بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع این جلسه : جمع بین معضل استحاله جزء لا یتجزء و ابتناء حرکت برجزء لا یتجزء و تحلیل نادرست ازحرکت منشأ انکار حرکت قطعیه

جمع بین معضل استحاله جزء لا یتجزء و ابتناء حرکت برجزء لا یتجزء

نظریه تموج پایه

این خصوصیات که پدید می‌آید شما در فرض عقلی آن هر چه‌قدر بتوانید این تموج پایه را ترسیم ابتدایی به‌عنوان بلوک اولی، فرض کنید عالمی متناسب با او دارید؛ یعنی حتی اگر بی‌نهایت هم باشد، بی‌نهایت عالم دارید که نفس الامری است  حالا تا وقتی‌که برهان پیدا کنید که کدام یک از این‌ها موجود است؛ یعنی قابلیت بی‌نهایت عوالم غیر متزاحم، فرض دارد از نظر مبنای ریاضی و مکانیکی عوالم. چون فرض تموج‌های پایه در بستری که صورت می‌گیرد آن بستر غیرمتناهی و عدد حقیقی است. آن بستر پیوسته است وپیوستار است چون به این صورت است، بنابراین ما هیچ جایی  نیست که بایستیم و دستمان بسته باشد.

 همان حرف‌هایی که در هندسه در مورد لایتناهی می‌زدیم در بستر این تموج جا دارد و لذا اینکه من می‌گویم جمع بین این دو حرف‌ها هست جمع بین دو معضله‌ای که از یک طرف واضح است که جزء لایتجزا محال است و از یک طرف هم می‌بینیم که حرکت و امثال این‌ها بر یک نحو مبتنی‌بر جزء لایتجزا می‌باشد اصلاً نمی‌شود که حرکت داشته باشید بدون اینکه سر و کله‌اش به جزء لایتجزا ختم نشود و از یک طرف هم صد‌ها برهان از حکما بیان شده که جزء لایتجزا محال است. جمع بین این دو آن چیزی است که عرض کردم که بستر حرکت پیوسته واقعی است و محور اعداد هم در آن حقیقی  است. نه‌تنها فشرده است بلکه به اندازه کافی فشرده است و پیوسته مطلق می‌باشد اما ظهور عوالمی که حرکت در آن‌ها محقق می‌شود ممکن نیست الا اینکه تموج پایه فرض گرفته شود. چند تا تموج پایه داریم؛ چون در بستر پیوستار است، پس بی‌نهایت داریم، اما چند تا محقق می‌شود و کُن وجودی به آن تعلق می‌گیرد هر چه دلیل داریم واثبات کردیم. بله! قابلیت بی‌نهایت عوالم غیر متزاحم از نظر ثبوت و واقعیت مطلب است و اثبات آن هم هر چه می‌شود البته این‌ حرف‌ها را حتی قبل ازحرف‌هایی که در قرن بیستم بنام جهان‌های موازی مطرح کردند، در ذهن بنده بود و راجع به آن فکر کرده بودم درباره مبادی علمی آن اما بعداً دیدم حتی در درگیری‌های فیزیکی قرن بیستم بین صاحب‌نظر نسبیت و با فیزیک کوانتوم که در مقابل همدیگر حرف داشتند آن‌ها برای تصحیح فیزیک کوانتوم قائل به جهان‌های موازی شدند که آن‌ها هم بی‌نهایت می‌دانند بی‌نهایت جهان‌های موازی که مشکلی هم ندارد.

 حتی جالب‌تر این است که بنده که می‌گویم باید اثباتاً دلیل بیاورید آن‌ها قائلند به این‌که اثباتاً هم وجود دارد و خود فیزیک‌دان‌ها برای اثبات اینکه شش عدد ثابت بنیادین در فیزیک، ملازمه با خدای عامد دارد یعنی خدایی که عمداً شش عدد را تنظیم کرده است برای اینکه نیازی به آن نداشته باشند فیزیسین‌های غیر متدین یعنی آتئیست‌های از آن‌ها پناه آورده‌اند به بی‌نهایت جهان‌های  موازی خب وقتی بی‌نهایت هست ما در یکی از این‌ها هستیم وقتی بی‌نهایت زوج‌های مرتب یا شش‌تای مرتب دارید بی‌نهایت عوالمی که این شش تا را سروسامان دادند در بی‌نهایت صور که یکی از آن‌ها عالم ما شده است.

 خب برای من جالب بود که کسی که کتاب «پندار خداوند» را نوشته است یک فیزیکدان آتیئیست هست که هاوکینز هست وقتی به اینجا می‌رسد جواب این فیزیک‌دانان را نقد می‌کند که این دیگر حرف معقولی نیست؛ یعنی آن‌ها گیر افتاده‌اند در عالم فیزیک خودشان و مجبور به گفتن این حرف شده‌اند که این شخص هم خودش آتیئیست هست و بعد می‌گوید بیایید من خودم شما را نجات می‌دهم. یک بیولوژیک کسی که رشته‌اش زیست‌شناسی است می‌خواهد فیزیکدانان را در معضلی که خودشان دارد نجات دهد آن هم از راه انتخاب طبیعی داروین که این شخص هم کارش خراب‌تر است که فیزیکدانان هم به او می‌خندند و اگر جای ما بودی این حرف‌ها معنایی ندارد علی‌ای‌حال اصل اینکه جهان‌های موازی به این معنا که بستر ظهور عوالم بستر پیوستار است و لذا بی‌نهایت تموج پایه در آن مفروض است البته به‌عنوان جزء لایتجزای خارجی که اگر بشکنیم آن را دیگر آن عالم، آن عالم نیست و لو از حیث بستر و پایه شکسته شود و تا بی‌نهایت راه دارد؛ ولی اگر این را بشکنیم دیگر آن عالم قبلی نیست و دیگر محو می‌شود به این معنا جمع می‌شود  بین این دو که بستر پیوسته واقعی است و تموج‌های پایه‌ای که در این بستر می‌تواند تشکیل دهد آن‌ها جزء لایتجزای آن عالم هستند آن‌ها دیگر تجزی بردار نیستند پس امر بین الامرین بودن به این است که بستر پیوستار است و آنی که حرکت و هندسه عالم را تشکیل می‌دهد متشکل از اجزای لایتجزا است به همان صورتی که بیان کردیم این همان چیزی است که به ذهن بنده می‌آید.متنشان را بخوانیم.

