گفتند.

حالا در مَتَعَ، شما فرمودید انقطاع در ماده‌اش هست یا نیست، در بحث‌های اشتقاق کبیر این خیلی نزدیک به ذهن است. اگر هم حوصله کردید و بعداً خودتان تحقیق کردید، تمام لغاتی که در زبان عرب «ت» دارد، یک نحو معنای قطع در آن هست. ریخت بحثش، بحث‌های اشتقاق کبیر است. شما بروید منزل و بردارید ملاحظه کنید! یک زمانی به اینها علاقه داشتم که متأسفانه این نرم افزارها نبود. باید بگردی در این کتاب‌ها، سخت بود. حالا که هستم دیگر نفس‌های آخر است و باید برویم. نوبت شما جوان‌هاست که ان‌شاءالله از نکته‌ها استفاده کنید. یعنی الآن به راحتی، با وقت کمی، می‌توانید تمام واژه‌هایی که در لغت عرب «ت» دارد در فاء الفعل، عین الفعل، لام الفعل و مضاعف‌های ثنائی، می‌توانید اینها را به دست بیاورید، می‌بینید یک جور معنای قطع در آن است. «تَبَّ»، «بَتَّ»، در هر دو تا، قطع هست یا نیست؟ هست و خیلی روشن است و خیلی سریع به ذهن می‌آید.

«مَت»، «مات». خود «موت»، یک جور تمام شدن کار است، «ت» در آن، دلالت دارد بر انقطاع یک امری.  

متاع، «ت» را دارد، اما «ع» هم دارد. «يا قَوْمِ إِنَّما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا مَتاع‏»[5]، بهره هست، اما بهره‌ی ماندگار نیست، تمام می‌شود، می‌رود. این مانعی ندارد. معنای اصلی‌اش و اشتقاق کبیر. اما آن‌چه شما می‌فرمایید که یکی را می‌گیریم در یک مسیر به کار می‌بریم، وقتی کثرت استعمال یک هیئتی با یک ماده‌ای زیاد شد، به نحوی که تا عرف می‌گویند، همین در ذهنش می‌آید؛ نه این‌که آن معنای لغوی بیاید و با قرینه‌ی متکلم بخواهد آن را در مدلول تصدیقی بر متعه منطبق کند. اگر آن‌طوری شد، کلمه‌ی «متعه»، «مستمتعه»، «تمتیع»، «مَتَّعَ»، در بدنه‌ی زبان رفته. یعنی حالا دیگر اگر لغت تدوین کنند، می‌نویسند. این‌طور نیست که ذهن مخاطب را سراغ کلی ببرید، بعد برگردد.

متعه در بین علمای اهل سنت

حالا در آیه شریفه چیست؟ «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»[6]. این آیه از آیاتی است که اهل سنت خیلی در آن گیر هستند. راجع به رساله بن باز خدمت شما گفتم؟ آدرسش را خدمتتان دادم؟ همین‌جا عرض کردم، گفتم بن باز مفتی یک کتاب دارد، مفصل هم هست، شاید ۳۰-۴۰ جلد باشد. یکی از مقالات ممتع این کتاب بن باز که در الشامله هست، بحث متعه هست. اوّل می‌گوید واضح است و خیلی…، یعنی جزء مسلمات اسلام است که متعه، باطل است و حرام است و زنا هست و از این حرف‌هایی که سنی‌ها می‌زنند. دیدید که می‌گویند «اولاد متعه». این‌را اوّل می‌گوید. بعد می‌گوید در این، از نظر وضوح حکم، گیری نداریم. از نظر بحث استدلالی‌اش کار مشکل است. بعد شروع می‌کند از آیه قرآن و حدیث و اقوال، می‌رسد تا جایی که آدم از آنها تعجب می‌کند. خودشان حنبلی هستند. استدلال می‌کند و می‌گوید احمد بن حنبل قائل به کراهت متعه است. امام اهل سنت! خود شما حنبلی هستید. سلفی‌ها همه حنبلی‌اند. امام شما می‌گوید مکروه است، بعد اینطوری داد و فریاد علیه شیعه راه می‌اندازید که اینها قائل به این هستند! امام شما دارد می‌گوید مکروه است! وقتی می‌خواهد جواب بدهد خیلی …، من رسیدم اینجا گفتم چه می‌خواهد جواب بدهد؟ شیعه‌ها که نگفتند؛ احمد بن حنبل قائل به کراهت است، خودتان دارید می‌گویید. وقتی می‌خواهد جواب بدهد، می‌گوید که «للاحمد قولان و قیل برجوعه»[7]. دو تا قول است و برگشت! عجب! پس امام شما یک مدتی رافضی بوده، یک مدتی قائل بوده به کراهت متعه و جوازش، بعد برگشته! این شد امر مسلّمِ فقهِ اهل سنت؟! اصلاً هنگامه‌ای است مقاله او و سائرینشان هم.

