بسم الله الرحمن الرحیم

حکم دخول وقت در اثناء نماز

و أمّا من دخل عليه الوقت و هو متلبّس بالصلاة، فالمشهور صحّة الصلاة إذا كان الدخول مع الظنّ المسوّغ للدخول؛ و أمّا إذا كان مع القطع، فيمكن التصحيح لشمول رواية «ابن رياح»، و قوله‌ و أنت ترى‌ و التعبير بالظنّ في الفتاوىٰ، للتوسعة إلى الظنّ المسوّغ، كما هو الغالب يتعقّب بانكشاف الخلاف لا للتضييق.[1]

صفحه‌ی صد و پنجاه و هشت  بود؛ فرمودند «و أمّا من دخل عليه الوقت و هو متلبّس بالصلاة، فالمشهور صحّة الصلاة إذا كان الدخول مع الظنّ المسوّغ للدخول» نماز را شروع کرده بعد در بین نماز، وقت داخل می‌شود؛ فرمودند که مشهور فقهاء فرمودند: این نماز صحیح است «مع الظنّ المسوّغ للدخول» ظنی بوده که جایز بوده با آن ظنّ نماز بخوانند. «و أمّا إذا كان مع القطع» قاطع بود، بالاتر از ظن، بعد فهمید این قطعش اشتباه بوده؛ این چطور است؟ «فيمكن التصحيح» با قطع هم بگوییم: صحیح است کما این که در عروه هم در متن مسأله سوم قطع را قرار دادند. «إذا تیقن أو عمل بالظن»[2] اصلا مرحوم سید یقین را ابتدای فرع سوم قرار دادند. صاحب جواهر بر طبق متن شرایع مثل حاج آقا اول ظن را مطرح کردند بعد تردید انداختند. «نعم الظاهر الاقتصار على صورة الظن، أما القطع …»[3] بعد شروع به اشکال کردند. گفتند: چه کسی گفته قطع ملحق به ظن است بعد برگشتند و قطع را هم ملحق کردند. لذا حاج آقا موافق همین جواهر اول می‌فرمایند: «مَن دخل علیه الوقت فالمشهور صحة الصلاة إذا کان الدخول مع الظنّ المسوّغ للدخول» اگر ظن معتبر داشته، بله، قطع چه؟ می‌فرمایند: «و أمّا إذا کان مع القطع فیمکن التصحیح  لشمول رواية «ابن رياح»» که در جواهر هم عرض کردم ابن‌ریاح دارد. در مستمسک ابن رباح می‌‌آید؛ حالا تصریح به ضبطش شده یا نه من یادم نیست. این روایت همان روایت دو سطر بالاست «و قوله ‌و أنت ترى‌» شامل یقین هم می‌شود. پس چرا در فتاوی و عمل اصحاب تعبیر به ظن آمده است؟ «و التعبير بالظنّ في الفتاوىٰ، للتوسعة إلى الظنّ المسوّغ» قطع که یقینی بوده، أنت تری یعنی قاطعش یقینی است، فتاوا این است که ظنّ هم ملحق به قطع است پس تصریح به ظن برای تبیین فرد أخفی بوده است که ظن گفتند، نه این که منظورشان قطع نبوده است. «كما هو الغالب يتعقّب بانكشاف الخلاف» که عرض کردم در خطشان «فیما» دارد که این جا افتاده است. «کما هو الغالب فیما یتعقب بانکشاف الخلاف لا للتضييق.» تصریح به ظن برای تضییق نبوده که قطع را بیرون کند. یک عباراتی خواندیم، مرحوم صاحب‌جواهر هم اشاره دارند و چون بحثش شد من هم برای یادآوری عرض می‌کنم. صاحب‌جواهر در همان صفحه‌ی دویست و هفتاد و هفت  فرمودند: عبارات و چیزهایی که در کتب فقهی و فتاوا آمده ظنّ است و لذا باید اقتصار بر صورت ظن کنیم «أما القطع حال عدم تعذر اليقين كما لو اعتمد على خبر محفوف بقرائن أو زعم التواتر فيه» یک قطعی برایش حاصل شده، ظن معتبر نبود در حالی که تعذر یقین بوده است. اگر تعذر یقین نبود که مشهور گفتند: باید یقین کسب کند که مفصل بحث کردیم.

ملاک دخول وقت؛ ظن یا یقین؟!