شاگرد: ایشان صرفاً در فرض تموج پایه‌ای بی‌نهایت است که فرمودند؟

 استاد: امکانش هست یعنی امکان بی‌نهایت عالم موازی غیر متزاحم و متداخل در همدیگر که با هندسه های متفاوت اما به تعبیر عرفی خودمان در یک مکان است و آن عالم همین‌جا می‌باشد اما چون تموج پایه اش فرق می‌کند هندسه و خصوصیاتش هم فرق دارد ولی همین‌جاست.

  شاگرد: وجود داشتن را چگونه می‌گوییم؟

 استاد: اثباتش را دیگر ما می‌گوییم که این‌چنین چیزی ممکن است و وجود دارد یا ندارد را هر چه دلیل داریم و جلو برود بتوانیم اثبات کنیم.

امکان فرض نظام های احسن و اکمل موازی

شاگرد: اقتضای احسنیت نظام همیشه به یکی از این بی‌نهایت حالت‌های پایه است یا نه مثلاً می‌تواند چند تا باشد؟

 استاد: مسئله نظام احسن خودش سؤالات متعددی در ذیلش مطرح می‌باشد که کدام نظام است و کلمه نظام یعنی تشکیل یک تألیفی که مؤلفه‌ها را دارد یکی از چیزهایی که مفروض گرفته می‌شود در این فضا و در ذهن بنده هست یک نحوه انحصار است که مثلاً می‌گویند اعلم چه کسی است؟ و آن یک نفر است و کجا نوشته‌اند که اعلم باید یک نفر باشد؟ نمی‌شود دو تا فرض بگیریم مخروط که یک رأس دارد. شما یک شکلی را فرض گرفته‌اید که یک رأس دارد خُب مکعب را فرض بگیرید که چهار رأس دارد. چرا نظامی را که فرض می‌گیرید باید مخروط باشد که رأس داشته باشد؟ مکعب هم چهار رأس دارد؛ یعنی انحصار نظام اکمل در یک فرد نظام برای ذهن بنده صاف نیست.

 به‌عبارت‌دیگر امروزه کلمه پازل را زیاد به کار می‌برند؛ یعنی امور منظم شما یک پازل را می‌توانید به یک نحوه به بهترین وجه، منظم کنید، اما اینکه بگویید که دیگر بدل ندارد و هیچ پازل دیگری نمی‌شود درست کرد که اکمل نظم را در درون خودش داشته باشد چرا نمی‌شود؟ یعنی نظام‌هایی در عرض هم بدل همدیگر باشد وعلی‌البدل هستند و هر کدام اکمل هستند اما روی حساب نظم خودشان و مؤلفه‌ها و خصوصیات خودشان اکملیت هر نظام و معقولیت آن نسبت به مؤلفه‌های آن است مؤلفه‌ها را کم یا زیاد کنید بینهایت یا محدود کنید نظام خاص خودش را دارد و لذا عالم کُن که خدای متعال خلق نموده باید ببینیم چند تا است و هر عالمی نظام خاص خودش را تا چه اندازه‌ای دارد و چطور است.

این‌ها را بنده عرض می‌کنم به‌عنوان اینکه طلبه‌ای هستم و چیزی در ذهنم هست گفته باشم تا روی آن تأمل کنید که اگر موافق با آن‌ها است فبها و اگر نیست اشتباهی که در ذهن من هست را بفرمایید.

مسبوقیت رتبی هویت غیبیه برحقیقت تحیث و …

امکان ناپذیر بودن شروع تفکر از واجب

 شاگرد: یعنی به‌صورت جزئی والا اگر نظام را بخواهیم به‌صورت کلی از واجب شروع کنیم تا به پایین، کل هرم هستی را بخواهیم ببینیم آن وقت نمی‌توانیم این حرف را بزنیم.