منظورم این بود. جایی‌اش که می‌رسد همین آیه است. می‌رسد به آیه «استمتعتم به». می‌گوید ظاهر لغت «استمتعتم» یعنی انقطاع. همین بحث‌هایی که اینجا داریم. و جالب‌ترش این است که در کتاب‌های مهمشان، صحاحشان، سندهای حسابی‌شان، خودشان نقل می‌کنند از ابن عباس که می‌گویند آیه اینطور نازل شده «فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی فاتوهن اجورهن» که این هم می‌آید در بحث قرائات و خیلی مفصل و جالب است که خود آنها دارند. نقل خودشان که آیه، «الی اجل مسمی» دارد در قرائت ابن عباس.

 

برو به 0:28:18

شاگرد: دو تا قرائت دیگر هم داشت.

استاد: غیر ابن عباس؟ بله دیدم. غیر ابن عباس، شاید ابن مسعود هم بود، اُبیَّ هم شاید بود.

متعه محمد بن عبدالوهاب و کتاب مستر همفر

حاج آقا زیاد قضیه همفر را می‌گفتند، چون قبول داشتند. همفر که با محمد بن عبد الوهاب رابطه داشت، در آن کتاب نوشته. آنجا می‌گوید خواستیم که رابطه برقرار بکند با یک زنی که جاسوس انگلیس بود. خواستیم متعه‌ی او بکنیم. قبلاً گفته بود که من از عمر بهتر می‌فهمم، من یادم بود. این‌طوری می‌گفت و مغرور بود. رسیدیم به اینجا، گفتیم این خانم را برای شما متعه می‌کنیم. گفت که متعه حرام است. گفتیم که نه، حرام نیست. قرآن می‌گوید «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ». گفت که عمر حرام کرده. گفتم خودت گفتی که من از عمر بهتر می‌فهمم. گفت تا گفتم خودت گفتی، ساکت شد. من روحیه‌ی ابن وهاب دستم بود. می‌دانستم وقتی ساکت می‌شد، دیگر پذیرفته بود. وقتی ساکت شد گفتیم خب، ترتیبش را بدهید.

آیت الله بهجت زیاد تکرار می‌کردند. من خودم کتاب را به تفصیل نخواندم. ایشان این را ده‌ها بار می‌گفتند قبل از درس که این جاسوس اینطوری و بعد دادند متعه‌ی او و دنباله‌اش که می‌گوید جایی رسید که دنبال این متعه، شرب خمر هم آمد و چیزهایی که می‌گوید نماز صبحش دیگر تمام شد.

شاگرد1: آن کتاب را ایشان معتبر می‌دانستند؟

استاد: تعبیر حاج آقا این بود که می‌گفتند شواهد صدق دارد و مکرر مطالبی از آن نقل می‌کردند. من یک وقتی خواندم. دیدم کأنّه چند دوره حاج آقا کلّ این را گفتند. قبلاً خودم به تفصیل نخوانده بودم. ولی قضایایی که ایشان قبل از درس می‌گفتند- قبل از درس صحبت می‌کردند- این ها را می‌گفتند. این را من چند بار شنیدم که می‌گفتند شواهد صدق دارد. بعد هم دیدم این کتاب خیلی مخالف دارد. می‌گویند یک کسی می‌گوید من آن کسی که این را نوشته می‌شناسم، تا این اندازه. آن کسی که می‌گفت را من یک دفعه دیده بودم، پیرمردی در تهران. ولی بعید است که ایشان مثلاً یک پیرمرد اینطور.

