بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

نفس الامر تقابل

مسأله ناخوشمولی ربطی به حمل اولی و شایع ندارد

شاگرد: … جزئی خودشمول نیست.

استاد: جزئی که خودشمول نیست، این واضح است.

شاگرد: …

استاد: بله جزئی خودشمول نیست. این حال جزئی که شما می‌گویید خودشمول نیست، این را به یک مفهوم تبدیلش کنید. می‌گویید وصفِ «شامل خود نشدن»، این یک مفهوم شد دیگر. حالا وقتی به خود این مفهوم به عنوان یک مفهوم نگاه کردیم، مصداق ناخودشمول است یا نیست؟ مثل کلی که خودش مصداق خودش بود، [آیا این هم] مصداق خودش است یا نیست؟ این سؤال است. فکرش کنید ببینید است یا نیست.

شاگرد: حالا این مفهوم خودش جزئی است یا کلی؟

استاد: کدام مفهوم؟

شاگرد: همین مفهومی که می‌گویید جزئیش.

استاد: مفهوم که کلی است، [اشکالی ندارد که] کلی باشد. مفهوم ناخودشمول کلی است، چرا؟ چون جزئی را می‌گیرد، انسان را می‌گیرد، کلی است، ولی آیا شامل خودش است یا نیست؟ آیا خود این مفهوم ناخودشمول است یا نیست؟ کلی که است، مشکل نداریم ولی آیا ناخودشمول است یا نیست؟ اگر خودش فرد خودش نیست، …

شاگرد: شما می‌فرمایید به حمل اولی و به شایعش با این جور در نمی‌آید؟ با این می‌فرمایید حل نمی‌شود با حمل اولیش؟

استاد: نه، این اصلاً ربطی به [حمل اولی و شایع ندارد.] شما ببینید، می‌گویید کلی خودش شامل خودش است، اینجا کاری به حمل اولی و شایع دارید؟

شاگرد: نه.

تفاوت ناخودشمول با نامعلوم منطق سه ارزشی

استاد: اینجا هم همین است. اینجا هم می‌گوییم خود مفهوم ناخودشمول فرد خودش است یا نیست؟ کاری به حمل اولی و شایع نداریم، باید بگوییم است یا نیست. و اینکه می‌گوییم است یا نیست هر کدامش را که بگویید، لازمه‌اش تناقض است، یعنی نه می‌توانید بگویید است نه می‌توانید بگویید نیست. لذا [به خاطر] همین [است که] عده‌ای بوده‌اند [که قائل به منطق سه ارزشی شده‌اند.] منطق سه ارزشی یکی از عللش همین‌ها بوده. این‌ها می‌آیند می‌گویند چه کسی گفته من باید بگویم شامل خودش است یا نیست؟ نه شامل خودش است نه نیست، حالت سوم، البته نه به معنای مبهم که می‌گویند. در منطق سه ارزشی یک حالت مبهم دارند که می‌گویند نامعلوم یا همان Unknown اما اینجا نه، حرف می‌زنیم، می‌گوییم نه شامل خودش است و نه نیست. طرد شق ثالث را قبول نداریم، می‌گوییم ارتفاع نقیضین ممکن است. منظور اینکه یک مقدار بیشتر باید در اطراف این فکر بشود، یعنی خود این فرد خودش است یا نیست؟

ملازمه شأنیت تغییر با حدوث

شاگرد: حدیث دوم اصول کافی کتاب توحید که با ابن ابی العوجاء بحث می‌شود، حضرت محکومش می‌کند، او می‌گوید که اگر به این جسم اضافه شود بزرگتر می‌شود. بعد می‌گوید این فرض که اگر به آن اضافه شود بزرگتر نشود که حضرت می‌گویند روی همین مبنای تو هم جواب تو را می‌دهم. این موطنش کجا است؟ همین نفس الامری که بزرگتر از …

استاد: یعنی یک ملازمه‌ای را حضرت دارند برایش نشان می دهند، می‌گویند که می‌شود بزرگتر شود یا نه؟ همان فرض را، می‌خواهند بگویند پس ملازمه هست. از این ملازمه کشف می‌کنیم حدوث را. البته الآن که تمام عبارت روایت یادم نیست.

شاگرد: این نبود.

استاد: چه بود؟ «فلو بقیت الاشیاء علی صغرها[1]» می‌گوید من فرض می‌گیرم که بزرگ نشوند، حضرت می‌فرمایند تو که فرض می‌گیری بزرگ نشوند، فرض که می‌توانیم بگیریم که [نباشند] همان خود فرض [دلیل است بر امکان و امکان دلیل است بر حدوث.] فرمودند: «عَلَى هَذَا الْعَالَمِ الْمَوْضُوعِ فَلَوْ رَفَعْنَاهُ وَ وَضَعْنَا عَالَماً آخَرَ كَانَ لَا شَيْ‏ءَ أَدَلَّ عَلَى الْحَدَثِ مِنْ رَفْعِنَا إِيَّاهُ وَ وَضْعِنَا غَيْرَه‏» این از آن جملاتی است که حضرت دارند از برهان امکان استفاده می‌کنند. می‌گویند خود این عالم را می‌گویی برمی‌دارمش، خب وقتی می‌توانی آن را برداری، یعنی ممکن الوجودی است که نبوده و تو توانستی آن را برداری. «ولکن اجیبُک من حیث قدرتَ ان تلزمنا» [قدرتَ] یعنی فرض گرفتی یا خواستی. «انه فکر و قدر[2]» یعنی مدیریت کردن. «مِنْ حَيْثُ قَدَّرْتَ أَنْ تُلْزِمَنَا فَنَقُولُ إِنَّ الْأَشْيَاءَ لَوْ دَامَتْ عَلَى صِغَرِهَا لَكَانَ فِي الْوَهْم»‏ می‌خواهند لازم‌گیری کنند. یعنی می‌خواهند بگویند ولو فرض خارجی هم بگیری که کوچک نشوند، بزرگ نشوند اما در استلزام عقلی که نمی‌توانی جلوی وهم را بگیری «لَكَانَ فِي الْوَهْمِ أَنَّهُ مَتَى ضُمَّ شَيْ‏ءٌ إِلَى مِثْلِهِ كَانَ أَكْبَرَ» پس شأنیت ضمیمه را نمی‌توانی از آن بگیری، شأنیت ضمیمه نفس الامری است و شأنیت ضمیمه ملازمه دارد با حدوث. این استدلال خیلی خوبی است. «و فی جواز التغییر علیه» جواز، [یعنی] همین که امکان پیدا کرد، «خروجه من القدم» همین شأنیت تغییر، شأنیت ملازمه دارد با آن.