 استاد: آیا اصل این تفکر که از واجب شروع کنیم و یکی مهم‌ترین  فکرهای پایه‌ای که من انجام دادم این بود که قوس صعود و نزول و بحث‌های رایج کلاسیک این است  آیا واجب متعال هویت غیبیه الهیه طوری هست که از آن شروع کنیم؟ یا نه اگر شروع می‌کنیم از یک چیز غیر از آن است؟ او شروع‌کردنی نیست و آن شروع و ختم با هم می‌باشد و فقط لفظش را نگوییم واقعاً این‌گونه است و رأس هرم هستی نیست و به این معنا رأس هرم نمی‌تواند باشد. بله چون نظام را یک هرم ترسیم کردیم این را رأس می‌گذاریم و یک‌جور نظام فکری است و خود همین نظام فکری بدل دارد و یکی از چیزهایی که سبب شد که دروس مربوط را خوانده بودم و چندین سال کارکرده بودم و اینکه دیدم کاملاً این نظام یکی از نظام‌ها است [با تأکید بر روی کلمه «یکی بودن»] که به‌صورت هرم در نظر گرفته‌اند و اینکه مکرر خدمت شما عرض کردم جمله‌ای که امام علیه‌السلام فرمودند کم نیست که هو «حَیّث الحیث فلا حیث له»[1] حیّث به معنای عیّن العین، خوب است و حیّث الحیث به معنای مطلق حیث نه خصوص حیث به معنا تحیّث، حیّث الحیث فلاحیث یعنی اصلاً هویت غیبیه الهیه، ذات غیب الغیوب سبقت رتبی بر اصل حقیقت تحیث دارد. درست شد؟ ذاتی که سبقت رتبی بر اصل حقیقت تحیث دارد چطور می‌خواهید باقاعده الواحد بگویید یک حیث بیشتر ندارد. من داشتم در اساس برهان قاعده الواحد فکر می‌کردم و در خیابان ارم می‌رفتم در نزدیکی‌های کتابخانه آیت‌الله مرعشی رسیده بودم [جایش را هم می‌گویم چون یادم مانده است] که یک برهانی که اساس آن بر این است که تصور از واجب الوجود به نحو بساطتی است که یک حیث است «لا یمکن ان یوجد فی ذاته الا حیثیة واحدة» بسیط من جمیع الجهات است و یک حیث بیشتر ندارد. می‌بینیم داریم یک کاری می‌کنیم که عقل در آن جا به جایی رسیده است که ممکن است بگویند شما نمی‌فهمید  و ما همیشه گفتیم ما که در نفهمی معترف هستیم و هیچ مشکلی نداریم ولی علی ای حال حرفی هم که زده می‌شود اگر اشتباه باشد جوابش را باید در فضای علمی وارد کرد.

شاگرد: فخر رازی همین اشکال را به قاعده الواحد کرده است دقیقاً همین را می‌گوید و مثال نقطه را می‌زند. می‌گوید نقطه بسیط محض است اما می‌تواند تعداد زیادی شعاع از آن بگذرد شما نمی‌توانید بگویید حیث واحد است.

استاد: حالا نقطه را عرض کرده بودم و حرف فخر رازی را ندیده بودم این‌ها از چیزهایی که در کلاس اساتید نبود؛ اما در پایان درس این‌ها را فکر می‌کردیم؛ ولی اصل اینکه حیث واحد دارد آن‌ها می‌گویند نقطه جزء ندارد و اگر این مطلب را زده است که جواب دارد [چون] نقطه بسیط است؛ یعنی جزء بُعدی مادی ندارد اما از حیث تحیث بسیط نیست همین مثالی که او زده است شاهد بر این است که نقطه بی نهایت تحیث دارد ولی قاعده الواحد مبتنی‌بر این است که نه تنها خداوند جزء ندارد و بسیط من جمیع الجهات حتی تحیث هم می‌باشد و اینجا دیگر حرف فخر رازی می‌ماند و اینجا فرمایش امام صادق علیه السلام می‌آید که شما علی ای حال دارید یک حقیقتی را [بحث می‌کنید و ] اصل تحیّث را می‌برید آن‌جا و می‌گویید یک تحیث بیشتر ندارد و یک حیث است.

شاگرد: آن را می‌خواهید قالب بزنید با آنی که مسبوق به اوست.

استاد: بله و حال آن که اصل طبیعت تحیث را او تحیث کرده  «بتجهیره الجواهر عُرف ان لاجوهر له»[2] کیفوفیت و حیثوثیت همه این‌ها مسبوق است و این خیلی حرف مهمی است لذا نظم دادن به مطالب کار را مشکل‌تر می‌کند علی ای حال فرمایش شما همین است که مطلب رایجی را که در کلاس‌ها گفته می‌شود همین نظام است و از واجب شروع می‌کنیم و نظم می‌دهیم تا به پایین برسیم.

تدوین ارتکازات و تحکیم معدّات اذهان برای فهم

شاگرد: احتمال ندارد که این عرفا در بحث وحدت شخصیه که می‌گفتند منظورشان همچنین کلامی باشد اما نه از نظر وجود …

استاد:خود من تا اندازه طلبگی خودم واقعاً در بین بزرگان اهل معرفت و فکر کسانی بودند که خیلی فهمیده بودند غیر از چیزهایی که خداوند به انبیا و اوصیا داده بوده و همان‌هایی که با قدم فکر جلو می‌رفتند خیلی چیزها فهمیده‌اند، اما صحبت سر این است که آن چیزهایی که آن‌ها فهمیده‌اند ادوات کلاسیک مدون چقدر اجازه می‌دهد تا آن چیزهایی که آن‌ها فهمیده‌اند تا منتقل کنند؟ لذا این‌که آن‌ها منظورشان چه چیزی بوده و چه چیزی فهمیده‌اند به چه چیزهایی رسیده‌اند خیلی از آن‌ها رسیده‌اند و انسان می‌فهمد مثلاً از چیزهایی که خود نحوه نوشتارش معلوم می‌شود که به چه صورت است مرحوم حاجی سبزواری است درحواشی و تعلیقاتش ببینید ایشان یک ذهنی است و دستگاهی برای خودش دارد و این قلم را طوری می‌گرداند به قبل و بعد و ذوق و برهان و شهود و استدلال را همچون مخلوط می‌کند، می‌بینید که چشیده است یعنی جوری است که نمی‌خواهد فقط در فضای کلاسیک جلو ببرد اصل کارش آن فهم و دید است و بعد هم مدام کاری می‌خواهد انجام دهد که ما هم بفهمیم.