شاگرد2: این شخص، مصری است و شواهد این طرفی هم زیاد دارد. شواهدی که آدم باورش نمی‌شود و من که می‌خواندم این حس را داشتم که می‌گویند مصری است. این را در دعوای بین همین وهابی و اینها، برای این‌که وهابی‌ها را ضایع کند، یک مصری این را تدوینش می‌کند، داستان هم می‌نویسد، هیچ جا اوّلش ننوشته که این کیست، چیست، کجا است. یک دفعه شروع می‌شودکه من رفتم فلان جا. خود کتاب را که دیدید؟

استاد: بله، دیدم. عرض کردم من که اوّل نخوانده بودم. حاج آقا زیاد تکرار می‌کردند. ایشان خوانده بودند و عبارتشان این بود که شواهد صدق دارد. ایشان غیر از مطالب علمی، تجربیات یک عمر را هم داشتند. شنیدنی‌هایی داشتند از اوضاع مختلف و از قدیم که عجائب بود، آن هم با حافظه‌شان. حافظه آیت الله بهجت غیر جهات معنوی و کراماتشان، باید یک کسی ببیند چطوری بود که حافظه‌شان عجائب بود. آن وقت از همان طفولیتی که ۱۲ سالگی کربلا مشرف شدند، قضایا همه یادشان بود. شنیدنی‌های این سال‌ها، مطالب قبل و بعد. اینطوری بود. ایشان با مجموع اینها می‌گفتند شواهد صدق دارد. این‌که همه‌اش درست باشد یا غلط، این‌طوری نمی‌گفتند، دأبشان این نبود. دأبشان تأیید مطلق نبود، و لذا می‌گفتند شواهد. ولی شواهد یعنی یک چیزهایی که وقتی انسان به هم وصل می‌کند می‌بیند نمی‌تواند از ابتدا تا آخر همه دروغ باشد.

تبیین معنای مستحب بودن نکاح

«و إلا لم ينحصر»، مجازات منحصر نمی‌شود. «مضافا الى ما عن الطبريات من الإجماع عليه» که از طبریات نقل اجماع کردند بر این‌که لا تقع بالمجاز. در خصوص متعه، نقل مجاز شده که نکاح دائم با متعه محقق نمی‌شود.

«و إلى ما في النكاح من شوب العبادة التي لا تتلقي إلا من الشارع»، این یک بحث خوبی است، نمی‌دانم جلوتر صحبتش کردیم یا نه. نکاح عبادت است یا نیست. این را فقط آدرس می‌دهم خودتان مراجعه کنید، دیگر نمی‌خوانم.

مرحوم صاحب جواهر، اوّل کتاب النکاح یک بحث چندین صفحه‌ای خیلی جالب دارند راجع به این‌که آیا نکاح استحبابش چطوری است؟ مستحبش به چه نحوی است؟ «استحباب النکاح مطلقا علی المشهور». این اطلاقش را بحث‌های خوبی دارند و مفصل هم می‌گویند که استحباب مطلق را سر می‌رسانند، فقط یک چیز جالبی دارند که آخر کار می‌گویند حالا اگر با درس همراه شد چطور؟ یا نکاح است، یا درس خواندن.

از جاهای جالب جواهر است که می‌گویند «حتى اشتهر «أن العلم ذبح في فروج النساء»»[8]. این را مرحوم صاحب جواهر دارند. می‌گویند اگر اینطور شد آیا باز هم استحباب نکاح می‌ماند یا نه؟

صاحب جواهر وقتی می‌رسند، اوّل به‌طور محکم می‌گویند با استحباب نکاح، هیچ چیزی نمی‌تواند مقابله کند. می‌گویند حالا تحصیل علم می‌تواند یا نه؟ اینجایش منظورم است که جای جالب جواهر است. در صفحه ۳۲. می‌گویند: «الواجب حينئذ تقديمه»، تقدیم علم «على ما يضاده و يعارضه، و الاجتهاد في قطع ما يقدر عليه من العوائق الشاغلة و العلائق المانعة عن تحصيله، أو عن الاستكمال فيه، و لا ريب أن التزويج من أكبر الشواغل و أعظم الموانع حتى اشتهر «أن العلم ذبح في فروج النساء» و قيل: «من تعود أفخاذ النساء لم يفلح»».