حال تعذر یقین ولی بعد از این که دنبال اجتهاد رفت، برایش قطع پیدا شد، نه این که برایش ظن پیدا شود. می‌گویند این، آن را نمی‌گیرد «أو نحو ذلك ففي جريان الحكم المزبور عليه بحيث يحكم بالصحة لو فرض دخول الوقت عليه و هو متلبس بها إشكال، و لعل مقتضى القاعدة، العدم» چرا؟ قاطع به قطع اشتباهی بوده «إذ لا إجزاء» در قاعده یقین که اجزاء نبود «ضرورة كونه من تخيل الأمر لا أمر حقيقة، و خبر ابن رياح» که می‌گفت: «تری» «و إن كان الذي فيه «ترى» لكن الذي صرح به غير واحد إرادة الظن منه» این الان مقصود ماست. صاحب‌جواهر می‌گویند: فقهاء که فتوا دادند انکشاف خلاف ظنّ شود واقعا از روایت ابن‌ریاح چه فهمیدند؟ ظن فهمیدند، دونَ القطع؛ نه ظنّ موسع مِن القطع؛ اصلا این طور نفهمیدند.

 «اللهم إلا أن يراد» مطلب خوبی است اما با تعلیلی که خود فقهاء داشتند و خواندیم؛ آن‌هایی که گفتند «و أنت تری» یعنی ظن، چه گفتند؟چرا روایت اسماعیل دالّ بر ظن است، نه قطع؟ گفتند: چون قطع که خلاف درنمی‌آید. این روایت می‌گوید: «أنت تری فی وقتٍ» بعد روشن شد که وقت داخل نشده است. اگر قطع بود که خلاف درنمی‌آمد. یک جلسه‌ی مفصلی راجع به این صحبت کردیم که آخر چه می‌خواهند بگویند؟! چطور می‌شود آیا قطع، خلافش در نمی‌آید؟! این خیلی عجیب بود که آن‌ها می‌گویند: چرا «تری»، قطع نیست؟ به خاطر این که قطع، خلافش در نمی‌آید. اگر علم بود، علم که خلاف در نمی‌آید. پس چون در خود روایت شاهد است که خلاف درآمد می‌فهمیم منظور ظنّ بود. لذا می‌بیینید با آن چیزی که حاج آقا فرمودند دیگر آن تعلیل اصلاً سازگاری ندارد. برای همین هم صاحب‌جواهر حرف علماء را می‌گویند که فقط ظنّ منظورشان بوده، «صرّح به غیر واحد ارادة الظن منه». «تری یعنی تظنّ» چرا؟ چون اگر «تری» یعنی «تعلم»، «تعلم» که خلاف در نمی‌آید. در همین روایت خلافش است.

مرحوم صاحب جواهر یک «اللهم» دارند خیلی پرفایده است؛ می‌گویند: علماء که گفتند: ظنّ منظور در روایت «تری» است، چون علم خلاف درنمی‌آید نه این که منظورشان از علم، قطع اصولی بوده، منظورشان از علم، یقینی بوده که در منطق می‌گفتیم. یعنی قطع مطابق با واقع صددرصدی حتی ثبوتی؛ منظورشان آن بود. گفتند: روایت «أنت تری» قطع را نمی‌گیرد. قطع یعنی چه؟ یعنی یقین. خب معلوم است. چرا؟ چون یقین، خلاف واقع درنمی‌آید. پس منظورشان ظن بوده است. سوال این است که حالا یک چیزی که این جا واسطه شد در عبارت فقهاء نیست، یکی یقین که مطابق واقع است، یکی ظن که گمان است، یکی هم آن چیزی که خیلی بین مردم اتفاق می‌افتد قطعی است که اصولی است که آن یقین نیست و مطابق با واقع نیست، جهل مرکب است، از این طرف هم ظنّ نیست. این جا نکته خیلی عالی وجود دارد که در واقع یادداشت‌کردنی است. می‌گویند این جا وقتی ظنّ می‌گوییم موید آن بحث پارسال ما هم هست. می‌گویند «اللهم الا أن یراد منه خلاف اليقين» فقها که گفتند «إذا ظنّ» یعنی آن یقین مطابق با واقع نبود، حالا خواه گمان هشتاد نود درصدی بود، خواه قطع عرفی صددرصدی بود. این شاهد آن چیزی است که پارسال عرض می‌کردم که «یتبعون الظنّ» آن جا منظور از ظنّ اصلاً هشتاد درصد نبود، ظنّ یعنی یک چیز بی‌خودی. مفصل این را بحث کردیم. این جا از آن جاهایی است که باید برای تأیید آن حرف یادداشت کنیم که مرحوم صاحب جواهر هم این احتمال را فرمودند و واقعاً احتمال خوب و معقولی است که فقها می‌گفتند: قطع نه؛ استدلال می‌کنند قطع که خلاف درنمی‌آید، در روایت می‌گوید خلاف درآمد. «إذا ظنّ» نه «قَطَعَ». پس منظورشان از قطع که خلاف درنمی‌آید یعنی آن یقینی که خلاف درنمی‌آید پس ظنّ توسعه دارد؛ توسعه در خود مراد از ظنّ، نه ظنّی که از قطع توسعه دادیم. در بهجةالفقیه فرمودند نه یک طور دیگر؛ خود منظور از ظنّ یعنی آن چیزی که می‌شود خطا دربیاید. حالا خواه صد در درصدی باشد و در جهل مرکب باشیم، خواه هشتاد درصدی باشد و گمان باشد.