ملاحظه می‌کنید خب این‌چنین انسان‌هایی بسیار بودند از قلم آن‌ها فهمیده می‌شود که کار کرده و راه رفته است و برای خودش حل شده و به این رسیده اما خب فضای ادوات منطق و فلسفه و آنی که مدون و کلاسیک است و معّد اذهان است برای آن چیزی که شخص به آن رسیده تا بقیه هم به آن برسند. این معدّ چه اندازه کارایی دارد؟ معدّ در فضای زمان ما، معلوم شده است که کارایی لازم را ندارد. چرا؟ چون کسانی هستند در طرف مقابل که آن‌ها هم به‌شدت رد کننده و مقابله کننده با این حرف‌ها می‌باشند و آن‌ها بالاترین دقت‌ها را در نظام کلاسیک این طرف انجام داده‌اند و آن چیزهایی که محل پرش ذهن بوده و گاهی معدّ اینگونه است که معدّ را می‌گیریم و پرش می‌کنیم و به مقصود می‌رسیم اما چه بسا این معدّ جایی دارد که می‌شود به آن در معدّ بودنش خدشه کنند و آن‌هایی که ذهنشان پرش نکرده و منکر هم هستند کاملاً تدقیق کرده‌اند و به جای اینکه با این معدّ مقصود را بگیرند. همیشه این معدّ را تحلیل کرده‌اند و آن خللی که می‌تواند در معدّ باشد را نشان داده‌اند.

 در چنین فضایی که در زمان ما که این حرف‌ها گسترده شده است الآن وظیفه ما این نیست که برگردیم و بگوییم که این عالم مقصودش چه بود و فلان عالم رسیده بود یا نرسیده بود. اصلاً آن جای خودش ولی وظیفه الآن ما این است که برگردیم واین معدّ را مستحکمش کنیم و هر کدام از مواضع این معدّ را که دشمنی که مقابل بوده آمده و خدشه کرده است و خُلل آن را نشان داده آن کسانی که به این مقصود رسیده‌اند برگردند و این معدّ را تحکیم کنند و نشان بدهند که این معدّ بود که ایراد به آن وارد بود و آن  مدلول الیه و آن مقصدی که این معدّ به آن دلالت می‌کرد آن  اشکال شما به آن وارد نیست. لذا تمام تلاش ما و مباحثاتی هم که در اینجا انجام دادیم و بعضی چیزها را به مطالب کلاسیک مطرح می‌کردیم اندازه تشخیص ذهن قاصر خودم بوده است و اگر ما این کارها را نکنیم بعداً پشیمان می‌شویم الآن باید خودمان مواضعی را که گفته‌اند یا ممکن است بگویند در آسیب پذیری‌اش بررسی کنیم.

حاجی سبزواری-شرح منظومه-تدوین کلاسیک-ضوابط کلاسیک-تدوین ارتکازات-

انکار حرکت قطعیه بخاطر تحلیل نادرست ازحرکت

والجواب عنهما بعدما مرّ من معنى اللاّ نهاية هاهنا:أنّ المتحرّك في كلّ مقولة له فرد واحد من تلك المقولة غير معيّن، بل سيّال هو باق بذاته .ويتوارد عليه: النّسب والإضافات بسيلانه واستمراره بالقياس إلى الحدود الّتي يفرض في المسافة، فالمتحرّك في الأين مثلاً ليس له في حدّ من حدود المسافة كون مباين لكونه في حدّ آخر جزء منها، بل أنّ له الاّ كون واحد سيّال تتغير نسبته واضافاته إلى تلك الحدود، فلا اتّصاف له بفرد معيّن من الأين بالفعل، ولا انتقال من أين بالفعل إلى أين آخر بالفعل ليلزم ما ذكرتم.[3]

عرض کنم «والجواب عنهما بعد ما مر من  لانهایة هاهنا ان المتحرک فی کل مقولة له فرد واحد من تلک المقولة غیر معین» ببینید تعبیری که در کتاب کلامی بسیار مهم بیاید اما شبیه تناقض است می‌گویند «ان المتحرک فی کل مقولة» می‌دانید مقولات ده تاست در بعضی‌ها حرکت نمی‌آید ولی در بعضی‌ها می‌آید. حکما هم بحث کرده‌اند که چند مقوله است که حرکت در آن‌ها می‌آید مثلاً حرکت در أین می‌آید و واضح‌ترین از آن‌ها است آیا در مقوله جوهر هم می‌آید. که آیا حرکت جوهری داریم یا نه؟ چه اختلاف وسیعی در آن وجود دارد و همچنین قائلند که حرکت در کیف می‌آید. چهار تا مقوله معروف بود که حرکت درآن می آید و بقیه آن مختلف فیه بود.

 شاگرد:معمولا در نِسَب می‌گفتند حرکت درآنها نمی‌آید.