 

برو به 0:07:13

 

بسم الله الرحمن الرحیم

رمز یقین، حضور نفس الامر حکم لدی النفس

آنچه که دیروز صحبت شد که آن دنباله بحث قبلی ما بود، اصل ادعا این بود که ما یک مواردی را پیدا کنیم که برایمان واضح شود که نفس الامر اوسع از وجود وعدم مقابلی است. یکی از آن مثال‌ها را من عرض کردم خود استحاله تناقض می‌تواند باشد، آن هم استحاله به معنای ضرورة السلب، نشدنی، نه فقط نیست، بلکه نشدنی است که جمع شود. اگر این برایمان واضح شود که ما یک چیزی را وجدانا داریم می‌یابیم که نشدنی است، ضرورة السلب را می‌یابیم، اما از طرفی دیگر در وجود و عدم خارجی این نتواند مصداق پیدا کند، نتواند موطن پیدا کند، ما نتیجه می‌گیریم که پس قضیه‌ای حق است یعنی ما بازاء صدق دارد چون می‌خواهد صادق باشد و ما بازائش هم نفس الامری است نه موجود، این استحاله نفس الامری است. و این نفس الامری هم که دارد به آن بیانی که عرض کردم چطوری است که به هیچ کس نمی‌شود ایراد وارد کرد، شک انداخت که اجتماع نقیضین محال است؟ به خاطر این است که طرفین مطابِق و مطابَق را دارد می‌بیند اما در دو حوزه، در دو فضا. به آن جوهره عقل هیولانیش که در حال تکامل است نفس الامر استحاله را رسیده اما در فضای منطق ـ قضیه‌ای که موضوع و محمول تشکیل می‌داد و حرف می‌زد و علم حصولی ـ در فضای علم حصولی قضیه‌ای تشکیل داده که مطابِق آن مطابَق است و چون هر دو نزدش حاضر است جازم است و هیچ کس هم نمی‌تواند برایش [در این استحاله] خدشه کند. اما اگر از آن فضای عقل بیاییم به فضای عوالم دیگری که خدای متعال برای انسان قرار داده، فضای محسوسات، مخیلات، مراتب دیگر، در آن فضا اینطور نیست، آن قضایایی که تشکیل می‌دهد مطابقش نزد او حاضر نیست. برای آن اولیاء خدا که به [مراتب] بالا بالای عوالم نفس الامر دسترسی دارند نفس الامر این محسوسات ما هم روشن است. خُب آن‌ها دیگر هیچ شکی نمی‌کنند، به آن علم حضوری وجدانیشان نفس الامر را نگاه می‌کنند، این طرف هم محسوس را از این ناحیه می‌بینند، مطمئن هستند، هیچ شکی هم ندارند. اما ما که [حالمان] آنطوری نیست و به آن مراحل نفس الامری دسترسی پیدا نکرده‌ایم در محسوسات و خیلی از مسائل ـ که حالا باید دسته بندی آن را بعداً عرض کنم ـ [به مطابَق] دسترسی نداریم و لذا حالت اطمینان هم نداریم، تشکیک بردار است به طور واضح. پس در هر مرحله‌ای که به نفس الامرش رسیدیم یعنی فناء عقل در آن مرحله شده باشد، در آن مرحله برای ما واضح است. این کلی عرض ما بود تا اینجا.

سبب عدم اجتماع متقابلین کمال ربط است یا کمال بی‌ربطی؟

 حالا یک سؤال این است که سؤال خوبی است، این تقابل، این دستیابی به نفس الامر، این تناقض و این‌ها نفس الامرش چطوری است؟ یعنی مثلاً [در مورد] متقابلین ما در نفس الامر به دو چیز می‌رسیم یا نه؟ استحاله تناقض در نفس الامر چطوری است؟ سؤالش را چند روز پیش عرض کردم که مثلاً وقتی بین دو چیز تقابل است، این تقابل یعنی بی‌رابطگی یا رابطه؟ اصلاً تقابل یعنی کاملاً با هم دعوا دارند، اصلاً جمع نمی‌شوند. آیا اینکه اصلاً جمع نمی‌شوند باطن این است که چون خیلی خیلی رابطه دارند با هم جمع نمی‌شوند یا نه، چون اصلاً با هم رابطه ندارند جمع نمی‌شوند؟ ظاهر تقابل این است که می‌گوییم اصلاً اسمش را نبر، محال است که یک جا جمع شوند. چرا؟ چون کاملاً با همدیگر بی‌رابطه‌اند، قهر مطلقند. کمی بیشتر فکرش می‌کنیم می‌بینیم کأنه باطن امر یک طور دیگر در می‌آید. متقابلین از بس که به همدیگر مربوطند با هم جمع نمی‌شوند اما نه ارتباط به این معنا که یعنی یکی هستند. از بس که به هم مربوطند با هم جمع نمی‌شوند. نفس الامرش کدام است؟ این سؤال سنگین خوبی است باید رویش فکر شود.