این جالب است در این‌که صاحب جواهر با آن محکمی که با همه مقابله کردند که هیچ چیز نمی‌تواند جلوی استحباب نکاح را بگیرد، می‌گویند الا طلب اجتهاد و علم و این که دیگر این فرق دارد. حالا بروید صفحه22

شاگرد: آخر این چه شد؟ نکاح عبادت شد یا نه؟

استاد: الآن همین را عرض می‌کنم. در صفحه ۲۲ ، بحث عبادیت نکاح را دارند و این‌که در نکاح، شوب عبادیت است. اتفاقاً بحث خوبی است. هم جهات فقهی دارد، جهات اجتماعی دارد، باید خوب واضح بشود. مرحوم صاحب جواهر در صفحه ۲۲ در همین جلد، می‌فرمایند: «تحقیق المقام». حاصل تحقیق ایشان است که می‌گویند واضح است که نکاح،واجب تعبدی نیست که صحتش مشروط باشد به قصد امتثال. این که گیری هم ندارد که بگوییم عقد نکاح باید مشروط به قصد امتثال باشد! این اصلاً چیزی نیست که در آن اشکالی باشد. اما یعنی چه نکاح، امر عبادی است؟ معنایی که فعلاً ایشان می‌فرمایند این است. می‌فرمایند خلاصه، خدای متعال به امر توصلی هم امر کرده. شما می‌توانید استناداً به امر مولی -ولو امر او مشروطِ وضعی به قصد امتثال امر او نباشد- شما قصد امر او بکنید، این می‌شود عبادت.

شاگرد: پس ماهیتاً عبادت نیست، پس به قصد …

استاد: فرمایش ایشان این می‌شود.

شاگرد: مثل همه‌ی توصلیات.

 

برو به 0:38:29

استاد: مثل سایر توصلیات. پس نکاح این‌طوری است، نبایست برود.

شاگرد: کسی که در پیاده‌رو هم با قصد قربت راه برود آن هم شامل عبادیت می‌دانند. این که دیگر مختص به نکاح نیست.

استاد: بله، وقتی ما مدرسه می‌رفتیم، اوّلین بار شنیدم. مرحوم آقای پاک‌نژاد با اخوی‌شان یزد بودند، خدا رحمتشان کند، خیلی مفصل خدمتشان بودیم. خیلی ایشان بزرگوار بود. می‌گفت دوچرخه سوار می‌شوید می‌توانید ثواب ببرید. ایشان این‌طوری می‌گفت. آن زمان دوچرخه‌ها نوعاً از هند می‌آمد، از خارج می‌آمد. می‌گفت بگویید اقتصاد مسلمان‌ها دارد پودر می‌شود و می‌رود در جیب دیگران. من این دوچرخه را که سوار می‌شوم، با آن مدارا می‌کنم که سریع خراب نشود که مجبور بشویم برویم به آنها پول بدهیم و یکی دیگر دوباره بخریم. همین‌که قصد می‌کنید مدارا کنید با چرخ – صرف قصد قربت آن‌طوری هم نبود. وجهش هم معلوم است. خدارحمتشان کند- می‌گفتند به خاطر این، می‌شود عبادت. معلوم است، همه این‌ها را می‌شود قصد عبادیت بکنند.

شاگرد: شوب عبادیت هم نیست، قطعاً عبادت می‌شود، وقتی قصد قربت بکند.

استاد: نه، عرضم این است این‌که ما می‌گوییم نکاح، شوب عبادیت دارد، بیش از اینهاست. نبایست به همین محدوده اکتفا بکنیم.

شاگرد ۱: این یک ثوابی است که به این کار می‌دهند، اصلاً عبادت نیست. با این کار ثوابی برده می‌شود، اصلاً عبادت یک مفهوم خاصی دارد.

شاگرد ۲: یعنی یک مرکب اعتباری که عبادت در آن اخذ شده باشد، نیست. مرکب اعتباری به عنوان عبادت نیست. مثل حج و نماز و اینها نیست که بگوییم نکاح یک مرکب اعتباری است، اگر اجزائش حفظ بشود. مثل اجرای صیغه و مثلاً گرفتن شاهد و امثال اینها یک مرکبی است که شارع می‌گوید آن عبادت نیست.

استاد: یعنی صحت نکاح وضعاً مشروط به امر نکاح بشود مثل امور اعتباری. این، هم اقتضاء ندارد، اگر هم اقتضاء داشته باشد تزاحم ملاک دارد. چقدر لوازم دارد که بخواهد این‌طور مشروط باشد. موارد بسیاری باطل می‌شود.  متمشی نمی‌شود و امثاله. و لذا این را ما گیر نداریم. واضح هم هست در فقه نزد کل مسلمین که نکاح، صحتش وضعاً مشروط به قصد امر نکاح شارع نیست. اما اگر بگوییم نکاح، عبادیت دارد، صرفاً منحصر می‌شود به خود او، که قصد کند آن امر توصلی شارع را یا نه؟ این، صرف همین است یا بیش از این می‌شود حرف زد؟ اگر اینجا بگوییم بیش از این می‌شود و شواهدی از روایات بیاوریم، مطالب اجتماعی و آثار اجتماعی خوبی هم بعداً می‌شود از آن نتیجه‌گیری کرد.