استاد: هفت مقوله نسبی داشتیم که یکی از آن ها أین بود و دیگری متی بود در این‌ها هم می‌آید یا نه؟ که در شرح تجرید بحث کرده بودند و به نظر بنده چهار مقوله بود و می‌فرمایند هر مقوله‌ای وقتی متحرکی در آن مقوله به حرکت می‌آید که متحرک فی کل مقولة وقتی آن حرکت جزئی خاص محقق می‌شود له فرد واحد یک فرد واحد از آن مقوله محقق است نه هزاران فرد که پشت سر هم بیایند. وقتی جسمی از نقطه الف به ب می‌رود این رفتن یک فرد حرکت است نه صدها حرکت متصل به هم که شما خط‌کش بگذارید و تقسیم کنید. بگوید ببینید این یک سانتی‌متر یک حرکت است و به آن سانت دوم را بچسبان نه بلکه از اول تا آخرش دقیقاً یک فرد است.

 شاگرد: فرد حرکت است یا فرد آن مقوله است؟

 استاد: یک فرد آن مقوله متحرک است. حالا من این سؤال که از حرکت است یا متحرک را می‌خواهم مطرح کنم.  فعلا عبارت را ببینید پیش می‌رود و چیزیکه الآن خواستم بگویم تناقض بدوی است که به ذهن می‌آید له «فرد واحد غیر معین» اما معین نیست آخر فرد به چه معناست؟ می‌شود بگویم فرد است و غیر معین. درحالی‌که در این کلام تناقض است و قوام تفرد به تعین است اما می‌گویند له فرد واحد غیر معین خب این شد تناقض. اینجا یک توضیح می‌دهند من که می‌گویم غیر معین نه اینکه فرد فرد نیست بلکه فرد فرد است و منظور از غیر معین یعنی اینکه سیال است و در یک نقطه نمی‌شود  نشان دهیم از نقطه آ تا ب بین این‌ها فرد واحد هست غیر معین فی حیّز معین بل سیال.

 حاصل این کلام در این سه سطر این است که حرکت توسطیه را در این سه سطر توضیح می‌دهد و می‌گوید حرکت این است؛ یعنی همان حرکت توسطیه می‌باشد و حرکت قطعیه به عالم خیال و انتظار رفت و الآن دارند دقیقاً حرکت توسطیه را توضیح می‌دهند این مقوله فرد واحد یعنی متحرک به حرکت توسطیه یک حرکت و یک متحرک و یک فرد حرکت است اما غیرمعین یعنی در حیز خاص تعین ندارد که بگوییم این جاست یا آنجا است. کجاست؟ هرگز نمی‌توانیم بگوییم که در فلان آن درکجا قرار دارد.  فلان آن و کجا درباره او، معنی ندارد و در فاصله زمانی بین المبدا و المنتهی است. اسم این حرکت توسطیه است. حالا تعریف ایشان این بود که « و هذا هو صورة الحركة الموجودة فى المتحرك، و هو توسط بين المبدأ المفروض و النهاية بحيث أى حد يفرض فيه لا يوجد  قبله و لا بعده فيه‌ لا كحدي الطرفين فهذا التوسط هو صورة الحركة و هو صفة واحدة تلزم المتحرك و لا تتغير البتة ما دام متحركا.». [4]

پارسال این عبارت را از شفا خواندیم خب غیر معین یعنی سیلان دارد و در نفطه خاصی نیست «هو باق بذاته» این متحرک به ذاتش باقی است و اما درعین‌حال سیال است. بین سیلان و بقاء ذات جمع کرده است «و یتوارد علیه نسب و الاضافات بسیلانه و استمراره» به واسطه این استمرار و سیلان توارد بر آن نسب و اضافات پیدا می‌کنند. نسبت به حیزها پس متحرک را نمی‌شود بگویند که درآن کذا در نقطه کذا است بلکه چون یک حرکت توسطیه واحد دارد و این سیال است به ‌صورت بیرون از ذات او نسبی پیدا می‌کند اگر بخواهم مثال بزنم. کسی که متحرک است و از کنار پارکی رد می‌شود درخت‌ها ایستادند اما چون او سیال است می‌گوییم هرنسبتی پیدا می کند با درخت‌ها پیدا می‌کند و این‌طور نیست که بگوییم او واقعاً یک رابطه تطبیقی وجودی با هر درختی دارد یعنی محازی هر درختی بیاید یک فرد است زید وقتی که محازی درخت هلو است و رد می‌شود و زید آن وقتی که محازی درخت چنار است پس دو تا زید شد. می‌گویند نه زید یک زید است و می‌رود چون درخت‌ها در بیرون زید ثابت هستند او در اثر سیلان خودش نسبت‌هایی با مسافت پیدا می‌کند و این نسب کاری به او ندارد.

شاگرد: بحث سر وجود خود متحرک است یا وجود آن مقوله را بحث می‌کنیم؟ کسی بحث درباره وجود خود متحرک نکرده است. بحث سر وجود خود نسب و اضافات و مقولات است.

 استاد: با حرف شما موافقم زیرا سؤالات با بیان حرکت توسطیه رفع نمی‌شود و لذا در شفا وقتی حرکت قطعیه را ایشان اشکال کرد بعدی‌ها برگشتند و می‌گویند از واضح‌ترین امر شهودی که واقعیت داشتنِ حرکتِ قطعیه است [دست بکشیم] و ما چون آن جا گیر می‌افتیم ‌بگوییم آن جا حرکت قطعیه وجود ندارد و فقط آن چیزی که حرکت است حرکت توسطیه است و این ممکن نیست لذا بعد ایشان میرداماد و عده‌ای دیگر برگشته‌اند و در اسفار که دیدید و در نهایه الحکمه هم گفتند هر دو واقعیت دارد و ما خواندیم فقط آن چیزی که در خیال ما رسم می‌شود ذهن ما آن را قبول دارد اما اینکه در خارج و متحرک خارجی واقعا هر آنی سیر می‌کند و با مسافت رابطه نفس الامری دارد حالا ذهن ما باشد یا نباشد این را می‌خواهیم انکار کنیم و بگوییم یک آن سیال داریم و یک وجود وفرد واحد است و نسب و اضافات هم طواری هستند که ربطی به واقعیتشان ندارند حالا فرمایش شما را هم می‌رسیم.

