بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

طی الارض

نقص بیان رایج عرفان در تبیین بعض اغراض

شاگرد: بحث‌های عرفانی که مطرح شد، من تصورم این بود که بیشتر در حقائق ممتنع ـ با آن توضیحی که فرموده بودید ـ لسان عرفانی ضعف دارد. حالا یک عبارت دیگر می‌آورند در مورد وجوب و امتناع و امکان، این‌ها را هم دیدم کأن این‌ها ـ حالا قیصری اقلاً ـ با بیان نسب عقلیه صرفه درست می‌کند یعنی کأن اینجا هم آن ضعفی که می‌گفتید، بر آن‌ها واردست، درست است؟ یعنی مثلا برای وجوب و حقیقت امکان و حقیقت امتناع با بیان حضرتعالی یک حقیقت نفس الامری می‌شود برای این‌ها در نظر گرفت ولی ظاهر عبارت ایشان این است که نه، یک حقیقت نفس الامری ندارد، این همان نسب عقلی‌ای که از آن نحوه …

استاد: اعتبار می‌شود؟

شاگرد: بله، یک نوع اعتبار از آن برمی‌آید. این ضعف را شما قبول دارید؟

استاد: بله، اما خب آن‌ها که می‌گویند اعتبار، یعنی اعتبار نفس الامری، سر جایش هم مرتب تکرار می‌کنند. امور عامه را چه می‌گویند؟ می‌گویند اعتباریات است اما اعتباریات نفس الامریه، یعنی خودش دارد می‌رساند که ما می‌خواهیم بگوییم جزاف نیست، گتره نیست. آقای طباطبائی که در اصول فلسفه سه جور اعتبار، سه جور پندار [مطرح می‌کنند.] حالا اگر شد، امروز هم عرض می‌کنم.

شاگرد: با بیان فلسفی‌شان؟

استاد: بله، اول در یک فضا می‌گویند ماهیت حقیقت دارد، عدم پندار است. بعد از عدم در یک مقاله دیگر می‌گویند زوجیت و ملکیت و این‌ها پندار است. در یک مقاله دیگر از همان اصول فلسفه می‌گویند ماهیت پندار است، وجود اصل است.

شاگرد: حتی ماهیت هم پندار است؟

استاد: بله، حالا آدرس این‌ها را می‌گویم مراجعه می‌کنید، می‌بینید. منظور اینکه این خصوصیات در آن هست. علی ای حال آن مقصودشان درست است، [اینکه] می‌گویند اعتبار عقلی است یعنی اعتباری نفس الامری است، اما اینکه آن چیزهایی که قبلاً خودشان گفتند بتواند این اعتباری نفس الامری را توجیه کند به نحوی که سربرسد، عبارت کم می‌آورد. اینکه می‌گویید ضعف، یعنی در مراد ضعف نیست در بیان کلاسیک که بتواند همین مقصود را توجیه کند [ضعف هست.] مگر اینکه بگویند اصلا نسب عقلی هیچ  [است.]

شاگرد: نه اینکه هیچ، با بیان شما یک حقیقت منحازی می‌شود برایش فهمید، درست است؟

استاد: بله، اما منحاز [که می‌گوییم] انحیاز وجودی در نظر نگیریم.

شاگرد: نه، انحیاز نفس الامری.

استاد: بله، انحیاز نفس الامری.

سؤالی از باء بسم الله

شاگرد: در رابطه با «بسم الله الرحمن الرحیم» با توجه به آن روایتی که حضرت فرمودند ما اسماء الحسنی هستیم، می‌شود بگوییم اسم الله خود اهل البیت هستند؟ بعد اگر اسم الله اهل البیت هستند، باء اینجا رابطه بین اسم الله و چه چیزی را دارد برقرار می‌کند؟

استاد: صرفاً مفهوم باء را می‌خواهید بگویید؟

شاگرد: نه، می‌خواهم ببینم اول اینکه اسم الله را می‌شود بگیریم اهل البیت و معصومین؟

استاد: بله تا اسم …

شاگرد: اگر خودشان هستند، کدام درجه‌شان است؟ مثلا درجه حقیقت نوریه‌شان است یا نه، مثلا درجات دیگر است؟ یک چیزی فراتر از این هم هست؟

استاد: نه، حقیقت نوریه ـ آنطوری که ما طلبگی تصورش کرده‌ایم ـ فوق مرحله اسماء است. یعنی اگر فرموده‌اند «نحن الاسماء الحسنی[1]» ـ که در ذیل آیه صریحاً روایت دارد ـ آن اسماء الحسنی تکثر دارد، اسماء مطرح است، [ولی] در مقام نورانیت، اسماء نمی‌تواند به آن معنا مطرح باشد.

شاگرد: آن باء ما بازائش چیست که دارد رابطه برقرار می‌کند ما بین اسم الله و ما که مثلا مأموریم که بگوییم «بسم الله الرحمن الرحیم»؟ باز هم یک درجه دیگر از امام می‌شود گفت؟

استاد: باء متعلق دارد دیگر، تا متعلقش را چه معنا کنید. لذا خود حذف متعلق را می‌گویند یکی از وجوه علو کلام است. یعنی وقتی متعلق حذف شده، به تناسب هر مقامی همان جا متعلق خودش تعیین می‌شود. یک اصطلاحی دارند، می‌گویند پیاده سازی بعد، دیر هنگام. یعنی ما می‌گوییم «بسم الله الرحمن الرحیم» متعلق بسم الله چیست؟ متعلق بسم الله [بستگی دارد] تا ببینید کجا است؟

شاگرد2: علامه می‌گویند مثلاً محتوای کلی سوره‌ها [متعلق است.]

استاد: بله، بعضی‌ها می‌گویند متعلقش خود نفس همانی است که بعدش می‌آید. مثلاً «بسم اللهِ الحمد لله»، «بسم اللهِ انا انزلناه».

شاگرد: سؤالم چیز دیگری بود. الآن اگر اسم الله را امام می‌دانیم، وقتی می‌گوییم «بسم الله الرحمن الرحیم» با این حرف باء داریم ارتباط برقرار می‌کنیم با اسم الله.

استاد: یکی از معانی باء مثلا ملابست است. بسم الله یعنی «ملابساً بسم الله الرحمن الرحیم».

شاگرد: حالا می‌خواهم ببینم حقیقتی پشت این باء هست؟ مثل آن روایتی که امیرالمؤمنین فرمودند من نقطه زیر باء هستم.

استاد: حقیقت همین بحث‌های نفس الامری را می‌خواهید بگویید؟

شاگرد: نه، اصلا کاری به بحث نفس الامر ندارم. الآن طبق آن روایتی که امیرالمؤمنین می‌فرمایند من نقطه زیر باء هستم، اگر روایتش را قبول کنیم، اسم الله را هم که امام صادق و اهل بیت به معصومین تفسیر کرده‌اند، پس یعنی خود امیرالمؤمنین کأنه باء هستند و اسم هم خود امام شد، بعد یک جنبه رابطی هم در باء وجود دارد یعنی خود امام دارد رابط می‌شود بین ما و اسم الله. من سؤالم یک همچنین حالتی بود.