شاگرد: یکی از ثمرات خیلی مهمش این هست که اصلاً دو تا نگاه در باب همین ازدواج هست. نگاه سنتی، ازدواج را عقد الهی می‌داند، برای همین می‌گوید با عقد ،محبت ایجاد می‌شود، کل مسئله و اصلاً خود پدیده را در فاز رابطه عبودیت و رابطه خدایی می‌بیند. در نگاه مدرن که در بین روانشناسان حوزوی هم رایج شده این است که خودت باید این علقه را ایجاد کنی، آن «وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً» را الآن امروزی‌ها در روانشناسی می‌گویند «اجعلوا» یا «بدأ بینکم»، نه این‌که خدا جعل کرده. خودتان رفتید یک کاری کردید که این شُد. می‌خواهم بگویم این خیلی در این تحلیل‌ها ثمره دارد.

استاد: یعنی صرفاً این نیست که یک امری آمده، به خدا بندش کنید. تفاوت این است. مرحوم صاحب جواهر هم فرمودند. من دیگر عبارت را نمی‌خوانم. خودتان مراجعه کنید. اگر دیدید این که من عرض می‌کنم کمبودی داشت، جلسه بعد تذکر بدهید. وقتی شما امر توصلی را چون خدا امر کرده، برای خدا انجام می‌دهید می‌شود عبادت. مثل اینکه لباس نجس شده، الآن تطهیرِ این لباس، مشروط نیست به قصد امر، اما شما برای این‌که نماز بخوانید، مقدمه‌ی اوست و حتی این‌که خدا فرموده، قصد ثواب بکنید و اطاعت امر او بکنید. من اگر خدا نگفته بود پیراهنت را تطهیر کن و برو نماز بخوان، نمی‌کردم. چون خدا فرموده، می‌کنم. اما خدا مشروط نکرده به قصد امتثالِ امرِ او برای امتثال من. خودِ من کردم. یعنی اقدام از ناحیه من است برای این‌که ثواب ببرم. این، عبادیت می‌شود، اما عبادیتی که یَلِی العبد است، من العبد است. صبغه‌ی عبادیتش از ناحیه تصمیم خود عبد است. اما نکاح، عبادیتش من الرّب است، من الشارع است. یعنی خودِ شارع کاری کرده، ترغیبی کرده که رنگ عبادیت به آن داده.

از اینجاست که باید ببینیم ما چند نوع عبادت داریم. یک تعریفِ عبادت می‌گوییم عبادت یعنی واجب تعبدی، مشروط است به قصد امتثال امر. این، یک نوع عبادت است. یک نوع عبادت یعنی آن که شما به خدا بند کردید، عبادت از ناحیه شما شده. ما می‌توانیم یک نوع دیگر عبادت داشته باشیم که واجب تعبدیِ اصطلاحی نباشد که شرط وضعی دارد. ولی قصد امتثال هم بتواند بکند. بعضی مثال‌هایش را بزنیم، ولو مثال‌ها خدشه دارد؛ ولی برای پیشرفت ذهن خوب است.

مراتب ماهیت و انواع جزئیت

از جاهای خیلی جالب حج این است که رمی روز یازدهم و دوازدهم- روز دهم را فعلاً بگذارید؛ چون اختلاف فتواست. رمی دهم هیچ- روز دهم می‌رود، وارد منا می‌شود، می‌رود جمره عقبه را رمی می‌کند و نحر و حلق. روز عید تمام شد.

فردا روز یازدهم و پس‌فردا دوازدهم باید سه تا جمره را در منی رمی کند. اگر عمداً نکند، بگوید نمی‌خواهم بکنم، حاجی است، آمده می‌گوید نمی‌خواهم رمی کنم. به‌طور عمد، عامداً مختاراً رمی را ترک کند، فتوای مشهور این است که حجش صحیح است. حتی تا اینجا رفته که مثل مرحوم آقای خویی که دقت‌های کلاسیک دارند، گفتند پس چطور می‌شود که جزء مناسک باشد؟ جزء مناسک نیست. ببینید در شرح عروه. می‌گویند پس رمی جمرات، چون اگر عمداً هم ترک کند باطل نیست، یک واجب مستقلی است، به حاجی می‌گوید انجام بده! ندادی هم تو را چوب می‌زنیم؛ اما ربطی به حَجّت ندارد. خیلی خلاف ارتکاز فقه و متشرعه است که بگویند رمی روز یازدهم، جزء مناسک حج نیست! ایشان به خاطر این مجبور شدند این را فرمودند.