عبارت ایشان را بخوانیم

«و یتوارد علیه النسب و الاضافات بسیلانه و استمراره بالقیاس الی الحدود التی تفرض فی المسافة» حدود در مسافت فرض می‌شود و حدودش فرضی است. نسب و اضافاتی هم که از این حدود فرضی عارض می‌شود بر متحرک آن هم فرضی است. درست شد؟ پس یک فرد بیشتر نداریم. فقط او سیال است و نسب و اضافات هم همه بیرون هستند و وجود ندارند «فالمتحرک فی الأین» مثلاً آنی که در أین حرکت می‌کند مثلا أین آن مقوله است و گفتند «کل متحرک فی کل مقولة» این الأین جای مثلاً هست یعنی در کیف نیست و متحرک در أین است «فالمتحرک فی الأین مثلاً لیس له فی حد من حدود المسافة کون مبائن لکونه فی حد آخر منها» کلمه جزء را دارید؟

 شاگرد: کلمه جزء را ندارد.

 استاد: شما جزء  دارید که بالا نوشته بوده و آورده است عبارت شما [اشاره به شاگرد دیگر] به چه صورت است؟ بخوانید.

 استاد: لیس له فی حد من حدود المسافة کون مباین لکونه فی حد آخر منها بل ان له بالای ان یک چیزی دارد.

 شاگرد: استاد لیس له باید لیس باشد.

 شاگرد: الا کون الواحد سیال.

 استاد: بل لیس له الا کون الواحد لیس ندارید؟

 شاگرد: یک جور خاصی نوشته است.

 استاد: بله ان له یعنی ان نافیه است چون این یا لیس باید باشد یا ان نافیه یعنی لیس له آن را دیدید که یک کسره و سکون برایش گذاشته است که انَّ نخوانید بلکه ان نافیه بخوانید خب شاید در اصل نسخه خود صاحب شوارق لیس بوده است پس کلمه جزء شما ندارید اگر جزء را داشته باشید فی حد جزء آخر منها کلمه جزء چون بعد از آخر بوده ظاهراً کتاب شما نوشته فی حد آخر جزء این درست در نمی‌آید ملاحظه می‌کنید چون جزء بیرون بوده است اگر هم جزء باشد این‌گونه خوانده می‌شود فی حد جزء آخر منها جزء هم اگر نباشد مثل نسخه شما خیلی خوب است. 

پس بنابراین  «لیس له فی حد من حدود المسافة کون مباین لکون» خود همین متحرک «فی حد آخر یا فی حد جزء آخر من المسافة» این جور نیست که کون مباین باشد، آدم، عوض نمی‌شود زیدی که در مقابل درخت‌ها می‌رود عوض نمی‌شود. فقط نسب آن عوض می‌شود «بل ان له» ان له یعنی لیس له یا ما له بلکه نیست برای این متحرک در أین که حرکت می‌کند «الا کون واحد سیال» یک کون واحد سیال است که «یتغیر یا تتغیر نسبه و اضافاته الی تلک  الحدود» «نسبته» یا «نِسَبُه»خوب است بله چون اضافات است. برای شما نسبته نیست؟ نسبته است چون کتاب ما هم نسبته است لذا عبارت این است «بل ان له الا کون الواحد سیال تتغیر »نسبه برای ما هم یتغیر است اما برای مناسبت اضافات تتغیر باشد.

 شاگرد : اینجا تتغیر دارد.

 استاد: خیلی خوب است و لو یتغیر هم درست است «نسبه و اضافاته الی تلک الحدود و لا اتصاف له بفرد معین من الاین بالفعل» اینجا دارد سؤالات شما خودش را نشان می‌دهد. حالا می‌خواهد نتیجه‌گیری کند حیثیاتی که در بدو ورود در توضیح و با یکدیگر مندمج هست جلو می‌آمد و حالا می‌خواهد در وقت نتیجه‌گیری جدا شود. حالا که این‌طور شد «و لا اتصاف له» اتصافی برای این متحرک نیست «بفرد معین من الاین» که یک فرد معینی از مکان بالفعل باشد و جای خاصی نیست و «لا انتقال من این بالفعل الی أین آخر بالفعل لیلزم ما ذکرتم» بالفعل از یک مکان به یک مکان دیگر منتقل نمی‌شود. چیزهای واضحی است که می‌بینید که متحرک از یک مکان به مکان دیگر منتقل می‌شود. باید انکار کنند. چرا؟ گفته بودند بگو «الف» گفت: نمی‌گویم گفتند:چرا ؟ وقتی الف بگویم بعدش هم باید بگویم باء. حالا از اول می‌گوییم اصلاً از این مکان به مکان دیگر نمی‌رود فقط بین مبدأ و منتهی است نسب و اضافاتی هم با مکان‌ها پیدا می‌کند اما اینکه از مکانی به مکان دیگر منتقل شود حاشا و از این حرف‌ها نزن یعنی انکار حرکت قطعیه.  نمی‌شود  انکار این موارد  را باور کرد.