استاد: آن تصوری که ما از روایت شریف «انا النقطة تحت الباء» داریم یک فضای معنای توصیفی نیست که باء به معنای مثلا باء ملابست یا مصاحبت و این‌ها [باشد و حضرت بفرمایند] من نقطه این باء [به معنی ملابست یا مصاحبت] هستم. باء به عنوان حرفی که یکی از حقائق بسیطه‌ی اولیه‌ی دار وجود است [را ما تصور می‌کردیم، یعنی] از آن حیث [من نقطه تحت باء هستم.] آن را دیگر نباید بیایید باء حرف المعنا بکنید، آن از حرف المبنا هم بالاتر است. همانی که حضرت امام رضا در روایت عمران صابی فرمودند که «و جعلها اصلاً لکل شیء فاصلا لکل مشکل[2]».

شاگرد: خُب یک مرآت برای آن نیست که بخواهد بگوید آن رابطه دارد به واسطه‌ی یک، همان که می‌فرمایید، بالأخره این باء اینجا نقشش نقش ارتباط است.

 

برو به 0:06:37

استاد: یعنی واسطه فیض.

شاگرد: واسطه فیض هستند. بخواهیم بگوییم آن مقام امام در حرف باء تجلیش به این سبک است که واسطه فیضند ولی باز واسطه هم که ما بین یک شخصی و اسم الله دوباره دارد ارتباط برقرار می‌کند.

استاد: یعنی آن فیوضاتی که ممکن است از اسم الله ظهور پیدا کند، توسط باء این فیوضات ایصال می‌شود به مبتدی به آن اسم الله، حرف خوبی است.

شاگرد: این را می‌شود پس [گفت،] مشکلی ندارد؟

استاد: بله، اینطوری که من الآن تصور کردم فرمایشتان حرف خوبی است.

شاگرد: آن وقت مرتبه کدام بالاتر می‌شود؟ باء یا اسم؟ یعنی دو مرتبه از وجود امام می‌شود دیگر اینطوری.

استاد: هردو محتمل است، یعنی این باء یک مقامی می‌تواند داشته باشد اعلی از هر دو. می‌تواند هم نه، در یک موطنی [طوری باشد] درست مثل اینکه می‌گویند یک رابطی هست که اشرفی را وصل می‌کند به یک شریفی، اما رابط در این مقام لازم نکرده است. ولی با این بیانی که شما گفتید باء اشرف می‌شود، آنی که مقصود شما بود، اما ملازمه‌ی کلی ندارد، هر دو تایش متصور است که مثلاً باء آنطوری باشد.

شاگرد2: در همان روایت حضرت می‌گویند که همه بسم الله در باء خلاصه می‌شود.

استاد: همه قرآن در سوره مبارکه حمد آمده، کل سوره حمد در بسم الله الرحمن الرحیم هست، کل بسم الله هم در باء هست و «انا النقطة تحت الباء».

شاگرد2: یعنی اینکه اسم الله و این‌ها را ارجاع می‌دهند به باء، نه اینکه باء بخواهد چیزی را به چیزی ارتباط دهد. یعنی اصلا آن اسم الله از باء تولید می‌شود. ایشان مسلم گرفتند که یک اسم الله داریم، با باء می‌خواهیم چیزی را به چیزی ارتباط بدهیم. حضرت می‌فرمایند خود اسماء الله در باء خلاصه شده.

استاد: بله، و لذا به بیان ایشان این باء می‌شود منبع همه آن اسماء و لذا اگر یک اسمی هم می‌خواهد فیضش ظهور و بروز کند برای مستفیضی، باید از طریق این باء باشد. یعنی آن باطن محیط است که می‌تواند فیض را ظهور بدهد برای [مستفیض.]

شاگرد: هم منبع است، هم واسطه.

استاد: بله، یعنی وساطت از طریق باطن است. چون باطنِ محیط است شؤونات را از طریق احاطه جمعی ظهور می‌دهد برای شؤونات دیگر.

شاگرد: یعنی مبدأ و مقصد و مسیر می‌شود یک چیز.

شاگرد2: … از تعلقات شروع می‌شود.

استاد: بله از ارتباطات. آن حرفی است که من خیلی تکرار کردم اما هنوز راجع به آن صحبت مفصل نکرده‌ایم. مسأله ارتباطات، رابطه‌ها، استلزامات خیال می‌کنی خیلی مهم است. یکی از مباحث مهم در وضوح نفس الامر است. یا باید یک بیان خاصی برایش فکر کرد یا باید همین‌ها را با این بیان سررساند.

آقای مؤذن: آقا «جعلها اساساً لکل شیء» مؤیدش هم همان است که «باء بهجة الله[3]، باء بهاء الله[4]».

استاد: بله. که یعنی …

آقای مؤذن: … جلوه‌اش بهاء الله می‌شود که دیگر خودش مبدئیت دارد، جمال و جلال و … روایتش چه بود؟

استاد: «فاصلا لکل مشکل».

آقای مؤذن: یعنی چه؟

استاد: مشکل یعنی یک چیزهای مبهم، چیزهایی که شبیه هم هستند ـ اشکَلَ ـ هم شکلند ومبهمند. فاصل یعنی همه مشکلات را برطرف می‌کند. «فاصلا لکل مشکل» هر چیز مبهم مشکل مندمج را باز می‌کند، همه مندمج‌ها را به بساطت برمی‌گرداند با آن بیانی که عرض کردم.

 

 بسم الله الرحمن الرحیم

ارتکاز علامه طباطبائی (ره) در اعاده معدوم ضمن بحث از طی الارض

قبل از اینکه آن بحث را که داشتیم ادامه بدهیم دیروز آقا از کتاب یادنامه مرحوم آقای طباطبائی از شاگردشان مرحوم آقای تهرانی یک نکته‌ای را گفتند که من یادم آمد این‌ها را دیده بودم. دیدم ایشان تاریخ گذاشته‌اند چهارصد و دو، من هم یادم هست تابستان سال شصت آنجایی که مشغول بودیم کلاسی بود. این را مخفیانه به دست آورده بودم، چون یک کلاس‌های دیگری بود، باید مشغول چیزهای دیگری باشیم، به جای اینکه درس‌های خودم را بخوانم این را می‌خواندم. خُب خیلی مباحث خوبی در این کتاب مطرح شده، ضبط می‌کردند بعد می‌رفتند از نوار پیاده می‌کردند. بعضی چیزهایش را که قبلاً دیده بودم یادم رفته بود، امروز دوباره به برکت فرمایش ایشان برگشتم نگاه کردم، خیلی برایم جالب بود. بعضی‌هایش واقعاً به قدر و قیمت در نمی‌آیند، من آدرسش را می‌دهم بعد اگر ندیده‌اید، یادداشت کنید این‌ها از چیزهای خوب است.