حالا در اینجا بیایید!  چه مانعی دارد که جزء حج باشد، اما وضعیت ندارد. واجب تکلیفی محض است. نکنی، چوب می‌خوری؛ اما حَجّت صحیح است. جزء حج هم هست، ولی جزء تکلیفی، نه جزء وضعی. حتی جزء الماهیه است. اینها بحث‌هایش مفصل هم قبلاً چندین بار بود.

و حتی جزء المکمل، قنوت. مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خویی این را دارند. می‌گویند قنوت معنا ندارد جزء مستحب باشد، این یک عملی است مستحب، مقارن صلاة است. آخر قنوت جزء نماز نیست؟! عمل صلاتی نیست؟! گمان نمی‌کنم، قبل از این‌که این بحث‌های کلاس بیایید، احدی بگوید که قنوت جزء مستحبی نماز نیست. جزء مستحبی یعنی چه؟! اگر جزء است، خب اگر نیاوردی، نماز نیست. اگر جزء نیست، خب نیست دیگر. همان حرف ما می‌شود. ما عرضمان این است جزئیة علی انواع. شدیدترین نحو جزئیت، جزئیت وضعیه هست که اذا ارتفع، ارتفع الکل. اما یک نوع جزئیت داریم، جزئیت تکلیفیه. جزئیتی داریم جزئیت مکمل، جزئیت ندبیه.

 

برو به 0:47:11

در مسجد مسئله می‌گفتم دوشنبه‌ها، بحث شهادت ثالثه بود که جزء اذان هست یا نیست؟ داشتم تقریر می‌کردم. چند تا مثال عرفی آن‌جا زدم. لحیه برای یک انسان، جزء بدنش هست یا نیست؟

شاگرد: آن کسی که لحیه ندارد یک تکه ندارد.

استاد: حالا اگر رفت اصلاح کرد، دیگر جزئی از بدنش رفت؟! ببینید! در عین حال که راحت گفتید عضو است، جزء است؛ اما جزء مقوّم که نیست.

حالا بیایید در انگشت، ناخن را بگویید! ناخنی که می‌خواهد بگیرد هم مثل لحیه است. اما انگشت، جزء بدن او هست یا نیست؟ هست. اگر قطع شد، بدن رفت؟! یا باز هم هست؟ جزء است، جزئی بالاتر از لحیه است، اما باز جزء مقوم نیست.

شاگرد: همان فرق رکن و غیر رکن می‌شود دیگر. این مقدار را که می‌پذیریم. ممکن است چیزی جزء باشد؛ ولی با رفتنش کل نرود.

استاد: نه اتفاقاً در قنوت که می‌رسند این را نمی‌پذیرند. ما قبلاً که بحثش را می‌کردیم، از مستمسک مرحوم آقای حکیم آوردم. گفتم ببینید! آنجا که دلیل شرعی و مسئله شرعی واضح است، همین حرف شما را فرمودند، تقریر هم کردند. در قنوت که می‌خواهند استدلال کنند که جزء صلاة نیست، یک مستحب مستقل است، همین‌ها را می‌گویند. می‌گویند می‌شود که «مقومٌ عند وجوده، غیر مقومٍ عند عدمه»، می‌شود یا نمی‌شود؟ نمی‌شود. پس اگر جزء هست، وقتی هست، جزء است، وقتی نیست، کل رفته یا نرفته؟ در قاعده‌ی سهو که می‌رسند قبول می‌کنند، مطلب خیلی خوبی است.

نظیر مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مباحثه فقه که چند سال پیش بود، رسیده بودند در امتثال عقیب امتثال برای طفل، فرموده بودند که نمی‌شود، محال است. آخر چطور می‌گویید این محال است به استدلال استحاله فقهی؟! بعد اتفاقاً آن جزء مصباح الفقیه را من نداشتم. یکی دیگر از آقایان داشتند، در نرم افزار هم شاید نبود و بعداً آوردند. هر چه بود، در بحث جماعت، آنجایی که شما نمازی که خواندید را با این‌که خوانده‌اید، می‌توانید دوباره به جماعت اعاده کنید. چون دلیل تامّ بود، قشنگ خودشان تقریر کرده بودند. امتثالی که معقول هم هست. آنجا بحثش کردند.