مثالی برای نشان دادن کمال ربط نفس الامری متقابلین

شاگرد: این دومی را دوباره می‌فرمایید؟ یعنی چه؟

استاد: حالا من یک مثال بزنم. از مثال‌های رائجی که وقتی می‌خواهند بگویند دو چیز خیلی به هم مربوطند این است که می‌گویند دو روی یک سکه‌اند. یعنی یک سکه است، فقط دو رو دارد. حالا من این را ببرم در سطح، [آنجا] دیگر روشن‌تر است. شما سطح را چه می‌گویید؟ می‌گویید فقط طول و عرض دارد، عمق اصلاً ندارد. این را سطح می‌گویید. حالا یک سطح، یک دایره‌ای را در نظر بگیرید که فقط سطح باشد، از نظر هندسی فقط سطح باشد. یعنی دایره یا مربعی که طول و عرض دارد اما عمق اصلاً ندارد. خُب این سطح به این نازکی، دیگر از این نازکتر می‌شود؟ نازکتر از سطح هندسی که ما نداریم، اصلاً عمق ندارد. خُب همین سطح زیر و رو دارد یا ندارد؟ می‌گویید بالایش، زیرش. دارد یا ندارد؟ کدام هندسه دان است که منکر این شود که وقتی یک سطح دایره داریم، یک بالا دارد و یک زیر دارد؟ یعنی دست می‌گذاریم رویش، دست می‌گذاریم زیرش. عمق ندارد، نداشته باشد اما وقتی سطح تشکیل شد زیر و رو دارد. این را دیگر هیچ کس [منکر نیست.] بردم در سطح که دیگر [به وضوح] ببینید. خُب حالا یک دایره‌ای که سطح هندسی است اما دو رویه دارد ـ این طرف دارد، آن طرف دارد، اگر جلوی رویتان نگه دارید، می‌گویید دست راست دارد و دست چپ دارد، طرف دارد، طرف راست این سطح، طرف چپ این سطح، این دیگر از نظر عملی هم واضح است کسی هم در این خدشه ندارد ـ اگر اینطوری است، آیا ممکن است وقتی عقل ما فانی در نفس الامر می‌شود اینطوری باشد؟ یعنی ما می‌گوییم وجود و عدم، طرفین، تقابل، تناقض. نه، عقل به یک چیز نفس الامری می‌رسد که مثل این سطح می‌ماند، خُب وقتی سطح را درک کرد می‌گوید این طرف دارد، آن طرف دارد. این طرف و آن طرف چرا مقابلند؟ چون دو روی یک سطحند، اما خلاصه ما یک سطح بیشتر نداریم. ملاحظه می‌کنید؟ نه اینکه ما دو رو داریم، کاری هم به سطح نداشته باشند. دو رو داریم، روی پایین و روی بالا. نه، یک سطح داریم که دو تا رو پیدا شد. محور دو رو داشتن چه شد؟ سطح شد. اگر سطح را برداری، دیگر دو رو می‌روند پی کارشان. من به خیالم می‌رسد که خیلی از مطالب نفس الامری اینطوری است. یعنی آن چیزی را که ما در نفس الامر درکش می‌کنیم، آن موضوع مدرک حضوری ما، در قضایا رنگ پیدا می‌کند و می‌آید. حالا نمی‌خواهم آن حرف را بزنم که ذهن ما به چیزی اضافه می‌کند، بخشی از آن هم مطالبی است که سر جای خودش درست است.

 

برو به 0:15:15

ظهور حیثیات مشهود واحد در شؤون متکثره منطق

اما کلی عرض من این نیست، کلی عرض من این است که واقعیت تناقض کجاست؟ ما به یک چیز نفس الامری رسیده‌ایم، آن علم حضوری را همین طور مشت پر کن نمی‌توانیم نشانش بدهیم یا همان طوری که هست نمی‌توانیم آن را یک قضیه کنیم، بلکه آن را به قضایا برمی‌گردانیم، به مطالب که اگر همه این قضایا را بعدا تحلیل دقیق بکنیم، می‌بینیم عقل ما در نفس الامر به یک چیز بیشتر نرسیده. مبدأ حضوری و مدرَک شهودی نفس ما در نفس الامر یک مطلب نفس الامری است، یک شأن نفس الامری است، اما وقتی آن شأن در فضای منطق باز می‌شود، موضوع و محمول تشکیل می‌شود، این‌ها خودش می‌شود جلوه‌ها، شؤون و حیثیات آن مطلب نفس الامری. مطلب نفس الامری می‌تواند حیثیات داشته باشد، در نفس الامر دیگر دست ما از حیثات بسته نیست تا کسی بگوید «بگو ببینم این حیث موجود است یا معدوم است؟» همه این‌ها نفس الامریت دارد.

متقابلین دو لنگه از یک بار یا دو شاخه از یک ساقه؟

شاگرد: برهانتان بر این مطلب چیست؟

استاد: فعلاً من نمی‌خواستم برهان بگویم، می‌خواهم دو تا فرض را بگویم که آیا اینطور است یا آنطور؟ نمی‌دانم جزوه «نکته‌ای در نقطه» را خدمتتان داده بودم یا نه، در آنجا همین سؤال به عنوان اشاره مطرح شده بود. عرض من این بود که اصلا هیچ مفهومی برای ذهن ما ظهور نمی‌کند مگر به تقابل. تا مقابله نشود ظهور مفهوم نیست، چند بار هم مثالش را زده‌ام. شما اگر اول تا آخر عمرتان یک نور یک نواخت را می‌دیدید، هیچ وقت نه نور می‌فهمیدید نه ظلمت، اصلاً نور را درک نمی‌کردید. مثل مثال معروفی که می‌گویند ماهی در آب می‌گوید آب کجا است؟ ما هم اگر همه جا یک نور یک نواخت بود از اول عمرمان تا آخر عمرمان، می‌گفتیم نور یعنی چه؟ ظلمت را که ندیده بودیم که. ظهور مفهوم نور برای ما وقتی بود که مقابله شود. حالا سؤال این بود که مقابل‌ها، تقابل، متقابلین آیا دو چیزند که با هم تقابل دارند؟ یعنی دو تا لنگه‌اند از یک بار، یک بار است اما دو لنگه دارد، دو لنگه یک بارند. یا نه، متقابلین ظهورشان به این است که دو تا باشند اما واقعش این است که یک ریشه دارند الآن دو شاخه از یک ساقه هستند؟ یعنی در نفس الامر یک چیزی نفس الامری هست که حالا به صورت دو تا متقابلین برای ما جلوه می‌کند. آن را که پیدایش کنید، آن یک امر است که شاخه پیدا کرده است. مثل همین سطح که مثال خوبی است. یک سطح است که دو رو پیدا کرده نه اینکه ما بگوییم دو رو داریم. «دو رو» مطلبی است نفس الامری. دو رو، بالا پایین، این رو آن رو، ما این رو و آن رو نداریم، ما یک سطح داریم که این سطح این رو و آن رو دارد. پس این رو و آن رو، این رو و آن روی یک سطحند، نه اینکه یک این رو و آن رو هستند همین طوری به صورت مجزا که حالا می‌گویند مدرکات اتمی. شما به صورت یک اتم نشکن نگاهش می‌کنید، می‌گویید این رو، آن رو، خُب دو تا مدرک است دیگر با هم مقابلند، لایجتمعان. اگر اینطوری نگاه کنید، یک نگاه است من حرفی ندارم اما یک نگاه دیگر این است که نه، می‌گوییم اصلاً این‌ها اتمی نیستند که بگویید این یک مفهوم و این یک مفهوم بلکه یک مدرک حضوری داریم که این‌ها شؤونات او هستند، حیثیات او هستند نه اینکه خودشان دو تا مفهومند.