خُب، حالا این چیزی که ایشان دیروز فرمودند و مربوط به بحث ما می‌شود ـ بحثی که شروع کردیم، مسأله امتناع اعاده معدوم ـ این است، ایشان فرمودند، من هم یادم آمد که دیده‌ام و رفتم و پیدا کردم. در کتاب مهر تابان در بخش طی الارض ـ صفحات آخر کتاب است ـ بعد از اینکه راجع به حروف ابجد و این‌ها بحث‌ها تمام می‌شود، در صفحه دویست و پنجاه و شش. البته چاپ ما دو تا صفحه گذاری دارد، نمی‌دانم چاپ‌های جدید چطوری است. دویست و پنجاه و شش پایین صفحه است و الا بالایش نوشته صد و هفتاد و شش. تلمیذ که خود مصنف هستند از استاد ـ جناب علامه ـ سؤال می‌کنند که «حقیقت طی الارض چیست و روی چه میزان از موازین فلسفی این امر صورت می‌گیرد؟ علامه: حقیقت آن پیچیدن زمین در زیر گامِ رونده است» او که دارد راه می‌رود زمین زیر پایش می‌پیچید. طی الارض، یعنی زمین مطوی می‌شود. بعد شروع می‌کنند یک قضایای جالبی می‌گویند، خودتان مراجعه کنید، چون الآن وقت می‌گیرد نمی‌گویم. فقط می‌گویند برادر ما با مرحوم آقای قاضی تماس گرفتند و آقای قاضی شش آیه را گفتند راجع به طی الارض است و حدود دو صفحه راجع به این‌ها صحبت می‌شود.

 

برو به 0:13:32

دو صفحه که رد می‌شود به اینجا می‌رسد که «تلميذ: بالأخره حقيقت امر طىّ الأرض مجهول و عويص مانده است؛ چون در طىّ الأرض انسان سائر زمين را طىّ نمى‏كند كه مثلا سرعتش زياد گردد؛ و بلا فاصله، يا با فاصله اندك به مقصد برسد؛ و نيز مادّه خود را در مبدأ اعدام نمى‏كند» ـ می‌گویند اعدام نمی‌کند ـ «و در مقصد خلق كند؛ بلكه زمين در زير پاى او پيچيده مى‏شود. و با اين پيچيدگى در زمان بسيار كوتاهى به مقصد مى‏رسد؛ و در اينجا اشكال واضح وجود دارد.» که یعنی چه که زمین زیر پای او می‌پیچید؟ و شروع می‌کنند به گفتن اشکالات «زيرا أوّلا ما مى‏بينيم وضع زمين تغيير نمى‏كند؛ هر چيزى به جاى خود بوده و هست؛ مردم هر كدام در محلّ خود هستند؛ و فقط اين در نورديدگى و پيچيدگى نسبت به شخص سائر صورت مى‏گيرد.» زمین تکان نخورد که بگوییم زیر پای او سریع می‌رود. «ثانیاً خود حضرتعالی در مباحث اعجاز انبیاء در تفسیر المیزان فرموده‌اید» که اشکال را تقریر می‌کنند. بعد از اینکه اشکال را تقریر کردند به اینکه طیّ الارض، طیّ الارض باشد ـ یعنی زمین پیچیده شود ـ نوشته‌اند: «علّامه (بعد از مدّت مديدى كه سر خود را پائين انداخته و به حال تفكّر بودند) پاسخ دادند كه طىّ الارض از خوارق عادات است.» این جواب کوتاه. «تلمیذ: خرق عادت در طی الارض مسلم است و صحیح  ولی اشکال در استحاله عقلیه است» ما می‌گوییم نمی‌شود، محال که نمی‌شود بگویند با خرق عادت شد. خرق عادت باید ممکن باشد تا صورت بگیرد اما این محال است.

بعد شروع می‌کنند به توضیح دادن، «مانند عبور انسان با بدن مادّى و جسم طبيعىّ از ديوار». بعد علامه یک جوابی می‌دهند راجع به اجنه و این‌ها که باید خودتان ببینید. بعد از نصف صفحه بحث: «تلمیذ: بالأخره جواب حلی داده نشد و مسأله با تمام اشکالات در موطن خود باقیست» که طی الارض را چطوری باید بگوییم؟

دیدید که از اینجا بحث یک بیانی داشت، اشکالات سان پیدا کرد، وارد به یک مباحثه‌ای می‌شود که در فضای تحقیق و محتملات دارند از ارتکازات کمک می‌گیرند که اینجا خیلی جالب شده. و آقا هم که دیروز فرمودند خیلی کمک خوبی بود ولو این‌هایی را که من الآن می‌خوانم تا به آن‌هایی که به مباحث کلاس آشنا هستند بگوییم، فوری جواب می‌دهند. من این را حرفی ندارم اما آن چیزی هم که مقصود من است که از ارتکاز کمک گرفته‌اند، این را دیگر نمی‌توانند کاری کنند. این شاهدی که ایشان آوردند خیلی خوب است اینجا. ادامه عبارت: «علامه: خرق عادت است» جواب دیگری نمی‌دهند. «تلمیذ: آیا بوعلی سینا در مسأله طی الارض تحقیقی نموده است؟» می‌روند در بحث‌های دیگر. باز وقتی علامه جواب می‌دهند چیزهای خوبی مطرح می‌کنند. می‌گویند: «جائى نديدم كه بوعلى بحثى در طىّ الارض كرده باشد؛ ولى بوعلىّ خارق عادات را قبول دارد؛ و معجزات أنبياء را تصديق دارد.»

معنای «یرتد الیک طرفک»

بعد وارد [آیه شریفه] «ِأنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُك‏[5]» می‌شوند. یک جمله کوتاه دارند ـ خُب این جور مفسر بزرگی ـ می‌فرمایند که این «يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُك» نه یعنی چشمت را برگردانی، می‌گویند یعنی بخواهی نگاه کنی چیزی را ببینی، همین که بخواهی نگاه بیندازی به این کتاب، این «يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُك» است، یعنی دیدن. می‌گویند «یعنی قبل از اینکه چیزی را که می‌خواهی ببینی، ببینی … من می‌آورم». می‌خواهی بیینی، قبل از اینکه ببینی اراده دیدن کردی، این فاصله اندکی که بین اراده تو دیدن را و دیدن هست، من در همین فاصله برایت می‌آورم، خیلی نکته قشنگی را فرموده‌اند. «و این قسم آوردن به طی الارض بوده است.» این قدر زمان کوتاه و اینطوری می‌آید.

آیا طی الارض اعدام و ایجاد است؟

 حالا یک احتمالی را ایشان (تلمیذ) مطرح می‌کنند، می‌آید در همان ارتکازاتی که منظور شریف آقا بود و دیروز فرمودند و من هم الآن دارم برای شما می‌خوانم. «تلمیذ: آیا طی الارض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مکان اول و احضار و ایجادش در مکان مقصود؟» دیدید! مطلب مشکل بود، می‌خواهند از طریق اعدام و ایجاد حلش کنند. اعدام و ایجادی که یعنی ایجاد مثل؟! اصلاً ارتکازشان این نیست، چرا؟ چون کلمه احضار به کار می‌برند. می‌گویند «اعدام جسم در مکان اول و احضار و ایجادش» شما ارتکازا کلمه ایجاد و احضار را کنار هم بگذارید، [آن وقت] از احضار چه می‌فهمید؟

شاگرد: همان را بیاورید.