وقتی فضا باز است، بعضی شبهات عقلیه می‌آید، خوب هم سان می‌دهد. اما وقتی دلیل از ناحیه‌ی شارع تامّ است، می‌روند می‌بینند این‌طور نیست. حالا همین بحث را، جزئیت را ببینید در قاعده لا تعاد که در مستمسک مطرح کردند. سؤال خیلی ساده: یک سجده جزء نماز است یا نیست؟ جزء مقوّم است یا نیست؟

شاگرد: هست، یک سجده را اگر عمداً انجام ندهی باطل است.

استاد: یک سجده را عمداً انجام ندهی، نماز صحیح است؟

شاگرد: فرقی که بین رکن و غیر رکن دارند، در سهوش است، در عمد که نیست.

استاد: در سهوش، آیا سهوِ ما، مقوّم و غیر مقوّم را تعیین می‌کند؟! یعنی «مقومٌ عند الذُّکر، غیر مقوم عند السهو». این معقول است؟! در یک طبیعت بگوییم «هذا فی هذه الطبیعه مقومٌ عند الذُکر، غیر مقوم عند السهو». می‌شود؟!

آقای حکیم فرمودند ماهیت، مراتب دارد. آنجا قشنگ توضیح می‌دهند. درست هم هست. مراتب دارد یعنی در ماهیت تشکیک هست. هیچ مانعی ندارد که اجزایی برای ماهیت در نظر بگیرید، با یک شرایطی جزئیت خاصه دارد، جزئیت ذُکریه دارد، معقول است. واقعاً معقول است. اگر جزئیتِ ذُکریه معقول است، جزئیت مکملیه و جزئیت ندبیه هم معقول است. جزئیت تکلیفیه هم معقول است. جزئیت تکلیفیه یعنی حتماً باید انجام بدهی، ندهی هم عصیان مولی کردی، اما در عین مولی می‌گوید ولو نکردی چوبت می‌زنم؛ اما اعاده نکن. معقول نیست؟! معقول است. این را می‌گوییم جزئیت تکلیفیه. یعنی جزء است، وجوباً هم جزء است، اما جزئیت وضعیه ندارد. یعنی دقیقاً خودتان را جای شارع بگذارید. شارع فرموده باید انجام بدهی! باید این جزء را بیاوری! نیاوری کتک می‌خوری. اما اگر نیاوردی که کتکش هم می‌خوری، اعاده نکن! چه اشکال دارد؟ معقول است، اسم این می‌شود جزئیت تکلیفیه‌ی محض.

شاگرد: تشبیه ماهیت تکوینی به ماهیت اعتباری یعنی ما در ماهیت تکوینی، مقومیت و جزئیت را یک طوری تعریف می‌کنیم …..

استاد: اتفاقاً نکته همین است که ما -وقتی هم مفصل اینها را مباحثه کردیم- برای توضیحش از ماهیت تکوینیه شروع می‌کردیم. از انگشت و اینها که شروع کردیم برای این‌که ما از تکوین… نکته هم این است. ما یک حرفی داریم که درست هم هست. می‌گوییم «الکل یرتفع بارتفاع احد اجزائه». کل، کل است دیگر. «اذا ارتفع احد الاجزاء، ارتفع الکل». مطلب درست است. بدیهی عقلی است. اما صحبت سر این است که آن کل را طوری معنا می‌کنیم که آن جزء می‌شود مقوّم آن کلِّ به آن معنا. اما اگر بگوییم «الکل» یعنی «الماهیه»، آن اصلِ محفوظِ ماهیت. اگر این را بگوییم، قبول نداریم که الکل …،

مثلاً ماهیت بدن الانسان. اگر بگوییم «کل بما هو کل»، وقتی انگشتش قطع شد، ارتفع الکل. درست است، یک بدن بی‌انگشت است. اما اگر بگوییم بدن انسان، -«کل» یعنی آن «کل»ی که می‌شود به آن بدن گفت، همین اندازه؛ مقوّم به این معنا؛ آنهایی را دارد، می‌شود به آن بدن گفت- حالا انگشت، جزئش هست یا نیست؟ جزئش هست، غیر مقوّم. یعنی وقتی هست، جزء است. وقتی رفت، «کل» به این معنای دوم نرفت. چون مقصود ما از «کل»، «کل»ی نبود که وقتی بی انگشت است، بگوییم کل بدن را ندارد که راست هم بگوییم. مقصود ما از کل یعنی آن «کل»ی که غرض را می‌آورد، آن «کل»ی که آثار بر آن بار می‌شود. بله، بدن انسان اگر رأسش رفت، دیگر آثار برایش بار نمی‌شود. این، جزء مقوّم است. اما اگر انگشتش رفت آثار بر آن بار می‌شود.