نفس الامریت شأنیت جهات ست برای نقطه و خط

شاگرد: در آن مثالی که فرمودید همین سطح اگر ما در یک فضای سه بعدی نبینیم، این طرف و آن طرفش معنا اصلا ندارد. فرض کنید تمام عالم یک سطح باشد، دیگر این طرف و آن طرفش معنا ندارد. مگر ما یک سطح را در یک فضای سه بعدی ببینیم، یک نقطه پایینش ببینیم، یک نقطه بالایش. یعنی اگر ما نقطه‌ای بالا و پایینش نداشته باشیم، این طرف و آن طرفش قابل تعریف نیست.

استاد: بله ببینید این فرمایش حرف خیلی خوبی است. برای خط مثال بزنم، فرمایش شما روشن‌تر می‌شود. یک خط طول محض است، خط بالا و پایین دارد؟ ندارد ـ ببینید الآن منظور ایشان بیشتر معلوم می‌شود ـ اما خط می‌تواند که طرف عرض هم داشته باشد، می‌تواند طرف بالا هم داشته باشد. چون می‌تواند داشته باشد می‌گویند بالای خط، زیر خط، جلوی خط، عقب خط. یعنی یک خط چهار جهت دارد، بالا پایین جلو عقب. یکی هم دست راست و چپ دارد که خود خط [در این دو جهت] ادامه دارد. حالا شما می‌فرمایید اگر ما در یک فضای سه بعدی در نظر نگیریم، بالا و پایین ندارد، درست است، یعنی قطع نظر کرده‌ایم اما امکان این هست یا نیست؟ شأنیت؟ شأنیت را که نمی‌توانید از آن بگیرید.

شاگرد: این شأنیت منجر به نفس الامریت نمی‌شود، یعنی می‌شود یک مفهوم ساخته نه یک مفهوم ریشه‌دار، حرف من این است. گاهی اوقات ما یک مفهوم را می‌سازیم، از کجا معلوم مفهوم ما ریشه‌دار است؟ اصلاً این موطن این مفهوم را برای ما ایجاد کرده، شما چرا به آن نفس الامریت می‌دهید؟ می‌گویید سطح این رو، آن رودار است. نه، سطح اصلاً بی‌رو است.

استاد: خُب، الآن اینکه می‌گوییم شأنیت سوم، شما این شأنیت را ـ خود شأنیت را، به فعلیتش نگاه نکنید ـ فرضی می‌گیرید؟ شما رفته‌اید سراغ فعلیتش می‌گویید من فعلیتش …

نقش حرکت در کشف نفس الامریت شأنیت جهات برای نقطه

شاگرد: شأنیت مال نفس الامر است یا مال موطن است؟ حتی شأنیتش.

استاد: شأنیت مال حرکت است، من که اینطوری به خیالم می‌رسد. نمی‌دانم در مباحثه هیئت بود یا در خلاصة الحساب، حالا آن‌ها را تکرار می‌کنم. شما یک نقطه‌ای را به عنوان مبدأ در نظر می‌گیرید، روی حساب دِماغ خودتان و درکتان شش جهت برایش در نظر می‌گیرید. می‌گویید پیش و پس، بالا و پایین، راست و چپ و این نقطه را به حرکت در می‌آورید. وقتی این نقطه را به حرکت می‌آورید، از حرکت شما ابعاد به این شش جهت که می‌شود سه بُعد، پدید می‌آید. و لذا است که خیال می‌کنی خود کم متصل قارّ شروع اولیش باید از تحریک یک نقطه باشد طبق این فضایی که من عرض می‌کنم که اگر حرکت را آوردید، درست می‌شود. خب، حالا شأنیت حرکت. ببینید، وقتی یک نقطه را فرض می‌گیرید، آیا این نقطه را شما باید روی این مختصاتی که در نظر گرفتیم بالا و پایین ببرید؟ یا نه شما ببرید یا نبرید، فرض بگیرید یا نگیرید شأنیت بالا رفتن و حرکت برایش هست؟ این شأنیت نفس الامری است. شأنیت به فرض شما نیست.

شاگرد: در عالمی که فقط یک نقطه است بالا و پایین اصلاً فرضش جا ندارد.

استاد: احسنت. یعنی در عالمی که یک نقطه‌ای داریم که حرکت [آن نقطه] مفروض نیست. ببینید، لذا من روی حرکت تاکید می‌کنم و الا اگر در آن عالم حرکت مفروض است، خُب ما در وهم خودمان می‌بریم بالا.

شاگرد: پس خود به خود ما رفته‌ایم آن نقطه را در یک عالم سه بعدی، بیش از صفر بعدی، یعنی یک بعدی، دو بعدی لحاظ کرده‌ایم و الا اگر فرض کنید ما عالمی داریم که فقط همین یک نقطه است …

استاد: یعنی حرکت را فرض بگیریم که نداریم دیگر.

شاگرد: از لوازمش این است، شما می‌خواهید حرکت را حتی اصیل‌تر از نقطه هم حساب کنید؟

استاد: نه، ما می‌خواهیم بگوییم حرکت هم راسم مکان است و هم زمان. یک نقطه در یک فضا است، بسیار خوب، [اما] نه مکان داریم و نه زمان. اما این نقطه شأنیت حرکت را دارد یا ندارد؟ چون شأنیت دارد وقتی به حرکت آمد هم زمان رسم می‌کند و هم مکان، هم بعد می‌زاید و هم بعد چهارم. این شأنیت را چه کارش می‌کنید؟ داریم یا نداریم؟ می‌گویید این شأنیت مفروض من است.