استاد: همان را بیاورید نه اینکه یک وجود جدیدی را ایجاد کنید. اگر می‌گفتند ایجادش، می‌گفتیم خب اصلا نظر دارند به همان بحث فنی اما نه، [فرمودند] احضار و ایجادش، یعنی قشنگ رفتند روی ارتکازات. همان که عرض من بود که ارتکازات اعیان ثابته را لمس می‌کند، می‌بیند و امتناع اعاده معدوم را معلوم نیست روی این ارتکازات واضح بداند، [البته] آنچه را که غیر برهانیش است، آن منطقه برهانیش هم که صحبتش شد. «آيا طىّ الارض اين نيست؟ به طوری ‏كه صاحب طىّ الأرض با اراده الهيّه و ملكوتيّه‏اى كه به او افاضه شده است، در آن واحد خود را در محلّ منظور احضار و ايجاد كند؟» اول اعدام بود بعد هم این. «علامه: گویا همین طور باشد.» یعنی با بحثی که صورت گرفته بود راه‌های قبلی به مشکل خورده بود و مدتی هم فکر کردند و دو سه بار هم جواب داند که خرق عادت است. این احتمال را که ایشان مطرح می‌کنند می‌فرمایند «گویا همین طور باشد. تلمیذ: گویا اینطور است یا واقعاً چنین است؟ علامه: واقعاً اینطور است.» ببینید بعد از گویا، فرموده‌اند واقعاً اینطورست، یعنی اعدام است و ایجاد.

سه اشکال در مقام

«تلمیذ: بنابراین چند مسأله مطرح می‌شود» سه تا مسأله را مطرح می‌کنند، مطالب خیلی خوبی هم است. یکی اینکه می‌گویند پس در طی الارض حتماً باید نفس قدسی و الهی باشد تا این قدرت را داشته باشد که اعدام کند و ایجاد کند. «بنابراین طیّ الارضی که از افراد غیرکامل احیاناً نقل شده است چه محملی دارد؟» اگر نفس قدسی الهی [نداشته‌اند،] از عهده اعدام و ایجاد برنمی‌آمدند ولی این هم شده. «علامه: از افراد غیر کامل نقل نشده است و حتماً مباشرین آن از وارستگان و واصلانند.» یعنی قبول کردند که نه، باید این قدرت در او باشد. اشکال دوم: «چه بسا ديده شده است چنانچه در روايات آمده است؛ و شواهد تاريخى نيز حاكيست بعضى از وارستگان و واصلان، ديگران را نيز با معيّت خود به طرف مقصود با طىّ الأرض برده‏اند. در اين صورت بايد گفت كه: نفس ملكوتى و خلّاقه آنان، قادر بر ايجاد اجسامى غير از خود نيز در محلّ منظور مى‏باشند. علامه: همین طور است.» یعنی شما که می‌گویید باید دیگری را ایجاد کند، همین طور است، آن کار را می‌کند.

 

برو به 0:21:04

مسأله سوم: «افرادى كه طىّ الأرض آن‌ها قدرى طول مى‏كشد مثلا پنج دقيقه، يا ده دقيقه يا بيشتر مى‏باشد، چگونه طىّ الأرض آن‌ها انجام مى‏گيرد؟ علامه: چون كاملا به مقام كمال نرسيده‏اند، طىّ الأرض آن‌ها ناقص است؛ و براى خلاقيّت أبدان در محلّ منظور، احتياج به صرف وقت و اعمال قوه بيشترى دارند؛ مانند طىّ الأرض اجانين كه معمولا طول مى‏كشد، و راجع به آوردن تخت بلقيس در قرآن كريم وارد است: قالَ عِفْريتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِك‏» یعنی مثل آن علم الکتاب نبود، طول می‌کشید. «و این البته مستلزم زمانی است گرچه قلیل باشد.»

عود طی الارض به کن فیکون

خُب به اینجا که رسیده دیدم من در همان سال اینجا یادداشت دارم، یادداشت‌هایی که یک چیزهایی یادم آمد و شما سبب شدید. «تلمیذ: براى طىّ الأرض بنابراين فرضيّه، ديگر چه نيازى به التزام ترتيب سلسله علل و معلولات طبيعىّ مانند اعجاز انبياء و خوارق عادات است؟» تا بگوییم هر معجزه‌ای هم خودش قانون علیت را نقض نکرده است، اصلاً ما دیگر چه کار داریم به قانون علیت؟ اعدام، ایجاد، چه کار داریم به آن‌ها؟ «بلكه مى‏توان گفت: با يك اراده الهيّه كن، يكون مى‏گردد، بدون پيمودن ذرّات جسم با حركت جوهرىّ سريع، سلسله مراتب لازمه خود را» حالا اینجایش بحث ما بود که من چند بار گفتم، دیدم ایشان هم این را گفته‌اند. همین توجیهی که من برای این می‌کردم. الآن ببینید: «جسم اول در آن زمان و در آن مکان و با آن مشخصات، جسم ثانی می‌گردد» ـ اما [جسم] ثانی‌ای که احضار [جسم اول] است ـ «جسم ثانی می‌گردد در زمان دیگر و مکان دیگر و مشخصات دیگر» ولی احضار است. ایجاد همان است ثانیاً، نه ایجادی که هیچ ربطی به قبلی ندارد تا بگویید اینجا [بحث تکلیف] مکلف که نیست که مشکل پیدا کنیم. خُب چرا مکلف نیست؟ بعضی از این‌هایی که همراه خودشان می‌برند مکلف است، وقتی اعدامش بکنند و بخواهند آنجا ایجادش کنند دیگر مکلف قبلی از بین رفت، مکلف بعدی ایجاد شد، این الآن اول الوجود است و حال آنکه ارتکاز این نیست. کسی را که با طی الارض با خودش برده یا خودش که رفته همان مکلف است. «علامه: بلی اینطور می‌شود گفت.» یعنی همین بیان را تأیید می‌کنند. بعد همین جا بحث تمام می‌شود.