حرکت قطعیه – حرکت توسطیه- آن سیال-

ترفندِ تشقیقِ شقوق برای فرار علمی از واقعیت

 یکی از مفرهایی که در مباحث علمی هست این است که اولین بار که من خیلی روی آن حساس بودم، حرف اشاعره بود که حسن و قبح را انکار می‌کردند البته از قدما اشاعره بودند. از متاخرین کسانی بودند که اهل فکر و نظر بودند مثل فخر رازی و تفتازانی و میرسیدشریف که  کسان کمی نبودند، اشعری هم هستند حالا می‌خواهند بگویند حسن و قبح ذاتی نداریم ولی آیا حسن و قبح ذاتی داریم یا نداریم؟ کلام علامه حلی و خواجه را نگاه کنید می‌گویند. خلاف البداهة است تمام شد خلاف بدیهی است. آن کسانی که می‌ دیدند طرف مقابلشان می‌گوید خلاف البداهة است یک ترفند علمی به کار بردند یکی از ترفندهای علمی تشقیق شقوق بود می‌گویند: این دو نوع است آنی که شما می‌گویید این موردش است که بدیهی است این موردی را که ما می‌گوییم نه این بدیهی نیست و این مورد است.

 الآن اینجا را هم ببینید جزء لا یتجزا حرکت است بعد می‌گویند نه حرکت نیست و حرکت دو جور است یک موردی را که می‌بینید و همه قبول داریم حرکت توسطیه است و آنی که شما اشکال می‌کنید و ما را گیر می‌اندازید حرکت قطعیه است و این هم که نیست و انتقال از مکانی به مکان دیگر است اما متحرک از مکانی به مکان دیگر منتقل نمی‌شود پس چه می‌شود؟ بین المبدا و المنتهی است. یکی از کارهای مهم کلاس‌ها این بوده است آن‌هایی که می‌خواهند در مباحث مهم کلاس این بوده و کسایی هم که در مطالب کلاس می‌خواهند کار کنند. باید در تقسیم‌بندی‌ها  دقت کنند که تقسیم‌بندی از فطرت بحث آمده یا از تجربه خارجی آمده یا از گیر افتادن در کلاس بیرون آمده است. تقسیم بندی‌هایی که از گیر افتادن از کلاس بدست آمده خیلی باید با احتیاط با آن برخورد کرد. بعداً در مورد حسن و قبح گفته‌اند یاتی علی ثلاثة معان این در کتاب‌های کلام ما هم می‌آید و خیلی تعجب‌آور است و باید تاریخش را بررسی کنیم زمان خواجه و این‌ها نبوده و علامه اصلاً اسم نمی برند که سه معنا وجود دارد ولی در کتاب قوشچی هست و می‌گوید سه نوع است آن موردی که آن‌ها می‌گویند بدیهی است به معنای مصلحت و مفسده و کمال و نقص است و آن موردی که محل نزاع است که نزاعی برایش درست کنیم که خلاف البداهة است این است که ما یذم فاعله یا ما یمدح فاعله. این  محل نزاع است و کمال و نقص و مصلحت و مفسده فهمیدید که مدح عقلی کار عقل است و بدنبال آن است و سه معنا چه فایده‌ای دارد؟ اگر چیزی کمال است. اگر کار خوب مصلحت دارد. عقل حق ندارد بگوید امدحه. اشاعره می‌گویند باید صبر کنید تا شارع بگوید. اصلاً معلوم است که تشقیقی شده و  فضای علمی پیدا کرد و گفتن محل نزاع سومی است و گفتند ما این را قبول نداریم – یادم می‌آید من برای اولین بار اصول فقه، مباحثه‌ای می‌کردم. خیلی از مرحوم مظفر تعجب کردم که شما دیگر کمک می‌کنید به اشاعره یعنی یک تقسیم بندی را در فضای علمی جا می‌اندازید و معلوم است که پیدایش آن برای مفرّ اشاعره بوده است و یک کاری کردند و یک تقسیم‌بندی را انجام دادند که آب و رنگ علمی به چیزی بدهند و به چیزی که مرحوم علامه و من تبعه ایشان می‌گفتند خلاف البداهة است. با اینکه سه تا قسم هم کردند باز خلاف البداهة است و لو خب یک رنگ علمی پیدا کرده است و ضربه‌ی اصلی خلاف البداهة می‌آید روی سر آن دو قسسم دیگر، می‌گویند ما قبول داریم معنای اول و دوم را ولی معنای سوم را قبول نداریم و نمی‌دانم شما حرف بنده را تأیید می‌کنید یا نه؟ این چیزی است که در ذهن بنده بوده است.

شاگرد: این ضابطه ای که فرمودید ژاک دریدا که فرانسوی و معاصر است تمام حرفش همین است- البته افراطی است- که می‌گوید ذهن ما دو گانه هایی را می‌سازد که سوء استفاده کند و با همه این دوگانه ها مقابله می‌کند و مواردی هست که ایشان متوجه شده و تسری می‌دهد.

استاد: به همه جا تسری می‌دهد و آنی که واقعاً انسان می‌خواهد در فضای علوم بی‌طرفانه تحقیق کند جایی است که بشر تشقیق کرده در اثر اینکه تشقیق را یافته است.

 شاگرد: هیچ باطلی هم نیست مگر اینکه شباهتی به حق داشته باشد و بهره‌ای از حق داشته باشد.