همین‌طور چیزی برای نماز بگوییم. جزء مکمل و لحیه و امثال اینها. اتفاقاً ما از این قاعده‌ی استدلالی، پل زدیم به تکوینیات و گفتیم دو جور کل داریم. یک جور «کل»ی که یرتفع بارتفاع احد اجزائه قطعاً بالبداهة العقلیة. یک جور «کل» داریم به معنای «ما یترتب علیه الاثر». کل، یعنی ما یترتب علیه الاثر المترقب. اگر «کل» این است، نه. آن کل، جزئی دارد، عند وجوده جزء است. وقتی رفت، ما یترقب علیه اثری که مترقب است، نرفت. اینها مطالب خیلی پر فایده‌ای است در این فضا.

شاگرد: آن جزء مکمل را فرمودید مثل لحیه؟

استاد: جزء مکمل بله. جزء مکمل یعنی جزئیت ندبی. مثل شهادت ثالثه برای اذان. این‌که می‌گویم فایده دارد، این است. بروید حواشی را ببینید! بسیاری از فقها در این‌که بگویند شهادت ثالثه جزء اذان است مشکل دارند. می‌گویند استحباب کلی دارد، ندبی دارد، استحباب به خودی خود دارد. اما اگر جزء اذان بگویید، بدعت است. مشکل این‌طوری دارند، مشکل ثبوتی. اگر این را تصور کنید، به راحتی برایتان واضح می‌شود که شهادت ثالثه جزء مستحبی است. جزء مستحبی است برای اذان. توضیح این حرف در ۲-۳ صفحه‌ای نوشته شده. آن اگر بود، بعداً خدمتتان بدهم که ببینید چطور شهادت ثالثه …، واقعاً قابل تقریر علمی بسیار زیباست برای این‌که جزء است. نگویید جزء اذان نیست! جزء اذان است. یک عده می‌گویند جزء اذان نیست. یک مستحبی است بیرونِ اذان، مقارن اذان شما بگویید! نه، جزء است. بدعت هم لازمه‌اش نیست.

 

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

کلید واژه:‌ شهادت ثالثه،‌جزء مقوّم،‌ جزء مکمّل، مستر همفر، محمد بن عبدالوهاب، متعه،‌ بن باز، آیه الله بهجت، ابن فارس،‌ شیخ صدوق،

 

---

 

[1] غافر، 39

[2] برخی کتاب‌های ابن فارس عبارتند از :‌معجم مقائیس اللغه، الصالحبی فی فقه اللغه و سنن العرب و کلامها، المجمل فی اللغه.

[3] تعبیر به «فیه تشیع بلارفض» در مقدمه لسان العرب، نسبت به مؤلف کتاب لسان العرب، از بعض کتب تراجم نقل شده است. (لسان العرب،‌ج١، ص۴)

[4] «و سمعنا شيخا من أصحاب الحديث يقال له أحمد بن فارس الأديب يقول سمعت بهمدان حكاية حكيتها كما سمعتها لبعض إخواني فسألني أن أثبتها له بخطي و لم أجد إلى مخالفته سبيلا و قد كتبتها و عهدتها على من حكاها– و ذلك‏  أن بهمدان ناسا يعرفون ببني راشد و هم كلهم يتشيعون و مذهبهم مذهب أهل الإمامة فسألت عن سبب تشيعهم من بين أهل همدان فقال لي شيخ منهم‏…»، كمال الدين و تمام النعمة، ج‏2، ص: 453

[5] غافر، 39

[6] نساء، 24

[7] «وأما رواية ابن منصور أنه سأل أحمد بن ‌حنبل عن ‌متعة النساء، قال: يجتنبها أحب إلي، وقوله: ظاهر هذا الكراهة دون التحريم، فقد قال ابن عقيل فيها: رجع عنها الإمام أحمد»، مجموع فتاوى العلامة عبد العزيز بن باز، ج20، ص 186

[8] جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۲۹، صفحه: ۳۲