حواشی مکتوبه استاد بر بحث طی الارض

البته من اینجا یادداشت دارم که «مسأله اعدام جسم اول و طفره» البته «و طفره» را نوشته بودم بعد گذاشته‌ام در کروشه، معلوم می‌شود که طفره جوابی داشته که در ما نحن فیه بشود جواب بدهند چون اگر اعدام و ایجاد باشد، دیگر طفره نیست. طفره این است که متحرک بدون پیمودن نقاط بین مسیر [از] اینجا [بپرد و در] آنجا [مستقر] بشود، ولی اگر گفتیم ایجاد و اعدام، این دیگر طفره نیست چون حرکت نیست، اعدام و ایجاد است. پس اشکال طفره را من بعداً گذاشته‌ام در کروشه. نوشته‌ام: «اما مسأله اعدام جسم اول و اعاده معدوم را چگونه باید حل کرد؟» آن وقت مورد توجه من بوده. البته بالایش همان وقت [نوشته‌ام:] «یعنی روی مبانی قوم مثل تخلل عدم و غیره ولو تمام مسائل قابل بحث است.» خود من یادم نبود، کأنه اینطوری [گمانم] بود که در این مسأله خیلی [تأمل نکرده بودم و] همین طوری رد شده بودم اما می‌بینم همان وقت هم نوشته بودم محل بحث است. «و همین طور طول کشیدن یعنی چه؟» گفتند بعضی‌هایش طول می‌کشد «طول کشیدن بعضی را چگونه می‌توان حل کرد؟» با اینکه شما گفتید کن است، اینکه کن طول بکشد یعنی چه؟ کن فیکون. اگر ایجاد است و با اراده است، اراده همان و مراد همان [چون] ایجاد است دیگر. اما این را می‌گویید نه، ایجادی است که پنج دقیقه طول می‌کشد. یعنی چه ایجادی است که پنج دقیقه طول می‌کشد؟

شاگرد: مثل آن زمان موهوم که در [تعبیر مرحوم مجلسی برای تفسیر] روایت بود.

استاد: بله، حالا می‌شود این‌ها را هم در جواب گفت.

احتمالی در سبب طول کشیدن بعض افراد طی الارض

شاگرد2: ایجادش طول نمی‌کشد.

استاد: اینطور فرموده‌اند دیگر.

شاگرد2: [تا] نفسش بخواهد تمرکز کند و ـ نفس که هست، جسمش نیست ـ بخواهد قوایش را جمع کند، زورش را بزند [قدری طول می‌کشد.]

استاد: تا کن بشود، تا آن لحظه آخر که علیت تامه [حاصل شود ممکن است قدری طول بکشد] وهمین طور هم [به نظر می‌رسد] و همین طور جواب دادند. حالا علاوه‌ بر اینکه همه این بحث‌ها را جواب می‌دهند، می‌گویند ما که گفتیم اعدام و ایجاد و این‌ها، خلاصه آنچه که بعد ایجاد می‌شود مثلش است. ولی خُب آن سؤال‌هایش [باقی است] و مهم‌تر ارتکاز است. یعنی کسی که اصلا در فضای امتناع اعاده معدوم نرود و بخواهد این فضای بحث را حل کند [موافق ارتکازش حرکت می‌کند] کما اینکه خود این دو بزرگوار را دیدید که بعد از اینکه فضا مشکل پیدا کرد قشنگ رفتند در فضای اعدام و احضار. عبارت این بود: «احضار و ایجادش».

اعاده و ایجاد عین و نه مثل، کاشف از ما به الوحده

آقای سوزنچی: اگر این حقیقت‌ها را نفس بدانند، این اعدام و ایجاد همان اعدام و ایجاد می‌شود؟ یعنی می‌خواهم بگویم مبنای فکر این‌ها این است که این جسم دارد اعدام و ایجاد می‌شود نه نفس. در بحث اعاده معدوم من است، اینجا بحث جسم است.

استاد: می‌دانم، این هم یکی از جواب‌ها بود. آن‌ها می‌گویند نفس که باقی است، بدن هم بدن نفس است. همان معاد جسمانی که صاحب اسفار در اسفار نه در کتاب‌های دیگر ثابت می‌کنند، همین را می‌گویند. می‌گویند شیئیت و نفسیت انسان به نفسش است، پس هر بدنی را ولو بدن اختراعی هم باشد وقتی می‌بینیش، خودش است. لازم نکرده که همان بدن [باشد.] اما ببینید عبارتی که من از ایشان خواندم این بود که «آیا طی الارض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مکان اول و احضار و ایجادش» این ایجادش یعنی خودش؟!

آقای سوزنچی: نه، بدن.

استاد: [بله،] بدن. ایجادش یعنی همان بدن است؟

آقای سوزنچی: نه، این همان موردی است که ملاصدرا در مثل قائل است دیگر، در بحث افاضه هم قائل به مثل است. یک جا هم ملاصدرا بحث دارد که این مثل، عین است در نگاه عادی. یعنی ما می‌گوییم این عین همان است اما این عین نه با لحاظ فلسفیش. مشکلمان چیز دیگری است، یعنی می‌خواهیم بگوییم آن حیث اعدام و ایجاد، همچنان آن وحدتش باقی است، یعنی در نفس است. چون قوامش به نفس است، حالا این جسم از بین می‌رود و یک جسم دیگر پیدا می‌کند.

استاد: آن جسم [به «ش» اضافه می‌شود و اینکه می‌گوییم] جسمش، به خاطر نفس است دیگر.

آقای سوزنچی: به خاطر نفس است.

استاد: خُب، حالا اگر خود نفس هم از بین برود، دیگر نمی‌شود ایجادش کرد. اینطور [منظور شماست؟]

آقای سوزنچی: بله، در آن مبنا اینطور می‌گویند دیگر.

استاد: خُب، حرفی نیست اما در مبنایی که عین ثابت را بپذیریم همین بیان آنجا هم می‌آید. بعلاوه اینکه الآن [جواب شما] همان جوابی است که من همان اول هم گفتم، همین جواب‌ها می‌آید اما ارتکاز این فضا همین است؟! تخت بلقیس را که ایشان آورد، یک چیزی مثلش را خلق کرد؟! شما بحثی را که خود آقای طباطبائی [در مهر تابان] دارند می‌فرمایند را بیاورید دیگر. عرف عام، فلاسفه اگر بالدقة این بحث را بپذیرند ولی آن مسأله یادشان نباشد، در این فضا آیا می‌گویند اعدامش کرد و دقیقا مثلش را آنجا ایجاد کرد یا می‌گویند خودش را آورد؟! یعنی این خودیت را محفوظ می‌بینند. برای تخت که دیگر نمی‌توانید بگویید که نفس دارد، اینجا چه کار کنیم؟

اتیان تخت بلقیس بما هو

شاگرد: در آیه از بلقیس سؤال می‌کند که آن چیست؟ می‌گوید «کأنه هو[6]».

استاد: بلقیس چون آنجا بود می‌گوید «کأنه هو» اما حضرت سلیمان چه گفتند؟ «أیکم یأتینی بعرشها[7]» نه بمثل عرشها. خودش را می‌خواهم برای من بیاورید. خب نفس بدن دارد، بدن وصل به نفس است، تخت که به بدن وصل نبود که بگوییم [نفسش باقی است.] علی ای حال روی بحث‌های خودش باید [توضیح داده شود] مگر بحث ما باشد که بگویید تخت خودش عین [ثابت دارد.]

آقای صراف: ممکن است بگویند ملکیتش وصل به نفس است.

استاد: «أیّکم یأتینی بعرشها» «انا آتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک» «فلما رءاه مستقرا عنده». فرمود: «رءاه» نه «رأی مثلَه» که یک وجود جدیدی باشد که دیگر مکلف هم که نیست. اینطور نیست، خلاف آن ارتکاز بحث است.