شاگرد: عرض من این است که شأنیت مال موطن است. اگر ما موطن داریم، چون بزرگتریم. اگر فرض کنیم ما سطحی داریم که فقط سطح است، دیگر هیچ چیز نداریم، فضای سه بعدی نداریم، فقط سطح است، اصلاً موجودات دو بعدی هستیم، اصلاً بالا و پایین درک نمی‌کنیم.

استاد: ببینید، می‌گویید فضای سه بعدی نداریم، یعنی چه؟ یعنی شأنیتش را نداریم؟

شاکرد: اصلاً نیست، فرض کنیم نباشد.

نفس الامریت امکان بُعد

استاد: می‌دانم، می‌گویید نیست، خُب نیست غیر از شأنیتش است. فضای دو بعدی و سه بعدی نیست اما شأنیتش هم نیست؟ و لذا جالبش این است، ما که مأنوسمان است می‌گوییم مکان سه بعدی است، اگر به کسی که فقط سه بعدی را دیده بگویند بعد چهارم، می‌گوید نیست دیگر. اگر با یک زحمتی زمان را نشانش بدهند، می‌گوید خب این منظورت بود؟ خُب حالا چهار بعد [را هم قبول کردم.] می‌گوییم بعد پنجم، می‌گوید دیگر می‌خواهی ما را کجا ببری؟ دیگر چهار بعد [کافی است] طول و عرض و عمق، خب زمان هم بعد چهارم، بعد پنجم دیگر چیست؟ به نظر شما تصور دارد یا ندارد؟ شما با آن اطلاعاتی که خودتان دارید [ببینید] غیر از این چهار بعد ـ طول وعرض و عمق و زمان ـ بعد پنجم هست یا نیست؟

 

برو به 0:24:32

شاگرد: ممکن است ما صرف امکانش را قائل بشویم.

استاد: تمام شد، بحثمان پایان یافت، ما هم منظورمان همین است. یعنی شما الآن خودتان می‌گویید بعد پنجم نیست، قشنگ می‌گویید نیست اما می‌گویید که در یک فضای هندسی، n بعدی هم جلو می‌رود. می‌گویید ولی خُب می‌شود حرکتی را در جهةٌ ما فرض گرفت تا بعدی پدید آید. کما اینکه الآن برای رشته‌های نظریه استرینگ[3] یازده تا بعد در نظر می‌گیرند، تا بیست و پنج تا هم رسانده بودند. یازده تا بعد! چرا؟ چون با هر بعدی کار دارند، فلذا می‌گویند یازده تا بعد. پس بنابراین امکان، شأنیت، چیز خیلی مهمی است فلذا من می‌خواهم روی این شأنیت تأکید کنم. و لذا ما گفتیم امکانِ ماهیت، نفس الامری است نه خارجی. این شأنیت‌ها هست، این شأنیت‌ها نفس الامریت دارد. فوقش شما می‌گویید نیست، خُب نباشد ولی به خاطر همان شأنیت شما شأنی را در فرض پیدایش می‌کنید. می‌گویید مثلاً من یک سطحی دارم ـ اصلاً فضا سه بعدی نیست ـ ولی چون شأنیت سه بعدی شدن هست، شما در فرضتان فرض می‌گیرید، بعد می‌گویید بالا و پایین، باز برای بحث ما کافی است. یعنی موطن عقل نفس الامر است و شأنیات را دارد می‌بیند، وقتی شأنیات را می‌بیند حرف می‌زند. می‌گوید این سطحی که بالا دارد و پایین دارد. خط است، غیر از اینکه بالا و پایین دارد جلو و عقب هم دارد. اما دایره را دیگر نمی‌گوید جلو و عقب دارد، البته اگر بینهایت فرضش بگیریم، ندارد، حالا آن خصوصیات مطلب جای خودش.

عدم خلو مدرک از درک حیثیات نفس الامریه

شاگرد: حاج آقا این شأنیت‌ها اگر نفس الامری هستند، چطور است که ما باید به خارج نگاه کنیم این شأنیت‌ها را بفهمیم؟

استاد: به خارج نگاه کنیم؟!

شاگرد: بله دیگر، الآن مثلا به همین نقطه، به همین سطح. یعنی باید این‌ها را ببینیم، بعد راجع به آن تحلیل کنیم، بررسی کنیم ببینیم مثلا بعد چهارم، بعد پنجم را می‌توان فرض کرد؟

استاد: یعنی الآن این سطح هندسی که من گفتم را شما کجا در خارج دیدید؟

شاگرد: الآن من تصویرش کردم.

استاد: تصویر؟ خب تمام شد. پس محتاج نبود که در خارج ببینیدش.

شاگرد: نه، خارج که یعنی … الآن شما به ملائکه اشاره می‌کنید به چه چیزی اشاره می‌کنید؟

استاد: احسنت، یعنی قوه خیال شما. خُب، حالا همین جا صبر کنید. می‌گویید در قوه خیال تصویر کردم، شما چطوری تصویرگری کردید؟

شاگرد: اینطوری که در خارج هست.

استاد: در خارج که ندیده‌اید، الآن خودتان گفتید ندیده‌اید.

شاگرد: نه، خارج سه بعدیش را داریم، من دو بعدیش را در ذهنم تصویر می‌کنم، یعنی از خارج انتزاع کردم [و] دو بعدیش را آوردم به ذهنم.

استاد: خُب، شما دو بعدیش را انتزاع کردید آوردید در ذهنتان؟

شاگرد: بله انتزاع کردم.

استاد: خُب، حالا سه بعدی را کسی که چشم ندارد [نمی‌بیند، پس] سطح را نمی‌تواند درک کند؟ [حتما می‌گویید] تخیل هم نمی‌تواند بکند.

شاگرد2: با لامسه [سطح را درک می‌کند.]

استاد: با لامسه، باز یک جور دیگری شد.

شاگرد: یعنی از خارج گرفت باز هم آن را انتزاع کرد.

استاد: الآن کسی که قوه لامسه هم ندارد، فرض بگیرید که قوه لامسه هم ندارد، او می‌تواند بعد را درک کند یا نه؟

شاگرد: من فقد حسا فقد فقد علما.