 استاد: خیلی از تشقیق هاست که پشتوانه علمی و فکری ندارد و پشتوانه برخورد دارد وقتی بشر با دوگانگی برخورد کرده شما می‌گویید، دوگانگی [نیست] نه دیگه، اینجا دیده است  و نظیر آن بسیار است.

تحلیل های مختلف ازحرکت

شاگرد: استاد الآن اصل بیان این‌ آقایان منهای اینکه قطعی کار کرده‌اند و واقعاً اصلش را از حیث عقلی نمی‌تواند انکار کند یعنی متحرک و اینکه به‌صورت کلی بخواهیم حرکت قطعیه را نفی کنیم، درست است که خلاف وجدان است ولی اینکه حرکت یک حالتی است که متحرک بین مبدأ و منتها دارد یعنی اصل حرکت را بخواهیم این‌چنین تحلیل داشته باشیم انصافا احساس می‌کنیم که نمی‌شود این را باطل کرد یعنی بعدی‌ها که حرکت قطعیه را بعدها بیان کردند این را کنار گذاشته‌اند.

 استاد: کنار نگذاشته اند در نهایه گفته‌اند که هر دو هست بحثش را کردیم ولی بعضی‌ها بودند که حرکت توسطیه را انکار کرده‌اند در زمان صاحب شفا، حرکت قطعیه را انکار می‌کردند و عده‌ای هم در زمان ما آمدند توسطیه را انکار کردند و بین آن‌ها که نهایه نوشته شده و مثل میرداماد هر دو را قبول دارند و ما همین را می‌خواهیم بگوییم که دو حیث و دو نگاه به این امر است و ما دو حرکت نداریم دو نوع حرکت نداریم. یک واقعیت خارجی داریم که از دو نگاه دو حیث دارد و هر دو حیثش نفس الامری است و نه اینکه یک حیث آن فرض ما باشد بله این‌که ما مشکلی نداریم خب اما فرمایشات شما من فقط اشاره می‌کنم در دنباله این کلام که گفتند «له فرد واحد غیر معین» این حالت را سیال گفته‌اند. خب حاصل این حرف این است که علی‌ای‌حال شما با یک چیز سیال مواجه هستید با این کلمه سیال همه حرف‌ها را تصحیح می‌کنید و می‌گویید معین هم نیست کلمه سیال معنایش همان بود که در جلد سوم اسفار صفحه 86 آدرس آن را دادم. یک چیزی حرکت می‌کند وجود یک امر ثابت را در این متحرک نمی‌توانید انکار کنید، باز تغیر سیالی در این متحرک را نمی‌توانید انکار کنید. حالا بگویید که این تطورات وجود است و ماهیت ساخته است، وجود سیال است و ماهیت ساخته است یا بگویید از اعتباریات و تقطعات ماهیت است و وجود ثابت است یا به فرمایش مرحوم حاجی هر دو را در هر دو مطرح کرده‌اند ماهیت یک چیز مشترک بین همه این افراد ماهیتی که به‌دنبال حرکت هست دارد که آن مابه الاشتراک ماهوی بین افراد طولی این ماهیت می‌باشد.

 خب پس این ماهیت هم یک امر مشترک برایش فرض گرفتید و هم قطعات منتزع از حدود مسافت را گرفتید و از آن طرف نسبت به وجود، هم می‌گویید این وجود یک ذات واحد دارد و از طرف دیگر می‌گویید سیال است؛ یعنی سیلان خودش قطعاتی را دارد که آن قبل را با آن بعد جدا می‌کند و در اینجا سیلان دارد چون سیلان وجودش پخش است.

 پس می‌بینید با یک چیزی مواجه هستید که دو حیث در آن می‌بینید. یک حیث استمرار و بقا و ثبات دارد و یک حیث سیلان و تغیر حالا در کلاس بخواهید یکی را گردن ماهیت بگذارید و دیگری را گردن وجود. بعد که به تناقض برخورد می‌شود آخر کار ختم به  فرمایش حاجی می شود که می‌گوید: در حیث ماهیت هم اشتراک هست و هم  تجدد و  هم در حیث وجود، هم ثبات است و هم سیلان هست؛ بنابراین با گردن ماهیت و وجود گذاشتن مطلب حل نمی‌شود تفنن درعبارت می‌شود و اقناعی می‌شود بدون اینکه واقعیت حرکت فلسفیا حل شده باشد از آن رد می‌شویم؛ لذا حاشیه مرحوم حاجی که می‌فرمایند و التوفیق و کاملاً ایشان توضیح می‌دهد که جوهره فلسفه هنوز حل نشده است با دو عبارت خواستید ما را قانع کنید  تا ذهن هم قانع شود و رد شوید. باز هم دنباله‌اش را ببینید ان شالله شنبه .

حاجی سبزواری – حرکت توسطیه – حرکت قطعیه -سیلان و ثبات-

و الحمدلله رب‌العالمین و صلی‌الله علیهم‌السلام محمد و آله الطیبین الطاهرین.

[1] کافی، ج1،ص104 : ْ كَيْفَ أَصِفُهُ بِحَيْثٍ وَ هُوَ الَّذِي حَيَّثَ‏ الْحَيْثَ‏ حَتَّى صَارَ حَيْثاً فَعُرِفَتِ الْحَيْثُ بِمَا حَيَّثَ لَنَا مِنَ الْحَيْث‏

[2] کافی،ج1،ص139

[3] شوارق الالهام، ج3،ص130

[4] الشفاء(طبیعیات) ج1 ص84