ثبات هویت با تبدل مجاری حس

شاگرد: «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا[8]» خودشان عذاب را بچشند، ولی می‌گوید «بدلنا». از آن طرف هم می‌گوید که «قادرین علی ان نسوی بنانه[9]». این‌ها به لحاظ عرفی قابل جمع است شاید.

استاد: آن «لیذوقوا» که خیلی خوب است. یعنی یک وسائلی است برای تغذیب او.

 

برو به 0:30:20

شاگرد: بله، ولی همان بدن است. از آن طرف می‌گوید که «بلی قادرین ان نسوی بنانه» همان را، از آن طرف می‌گوید که «بدلناهم جلودا غیرها». عرف که می‌بیندش می‌گوید همان است، منتها به دقت که نگاه کنی، عوض شده است.

استاد: به دقت که نگاه کنید عوض شده، یعنی عوض شده؟

شاگرد: بله.

استاد: پس چطور «لیذوقوا»؟

شاگرد: «لیذوقوا» [فرمود به خاطر اینکه] روح ثابت است. بله، اگر می‌فرمایید روح هم می‌رود …

استاد: آنکه در اینجا و همه جا هم «لیذوقوا» مال روح است. همین طور است، اینجا هم التذاذ مال گوشت و پوست نیست، مال روح است، این درست. اینجا هم سلول‌های بدن دارد عوض می‌شود اما یک هویت ثابتی برای او می‌ماند.  

ما به الوحده در حرکت جوهریه

شاگرد: مخصوصا با همان حرکت جوهریه و این‌ها، همان که تخت ثانیه قبل با بعدی یکی نیست دیگر.

شاگرد2: پارسال این اشکال را در مورد حرکت جوهری مطرح کردید.

استاد: من این را گفتم. از خود آخوند این‌ها را آوردم خواندم دیگر. آخوند وقتی می‌خواستند امتناع اعاده معدوم را جواب بدهند، گفتند این اصلش ثابت است، بعد در جای دیگر گفتند وجودش ثابت است، در یک کتاب دیگر گفتند ماهیتش ثابت است. همه این‌ها را من عرض کردم، یعنی این‌ها می‌آید در آن بحث‌های سابق. یعنی خود این تخت بلقیس لحظه به لحظه دارد وجودش جدید می‌شود. خُب حالا این وجودش که جدید شد، هویتش به هم می‌خورد؟ نه، بقاء هویت به چیست؟ آیا وجود واحد است و ماهیات متعدد و سیال یا ماهیت ثابت است و وجودات سیال؟ حرف آخوند دو تا بود، دیدید دیگر. مرحوم سبزواری هم جمع کرده بودند، اگر نگاه کرده باشید، جمعی نبود که آدم [قانع شود،] نمی‌دانم مراجعه کردید یا نه. خُب، جوابش چه بود؟ جوابش این بود که ما به الثبوت نه ماهیت است و نه وجود؟ همینی که سیال است و لحظه به لحظه دارد می‌آید، یک بستر ثابت نفس الامری دارد که این ماهیتی که شما می‌گویید در این فضا و این وجود نیست. این هم یک جور احتمال.

آقای مؤذن: اگر تخت بلقیس سر جایش هم بود نمی‌آمد، همان حرف می‌آید، چه فرقی با هم می‌کند؟ سر جایش هم بود همان حرف شما بود.

استاد: بله.

شاگرد: منظورم این است که اختلافی که فرمودند ارتکاز عرفی، همان جا هم که هست عرف این را دو تا وجود نمی‌بیند در حالی که به دقت دو تا است.

استاد: به دقت دو تا است؟!

شاگرد: بله دیگر، صورتی که [در] آنِ قبل دارد غیر از صورتی است که آنِ بعد دارد.

استاد: بله، اما به دقت هم دو تا نیست، صحبت سر همین است. شما می‌روید دو تا وجود را می‌بینید ـ سیلان را ـ بعد می‌گویید به دقت دو تا است. دو تای مطلق هم نیست؟ پس چرا به این‌ها می‌گویید وجود واحد؟ اتفاقا آخوند این‌ها را می‌گوید به دقت یکی است، عبارتش را آوردم و خواندم. در یک فضا ایشان می‌گوید متحرک به دقت یکی است، اما یک وجود سیال.

شاگرد: به دقت صورت دو تا است، نه متحرک.

استاد: این یک بیان آخوند بود. ایشان می‌گوید صورت‌ها و ماهیات متعدد، وجود یکی. یک جای دیگر در یک فضای دیگر می‌گویند نه، وجود سیال است. اتفاقا می‌گوید ما داریم وجود را تحلیل می‌کنیم. می‌گوید ماهیت ثابت، وجود سیال. حالا کدامش [مراد شما] شد؟

دو حیث ثبات و سیلان در نفس الامر متحرک

شاگرد2: حاج آقا به دقت دو تا است، به خیلی دقت یکی است.

استاد: نه، ببینید، به دقت هم حیثیت وحدت دارد، هم حیثیت کثرت. اگر می‌خواهید به دقت بگویید، این است. بالدقة هم حیثیت وحدت دارد و هم حیثیت کثرت، بین این دو تا جمع کرده. دقت این است، نه اینکه بگویید وقتی دقیق می‌شویم چند تا وجود می‌شود، مرتب تاکید کنید روی کثرتش. ما که می‌گوییم نفس الامر، نفس الامر سیال این است که هم جهتِ ثبات دارد، هم سیلان. سیلان بدون ثبات نمی‌شود. [متحرک از جهت] نفس الامری این است، نه اینکه بالدقة چند تا است.

تعارض مبنای اصالت وجود حکمت متعالیه با نفس الامریت کثرات

آقای سوزنچی: الآن شما فرمودید که به دقت هم حیث وحدت دارد، هم حیث کثرت. شما جلسات قبل یکی دو بار این را اشاره کردید، ما هنوز در ذهنمان مانده که آخر وحدت در عین کثرت فرض دارد یا ندارد؟

استاد: بله، اما روی مبانی کلاسیکِ دو تا نمی‌توانیم سربرسانیم. حتماً فرض دارد، این مطلب درستی است. لذا من چند بار عرض کردم که قدر این‌هایی که الآن در دست ما است را بدانیم. این‌ها را یک کسانی که تکاپوی در درک حقائق داشته‌اند فکر کرده‌اند، نوشته‌اند. من خداییش گاهی می‌گویم تمام این انگشتانی که در اثر فکر، زحمت، تحصیل، نوشتن [فرسوده شده] ما همه این انگشتان را می‌بوسیم. این‌ها را فراهم کرده‌اند، مطالب به این خوبی، اما خودشان گفته‌‌اند که فضا فضایی است که [حریت علمی باید حاکم باشد.] الآن بله دیگر این مطالب مطالب درستی است اما روی مبنای کلاسیک نمی‌توانید این خروجی را نتیجه بگیرید.