استاد: بله قبول است.

شاگرد2: شاید علم بُعدیش را از دست بدهد.

استاد: علم این بُعدش را.

شاگرد2: همین، مربوط به بعد و این‌ها، ابعاد را نتواند درک کند.

استاد: بسیار خب، مانعی هم ندارد ولی نفس الامریت داشت. ما که درک کردیم، یک مرتبه نفس الامری را درک کردیم، او که راه وصول به مبدأ نفس الامری را ندارد ـ یعنی امکانات ظهورش را ـ او هم درک نکرده ولی اصل بعد را می‌شود [فرض کند] یا نه؟ حالا اگر همه بعدها را از دست ما بگیرید یکی می‌ماند که آن را می‌توانیم بگیریم و آن بعد زمان است. یک مدرکی را در نظر بگیرید که تخدیرش کرده‌اند و هیچ حسی ندارد. لامسه ندارد، هیچ حسی ندارد ولی خُب بیدار است. بیداری است که می‌داند [بیدار است،] هر چه هم به دستش بدهیم هیچ چیز حس نمی‌کند، فلج است، ولی گذار زمان را حس می‌کند. یعنی باز امتداد را، سیلان را، امتداد زمانی را درک می‌کند ولو نه چشم دارد، نه گوش دارد.

شاگرد: این هم خارجیت دارد، زمان هم خارجیت دارد دیگر. لحظه الآنش را با لحظه پنج دقیقه بعدش مقایسه می‌کند می‌فهمد که زمان دارد. ما باید به یک چیزی دسترسی پیدا بکنیم که در خارج نباشد ولی نفس الامریت داشته باشد.

تقدم درک عقلانی بر انشاء خیالی

استاد: نه، ولی مبدأ این درک را. برگردیدم به آن سؤال، سؤال خوبی بود. شما می‌گویید من الآن در قوه تخیلم تصویر کردم، شما چه داشتید که توانستید تصویر کنید؟ یعنی چه سرچشمه‌ای، چه خزینه‌ای داشتید که این تصویر از آن در آمد؟ آن خیلی مهم است، آن یک مطلب عقلانی است. یعنی شما یک تعریف داشتید، از الفاظ من معانی را درک کردید، از درک آن معانی یک صورت در ذهن خودتان اختراع کردید، انشاء کردید. تا آن درک‌های عقلانی نبود محال بود این انشاء صورت بگیرد. و لذا از چیزهایی که یک بار دیگر هم [مطرح شد این است که] قوه خیال پشتوانه‌اش همه معانی هستند. یعنی تا شما یک معنا را درک نکنید محال است یک صورتی را تخیل کنید. این هم از آن‌هایی که همیشه با آن دمسازیم ولی اصلاً به آن توجه نمی‌کنیم. می‌گوییم من یک صورتی را انشاء کردم، تا معنا را درک نکنی نمی‌توانی صورتی را انشاء کنی.

عود حیثیات متقابله به واحد

خُب، حالا صحبت سر چه بود؟ [سر] تشقیق این معنای کلی [بود] که ما آنچه را که در نفس الامر درک می‌کنیم احتمال دارد اینطوری باشد که یعنی ما به یک امری علم شهودی داریم. این امر وقتی در عالم قضایا ظهور پیدا می‌کند، متقابلین و این‌ها می‌شوند متقابلین و الا وقتی می‌روید آنجا، این‌ها حیثیات یک چیزند نه دو امر متقابل. و لذا هم اینجا تقابل دارند، چرا؟ چون در نفس الامر آن چیزی که این دو حیث، حیث او هستند، دو شأن منحاز او بودند. و لذا وقتی در یک موطن دیگر می‌خواهند به تناسب آن موطن ظهور و بروز پیدا کنند نمی‌توانند. عین ثابت زید اگر می‌خواهد برود در موطن عدم با اینکه بیاید در موطن وجود، نمی‌شود این دو تا موطن یکی بشوند، چرا؟ چون نفس الامرش دو تا است. شما می‌گویید لایجتمعان، بعد می‌گویید لایجتمعان یعنی در خارج لایجتمعان؟ در خارج مگر موجود می‌شوند؟ یعنی چه [که در خارج لایجتمعان]؟ می‌گویید نه، موطن عدم با موطن وجود برای عین ثابت زید نمی‌تواند یک موطن شود. خب معلوم است، چون دو موطن است. دو موطن است، دو موطن نمی‌تواند یک موطن شود. یعنی شما یک مطلب نفس الامری را می‌گویید که دو موطن نمی‌تواند یکی شود. چرا این را می‌گویید؟ چون عین ثابت زید را درک کرده‌اید، دو موطنی که عین ثابت زید می‌تواند آنجا موطن داشته باشد را هم درک کرده‌اید، بعد می‌بینید این موطن غیر از آن موطن است. تعدد دو موطن نفس الامری، خُب معلوم است دو موطن است، پس یک موطن نیست. یعنی پس در یک موطن زید نمی‌تواند هم موجود باشد و هم معدوم. چرا؟ چون دو موطن است. این که الآن من عرض می‌کنم یک بیانی است که کاملاً مبتنی است بر اینکه ما فرض بگیریم نفس الامر اوسع از وجود است. کسانی که این را قبول ندارند اینطوری حرف نمی‌زنند، آن‌ها بیانات کلاسیک خاص خودشان را دارند. اما روی این مبنا اگر حرف بزنیم، مانعی ندارد که این‌ها پیش بیاید.

اوسعیت نفس الامر از عین ثابت

آقای سوزنچی: این آخری را یک بار دیگر می‌گویید؟ عین ثابت زید را که در دو موطن است یک بار دیگر می‌گویید؟ درست نفهمیدم. یعنی یک موطن عدم داریم و یک موطن وجود داریم …

استاد: بله و یک موطن عین ثابت داریم. این را من زیاد تکرار کرده‌ام و این‌ها همه نفس الامریت دارند.

آقای سوزنچی: موطن عین ثابت هم غیر از …

استاد: بله، محیط بر آن‌ها است، اتفاقا این‌ها شؤونات او هستند. یعنی وجود زید و عدم زید هر دو یک شأنی از عین ثابت زید هستند.