چند بار دیگر هم عرض کردم، یک مبنا دارید که وجود را بسیط می‌بیند به دید ارسطویی مشاء. یک مبنا دارید که وجود را بسیط می‌بیند به دید عرفان نظری که با اعیان ثابته و تشأن و همه این‌ها هم درستش می‌کند. گمان من این است که در آن دید مشاء تشأن برای آن‌ها معنا ندارد، [اما] در این دید [عرفان نظری] تشأن اساس مبنا است. آخوند در حکمت متعالیه این‌ها را تلفیق کرده‌اند با یک ظرافت خاصی، فقط باید کسی خودش ببینید که آخوند چه کار کرده است! بعد که می‌آید در مطالب علم، وقتی آخوند در اسفار می‌خواهند علم باری تعالی را توضیح بدهند، هفت هشت ده تا قول می‌آورند و همه را یک طوری رد می‌کنند، می‌گویند این‌ها همه مردود است. وقتی خودشان می‌خواهند علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را بگویند، مطلب از آن‌ها دیگر خرابتر می‌شود. شما بر مبنای خودتان اشیاء را از کجا آوردید؟ [می‌گویید] علم اجمالی در عین کشف تفصیلی، تفصیل کجا بود؟ کجا مبانی شما این را اجازه داد؟ آخر شما باید در مبانی کلاسیک خودتان یک مصححی برای این تفصیل بیاورید، بگویید «این وجود حق، این هم این تفاصیل. حالا این علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» تفصیل کجا بود؟ آیا غیر از این است که شما باید با همان مبنای تشأن و اعیان ثابته درستش کنید؟ شما هم که می‌گویید نه، اصلا ما باید توجیه کنیم. چاره‌ای هم ندارند.

تکمیل به جای اصالت در معرکه وجود و ماهیت

من چند بار این‌ها را عرض کردم، ولی خلاصه تلفیق بین دو تا مبنا است، این مبانی باید درست شود. واقعیت این مبانی چطوری است؟ مبانی این واقعیات این است که این‌ها مکمل همدیگرند نه مقابل همدیگر. آنچه که گمان من است این است که اگر اصالت وجود و ماهیت را مقابل هم گذاشتید، این اول شکست پیشرفت کار است. چرا گفتم من الآن برایم واضح است که اگر بخواهند فلسفه را بر مبنای اصالت وجود بازنویسی کنند، نمی‌شود؟ به خاطر اینکه نفس الامر مطلب این است که اصالت وجود و ماهیت مکمل همدیگرند. یعنی در نفس الامر اینطور است که با دست به دست هم دادن [حوزه وجود و حوزه ماهیت این مجلی تشکیل شده است.] شما می‌گویید فقط یکی. وقتی می‌گویید فقط یکی، آن وقت چه می‌شود؟ اذان گفتند؟

شاگرد: بله.

آقای سوزنچی: این غیر از اصالت هر دو است، درست است؟

استاد: بله، من اصلا نمی‌خواهم بگویم اصالت هر دو بلکه مکمل. و لذا در بحث اصالت وجود ـ اگر تشریف داشتید ـ عرض کردم که ما برای اینکه به میدان بحث اصالت وجود و ماهیت برویم اول به شدت این شبهه را مطرح می‌کنیم ـ به عنوان شبهه ـ که هیچکدام اصیل نیست. شما از کجا به ما التزام می‌دهید که وقتی من دو تا مفهوم می‌گیرم، حتماً باید یکی از آن دو اصیل باشد؟ این باید را از کجا به ما تحمیل می‌کنید؟ اینکه باید یکی از این دو اصیل باشد را از کجا به ما تحمیل می‌کنید؟ ما می‌گوییم هیچکدام اصیل نیست. اصیل چیست؟ همان متن واقعیت. متن واقعیت اصیل است اما این‌ها هیچکدامش اصیل نیست، هر دو از حیثی انتزاع شده. این شروع کار است. و لذا من نمی‌گویم هر دو اصیل است به آن معنا. می‌خواهم بگویم هر دو نفس الامریت دارد، همین که بحث ما است.

پندار بودن ماهیت در اصول فلسفه

و لذا هم الآن همه مجبورند ـ دیده‌اید در کلاس الآن فلسفه ـ می‌گویند ما که می‌گوییم ماهیت اعتباری است نه یعنی پندار است، یعنی بالتبع است. این اصول فلسفه، ببینید، صریحاً می‌گویند پندار است. صفحه‌اش را یادداشت کرده‌ام، بعداً برایتان می‌گویم. یک جا می‌آیند در بحث پیدایش کثرت در ادراکات ـ این را برای شنبه نگاه کنید چون حالا اذان شروع شد، می‌خواهم حتماً نگاه کنید ـ در اصول فلسفه در باب پیدایش کثرت در ادراکات خیلی محکم می‌گویند ماهیات مقعول اولی است، از حقائق است، پندار چیست؟ پندار عدم است، عدم پندار است، نمی‌دانم علیت پندار است. در مقاله بعدی ـ ادراکات اعتباری ـ آنجا می‌گویند ملکیت پندار است. بعد می‌گویند آن اعتباری که آنجا گفتیم، اعتباری بالمعنی الاخص بود یا بالمعنی الاعم، این یکی بالمعنی الاخص است. بعد می‌آیند در جلد سوم در مقاله واقعیت و هستی اشیاء، آنجا صریحاً می‌گویند که ماهیت پنداری و اعتباری است. اصلا خودشان کلمه «پندار» دارند، در صفحه سی و دو کتاب ما. البته من این‌ها را یادداشت دارم، حالا به چاپ‌های دیگر ارجاع بدهید. ببینید، یعنی روی مبنایی که جلو آمده‌اند ماهیت شده پندار.

 

برو به 0:39:37

عرض ما این است که پندار نیست، دو حیث نفس الامری است که هر دو مکمل همدیگرند. براهین هر کدام هم سر جای خودش باید ببینیم مفادش چیست؟ خروجی هر برهان یک حوزه‌ای را دارد اثبات می‌کند، آن حوزه‌ای که شما اثبات می‌کنید نافی این حوزه نیست. این حوزه‌ها همه نفس الامریت دارند، مکمل همدیگرند در نفس الامر که نمی‌توانید یکی را غض نظر کنید و یک سیستم فلسفی درست کنید، بگویید آن یکی پندار است. شما بیایید درست کنید، یعنی بگویید ماهیت پندار ـ همین تعبیر پندار را برایش بیاورید ـ بعد می‌بینید نمی‌شود، البته تا آنجا که ذهن قاصر من است. می‌خواستم قضیه «اهل بخیه» را هم بگویم، حالا دیگر ان شاء الله شنبه اگرزنده بودم، می‌گویم برایتان.

آقای سوزنچی: حاج آقا می‌شود جلسه بعد این مکمل بودن را بازش کنید؟

استاد: ان شاء الله، اندازه‌ای که خودم هم فهمیده‌ام اما حالا یادتان باشد شنبه با تذکر قضیه اهل بخیه بگویید تا عرضم را بگویم.

شاگرد: این بحث تفاوت وحدت در میان مشاء و عرفان و تلفیقش هم چند بار فرمودید اما همین طور سربسته باقی ماند. فرمودید که چند سال هم تفکر فرمودید در موردش.

استاد: اصلاً خود من حدود سیزده چهارده ماه طول کشید تا تفاوت این دو تا مبنا را بفهمم، به خاطر اینکه  حدود پنج ماه که گذشته بود واقعا حالم اینطوری بود که می‌گفتم محال است این سؤال من جواب داشته باشد. در آن وقتی هم بود که این‌ها خیلی برایم مهم بود، خیلی صدمه می‌خوردم و نمی‌دانستم که این دو تا مبنا است که. یک مبنا را فهمیده بودم، می‌خواستم این‌ها روی یک مبنا جفت و جور بشود، نمی‌شد. بعد از پنج شش ماه گفتم محال است که این جواب داشته باشد. بعدش هم که حل شد، دیدم درست بود، یعنی روی آن [مبنا] محال بود. بعد مبنای [دیگر را که دیدم متوجه شدم که] اصلاً فضای جدیدی است، طور دیگری حرف زده می‌شود. الآن هم هر کجا را که نگاه می‌کنم چون یک سال طول کشیده فوری می‌بینم که روی این فضا درست است اما اگر بخواهید روی آن فضا آن را درست کنید، نمی‌شود. تا اندازه‌ای که [خودم فهمیده‌ام، البته] می‌گویم من اهل بخیه هم نیستم، حالا شنبه می‌گویم ان شاء الله.

نفس الامر وجود، نفس الامر ماهیت

شاگرد: نفس الامر شیء، نفس الامر وجود می‌شود یا نفس الامر [ماهیت؟]

استاد: هر دو. نفس الامر وجود در موطن وجود. خودش نفس الامر واحدی دارد که باطن همه این‌ها است.

شاگرد: می‌گوییم نفس الامر زید این نفس الامر وجودش است یا نفس الامر ماهیتش؟

استاد: هر دو. در موطن وجود، نفس الامر وجودش است، در موطن ذات، نفس الامر [ماهیتش است.]

شاگرد2: قابل جمع هم است؟ یعنی در موطن وجود، نفس الامر ماهیتش هم برقرار است هنوز دیگر؟

استاد: بله، به نحو سریان طبیعی در موطن وجود. یعنی این نفس الامر چیزی نیست که مرتب آن را قیچی کنیم.

شاگرد: نفس الامر زید مرکب از نفس الامر وجودش و نفس الامر ماهیتش است؟

استاد: اگر اینطور مرکبی می‌خواهید بگویید، نه.

شاگرد: به این اوسعیت …

استاد: ببینید، باید بفهمیم اینکه شما می‌گویید مرکب، یعنی چه؟

شاگرد: مرکب یعنی فرض کنید که ما به وجودش که نگاه می‌کنیم، می‌گوییم نفس الامریت وجودش، به ماهیتش هم که نگاه می‌کنیم می‌گوییم نفس الامریت ماهیتش. به این معنا اینکه می‌گوییم نفس الامر اوسع است یعنی اینکه این دو تا که به هم ضمیمه شوند، می‌شود نفس الامر زید.

استاد: بله، به این معنا خوب است.

آقای سوزنچی: یعنی نفس الامر زید شد عین ثابت زید، اما شما فرمودید یک نفس الامری هم فوق عین ثابت داریم. یعنی نفس الامر فوق وجود و ماهیت است.

استاد: نه این چیزی که ایشان گفتند، فعلا عین ثابت شد دیگر، با این بیان ایشان. حالا اینکه عین ثابت زید در موطنی است که نفس الامر‌های باطنی دیگری هم دارد، آن‌ها حرف‌های دیگری است.

آقای سوزنچی: یعنی آن وقت خود این زید هم دوباره وقتی باطن می‌شود، این هم پیدا می‌کند دیگر، درست است؟

استاد: یعنی مثلاً ـ این‌ها را خودشان هم گفته‌اند ـ عین ثابتِ رب النوع انسان ـ به آن بیانی که [دارند] ـ در طول عین ثابت زید است. یعنی این ترتب در نفس الامر محفوظ است، ولی خُب این معنایش این نیست که بیاییم بگوییم «زید عین ثابت ندارد، چرا؟ چون یک فرد است با عوارض مشخصه». این‌ها مال آن کلاس است که در آمده. نه، همین طور که آن کلی رب النوع انسان عین ثابت دارد، ساری در همه افرادش است، زید هم دارد اما بین خود اعیان در نفس الامر مراتب است، ترتب است.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 نکته‌ای از درس اصول

آقای صراف: یک مطلبی هم فکر می‌کنم قرار بود آخر بحث اصول بفرمایید.

استاد: بله آنکه دوباره یادمان رفت. حالا شنبه تذکر بدهید، نکته خوبی هم است اتفاقا.

آقای صراف: چیست؟ حالا یک اشاره‌ای بفرمایید.

استاد: اشاره این است که آخوند که در مهملات فرمودند وضع نیست با یک چیزی که من در حاشیه مرحوم مشکینی هم دیده بودم و سریع رد شده بودم، این با آن محور موضوع بحث الثالث همخوانی ندارد، به یک تفسیرش. حالا کلی این در نظرتان باشد، نگاه کنید. همخوانی نداشتنش را ایشان تذکر دادند، درست هم است. حاشیه مرحوم مشکینی را در همان اول بحث ثالث نگاه کنید، می‌گویند در مجاز سه تا قول است ـ این سه تایش مهم بود ـ وضع شخصی، وضع نوعی، لاوضع. از نظرم رفته بود در مباحثه که این اول حرف ایشان بود و لذا ایشان که گفتند، دیدم نکته خوبی است، می‌خواستم تذکر بدهم، یادم رفت. حالا شما هم حاشیه ایشان را ببینید، شنبه ان شاء الله اگر زنده بودیم، عرض می‌کنم.

مبنای مهمی از مرحوم علامه طباطبائی

می‌خواستم عبارت خیلی قیمتی از مهر تابان بخوانم که وقت گذشت، این را هم یادداشت کنید. یک عبارتی راجع به همان چیزی که چند روز پیش گفتم که محال است از یک چیز من حیثت واحده مفاهیم صادر شود، آقای طباطبائی در اینجا دارند. شنبه ان شاء الله می‌گویم. این حرف خیلی ذی قیمت است، این از مثل آقای طباطبائی خیلی ذی قیمت است. یعنی آدم این حرف را بگیرد، بعد حالا اگر یک جایی در کلاس و ضابطه می‌بیند خلاف این‌هاست، این‌ها درست است. یعنی این‌ها ذی قیمت است که یک مقامی مثل علامه طباطبائی این را فرموده‌اند. برای خیلی چیزهای دیگر مبنا می‌شود.

 

کلید واژه: بسمله ـ الاسماء الحسنی ـ طی الارض ـ اعاده معدوم ـ حرکت جوهریه ـ اصالة الوجود ـ ماهیت ـ عین ثابت.

 

---

 

[1] البرهان فی تفسیر القرآن ج3 ص678 و بحار الانوار ج25 ص5

[2] تحف العقول ص424

[3] الامالی (للصدوق ره) ص317

[4] الکافی (ط ـ اسلامیه) ج1 ص114

[5] النمل 40

[6] النمل 42

[7] النمل 38

[8] النساء 56

[9] القیامة 4