آقای سوزنچی: این موطن نفس الامریت همان موطن عین ثابت نیست؟ اشکال من این شد.

استاد: موطن نفس الامر محیط بر عین ثابت است.

آقای سوزنچی: محیط است یعنی موطن عین ثابت اخص از موطن نفس الامریت است، یعنی کوچکتر است.

استاد: احسنت بله. نفس الامر اوسع از عین ثابت است. این را چند بار دیگر عرض کردم.

آقای سوزنچی: عین ثابت را تا حالا نگفته‌اید.

استاد: عین ثابت را چرا، خیلی گفته‌ام.

عین ثابت ممتنعات

شاگرد: یعنی همان بیان عرفانی منظور است از عین ثابت؟

استاد: بله، اتفاقا …

شاگرد: آخر این در ممتنعات مثلا چطوری می‌شود؟

استاد: آن‌ها عین ثابت را در ممتنعات قبول ندارند.

شاگرد: بله در ممتنعات قبول ندارند. حالا شما چطوری می‌فرمایید آنجا را؟

استاد: خُب، ما آن بخشی را که آن‌ها گفته‌اند را می‌گوییم این نفس الامر[یت دارد] اما یک چیزهایی بود که خود آن‌ها بیانشان سر نمی‌رسید. عرض من آنجا است، که یک محدوده بسیار وسیعی است، آن هم کم نیست، [محدوده] خیلی وسیعی از نفس الامر هست که بیرون از اعیان ثابته است. یعنی نفس الامریاتی داریم که اصلاً ریخت و قواره‌اش به عالم اعیان جور نیست. اعیان یک بخشی از نفس الامر است. برای خودشان هم احکام گسترده‌ای دارند. مثلاً یکی از آن‌ها استلزامات است. استلزامات نفس الامریت دارند که الآن آقا روایتش را از اصول کافی آوردند. گفت من می‌خواهم این عالم تکان نخورد، حضرت فرمودند فی الوهم که می‌توانیم تکانش بدهیم. یعنی می‌خواهند از یک استلزام عقلی یک رابطه استفاده کنند و حدوث را استفاده کنند. شما می‌گویید «الماهیة امکنت فاحتاجت» می‌خواهید یک رابطه درست کنید. در آن فضا ـ در استلزامات ـ ما عین ثابت نداریم، ولی استلزامات حق هستند. این یکی از مواردش بود. ممتنعات هم امتناعشان، خود امتناع ممتنعات، یعنی صدقشان [نفس الامریت دارد.] آن‌ها می‌گفتند خود ممتنع فرض ذهن است، یادتان است که در مقدمه قیصری بود؟ می‌گوییم خودش فرض ذهن [باشد] اما اینکه ممتنع است این هم فرض ذهن است یا درک ذهن است؟

شاگرد: در مقدمه قیصری دو نوع ممتنع بود، ممتنع فرضی، یک ممتنع غیرظهوری نفس الامریت دار.

 

برو به 0:34:42

استاد: آن باز عرض من نیست، [عرض من شق] سوم است. آن درست است، ایشان دو تا گفته بیان خیلی خوبی هم است، دومی که خیلی ظریف هم است، [آن] سر جایش. پارسال در اصول اگر یادتان باشد در معانی حرفیه رسیدیم به جایی که من عرض می‌کردم که خود ظرفیت و همه نسب ماهویت دارند. این هم همین است، یعنی ایشان می‌گوید ما بعضی چیزها داریم که نمی‌تواند اینجا ظهور پیدا کند، بسیار خوب، آن حرفی نیست، اما عرض من چیز دیگری است. غیر از آن‌هایی که ایشان می‌گوید قسم دوم و غیر از قسم اول یک قضایای حق داریم و آن استحاله ممتنع است. حق است، این دیگر فرض ذهن من نیست که بگویم نیش غولی، انیاب اغوال. جای این کجاست؟ به جایی می‌رسد که بگوییم خدای متعال استحاله نقیضین را مثلا نمی‌داند که محال است یا نیست. خب خدا می‌داند دیگر، این استحاله و موطنش چیست؟ این را ایشان متذکر نشده بود، اگر شما پیدا کردید، به ما هم بگویید.

اشکال صوری بنت بر کانت

بسیار خوب، یک کتابی هم دیروز داده‌اند، فقط به اندازه دو کمله بگوییم. شما[4] که این کتاب را دیروز دادید نگاه کردم، چند موردش را که دیدم خیلی جالب بود. همین بحث‌هایی که دیروز خدمت شما گفتم را همین طوری فکرش کرده بودم، اما اینجا هم یک بخشش تصریحات بود که ایشان هم می‌گویند اصل تناقض را حتماً باید در کار بیاوریم. با اجازه تان زیر بعضی از کلمات با مداد خط کشیدم، اینجا هم یادداشت کردم. نکته‌ای که هست این است، آنی که من آخر کار گفتم باز متاسفانه می‌دیدم در این کتاب هم که کتاب فنی زمان ما است تکرار می‌شود. ببینید فقط عبارتشان را اشاره کنم و تمام. صفحه صد و پنجاه و هشت این کتاب همان چیزی که من دیروز تذکرش را دادم اینجا هست. می‌گویند بِنِت به کانت اشکال گرفته است. ایشان می‌خواهند جوابش را بدهند که ایراد بنت وارد نیست، ایراد صرفاً صوری است. بعد می‌گویند مربع که گفتید، «ما برای این کار» برای اینکه ببریم تحلیلیش کنیم «فقط نیاز به دخالت قضیه سالبه داریم». قضیه سالبه می‌آورند در کار ـ همان کاری که شما کرده بودید ـ بعداً می‌گویند تحلیلی است. آخر با آن بیانی که من دیروز عرض کردم کجا تحلیلی است وقتی شما سالبه را در کار می‌آورید؟ و جالبتر اینکه آن گام سومی را که دیروز گفتم خیلی ظریف است به وضوح برداشته‌اند، اینجا که می‌گویند «قضیه سالبه داریم به این ترتیب که قضیه تحلیلی «هر مربعی مربع است» را در نظر می‌گیریم، نقیض مفهوم مربع، مفهوم غیرمربع است» یعنی ما دیروز دیگر تخفیف دادیم و گفتیم مربع، لامربع. ایشان گفتند مربع، غیرمربع، یعنی همانی که من دیروز گفتم گام سوم است. اگر این اشتباهات در فنی‌ترین کتاب‌ها بشود، چه آثاری به بار می‌آورد؟! بعداً هم به خاطر همین ضوابطی که در کلاس برداشته شده، مچ تفکر و آن ارتکاز نفس الامری را از ما می‌گیرند. نه، این‌ها فرق دارد، بدانیم فرق دارد. فعلاً اینجا مهم نیست، اینجا خیلی تفاوتی نمی‌کند، در فرمایش ایشان سرمی‌رسد اما بدانیم که این‌ها فرق کرد. مربع، لامربع، غیرمربع، این‌ها سه تا است. لامربع تازه یکی است، سالبه است، از کجا در مربع لامربع [است؟] بعد می‌گویی مربع، غیرمربع. و لذا ببینید چقدر جالب است! ذهن به اینجایش که می‌رسد دیگر تکان می‌خورد. گفتند که «مفهوم غیرمربع است پس با کمک اصل تناقض» که ما دیروز گفتیم، یعنی این را توجه دارند «می‌توان از این قضیه نتیجه گرفت هر مربعی غیرمربع است.» ایشان می‌گویند او فقط اشکال صوری گرفت، اما همین صوری‌ها سبب شده که ماده هم خراب است. ما نمی‌توانیم تفکر ماده را پیش ببریم مگر اینکه در صورت دقیق بشویم.

خُب، حالا اینجا: «از طرف دیگر قضیه این است «یکی از افراد غیرمربع دائره است» نیز تحلیلی است» این دیگر خیلی عجیب بود. «یکی از افراد غیرمربع دائره است، نیز تحلیلی است» چرا؟ «زیرا شکل دائره جزء مفهوم شکل‌های‌ غیرمربع است» وقتی شما می‌گویید غیرمربع، دائره هم داخل آن است. شما این را می‌پذیرید که وقتی می‌گویید غیرمربع یعنی دائره؟ این‌ها در کلاس پایه‌اش کوبیده می‌شود بعد [هر کس که به ارتکاز ببیند اینطور نیست با همین کلمات منکوب می‌شود.] نه، آن حرفی که بنت زده بود حرف خوبی بود، به این زودی نمی‌شود به این نحو بگوییم ما اشکال را به صورت مادی حل کردیم. اشکالش جنبه صوری داشت [اما ایشان به مادی برمی‌گرداند و جوابش را می‌دهد.] ممکن نیست که بخواهیم بالدقه از نظر مادی حل کنیم مگر اینکه از نظر صوری هم بالاترین دقت‌ها را بکنیم. منظور اینکه کتاب خوبی بود و من دو سه تا را یادداشت کردم.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

ارتکاز علامه طباطبائی (ره) در طی الارض بالاعدام و الایجاد

شاگرد: درباره این بحث اعاده معدوم در کتاب مهر تابان یک نکته دارد خیلی جالب است. در بحث تبیین طی الارض علامه می‌گویند از باب اعدام و ایجاد است، اعدام در مکان اول، ایجاد در مکان دوم. من فکر می‌کنم این یک نقض خوبی باشد بر ایشان که …

استاد: بله، اگر اعدام می‌بود اعاده معدوم بود. البته آن‌ها حتما می‌گویند مثلش اعاده می‌شود. یعنی می‌گویند ما برهان داریم؟! روی ارتکازشان گفته‌اند، این خیلی خوب است. یعنی اگر الآن از محضر آقای طباطبائی سؤال شود که تخت بلقیس اینطور آمد، می‌گویند بله اما در حاشیه بحار محکم مقابله می‌کنند می‌گویند نمی‌شود، باید تأویل شود. آدم این دو تا را کنار هم یادداشت کند که آنجا ارتکاز است، اینجا ضوابط کلاس.

شاگرد2: اگر … کل وقت …

استاد: نه، این فرمایش ایشان یادداشت کردنی است.

عدم اقبال استاد به «کانت کاوی»

آقای سوزنچی: حاج آقا احیانا اگر فکر می‌کنید به درد می‌خورد [کتاب بماند.]

استاد: من حالم [یاری نمی‌کند.] الآن چون شما آورده بودید خواندم و الا الآن اگر کتابی باشد خیلی هم خوب که حرف‌های کانت را توضیح داده باشد ـ با اینکه من نخوانده‌ام آن‌ها را ـ الآن اقبال ذهنی ندارم. هیچ اقبالی نیست، خداییش اینطوری است. ممکن است حبس شود. لذا خود شما دوباره بروید این‌ها را مرور بکنید اگر یک نکته‌ای [پیدا کردید که بحث ما را پیش ببرد، بفرمایید.]

آقای سوزنچی: من از همین جا تا آخرش را خواندم. می‌خواستم خط بکشم، اوایل خط کشیدم بعد به نظرم زیاد شد [آوردم تا خودتان بخوانید.]

استاد: ببینید، می‌گویند «به حکم اصل امتناع و اصل هوهویت حمل ضروری است» بعد می‌گویند «البته نسبت ثابتی است» این نسبت یعنی نفس الامریتی که ما الآن داریم می‌گوییم. این را به صورت ارتکازی قشنگ توضیح داده‌‌اند، که این حرف را که بهترین حل هم می‌دانند، می‌گویند ترکیبات پیشین و راهی غیر از این ندارد، با همین بحث‌های ما، یعنی دارند این را می‌گویند اما اگر بیاییم تصریح کنیم که پس اعم شد، می‌گویند نه، یعنی ضوابط کلاس که در ذهن راسخ شده [سبب می‌شود که] دوباره مدام دنبال یک توجیه [بگردند.]

 

کلید واژه: ناخودشمول ـ حدوث ـ علم حضوری ـ تقابل ـ سطح ـ نقطه ـ حرکت ـ بعد ـ شأنیت ـ ادراک ـ عین ثابت ـ ممتنعات.

 

---

 

[1] الکافی (ط ـ اسلامیه) ج1 ص77

[2] المدثر 18

[3] نظریه ریسمان: String theory

[4] آقای سوزنچی