شاگرد: این معنایی که شما فرمودید یعنی یک حرف بی‌پایه و بی‌اساس؛ ایشان این جا می‌خواهند بگویند هر چیزی که مطابق با واقع نباشد، حالا می‌خواهد صد در صد باشد، هشتاد درصد، نود درصد باشد. یعنی معنای ظن این جا با آن معنایی که شما فرمودید دقیقاً یکی نیست. درست است؟

استاد: آن جا به مخاطب آن طوری معنا می‌کردیم ولی اصل این که خود «ظننت» یعنی یک خیالی کردی، مخاطِب به مخاطَب خودش می‌گوید: یک خیالی کردی؛ چرا می‌گوید خیال کردی؟ می‌خواهد بگوید که مطابق با واقع نیست، با حالِ شمای مخاطب کار ندارد که برای شما صد در صدی بود یا هشتاد درصدی بود. به یک خیالی که طرف دارد و مطابق با واقع نیست، اطلاق ظنّ می‌شود. این اصل حرف بود. حالا برای مذمت او بود یا مثل مانحن فیه که ایشان هم همین تعبیر را به کار بردند. «ضرورة من کونه من تخیل الامر» کلمه تخیل را ببینید. قاطع بود اما مخیل بود. خیال یعنی چه؟ یعنی ظنّ. این ظنّی که صاحب جواهر به او می‌گویند، چطور ظنّی است؟ ظنّی است که صاحب جواهر می‌گویند یک خیال است؛ می‌گوییم صد در صد است، می‌گوید خب باشد، من به او ظنّ می‌گویم؛ ظنّ یعنی یک خیال، یعنی چیزی که مطابق با واقع نیست لذا با آن از حیث اصل مطلب سازگار است. من هم یادم باشد بروم یادداشت کنم که محمل خوبی است که صاحب جواهر برای آن حرف فرمودند.

در متن کتاب این‌ها را پارسال خواندیم و به آن ابتدایی رسیدیم که توفیق باشد ان شاء الله می‌خواهیم بخوانیم.  

اجزاء در بحث مانحن فیه

مع أنّ المقام ليس من اعتبار الظنّ في متعلّق التكليف حتى يكون الحكم من إجزاء الأمر الظاهري، بل من الظنّ بأصل التكليف المستتبع للظنّ بمتعلّقه؛ فالظنّ المخالف للواقع ليس فيه إلّا العذر في مقام العمل، و هو مشترك بين جميع موارد العذر التي منها القطع، و لا يكون فيها إلّا تقييد صحيحة «لا تعاد» بما في رواية «إسماعيل» و حاصله صحّة الصلاة مع دخول الوقت في الأثناء و تحقّق العذر المسوّغ للدخول المحقّق للتقرّب بالعمل.

لكن مقتضىٰ ذلك صحّة الصلاة مع نسيان الموضوع أو الحكم، أو الجهل بالموضوع أو الحكم، [أو] الغفلة، لتحقّق التقرّب في الجميع، و وجود العذر، طريق إلى تحقّق التقرّب. و الإثم في صورة الجهل مع التقصير، لا ينافي تحقّق القربة المعتبرة في أفعال كثير من المسامحين في شروط العبادات و موانعها.

و بالجملة: لا بدّ من تنقيح مفاد دليل الصحّة؛ فإنّ الإجزاء على قاعدة الأمر‌ الظاهري، لا يناسب مقام عدم الأمر، بل مقام عدم المأمور به إلّا ظاهراً. كما لا محلّ للإجزاء في ما سبق العمل تماماً على الوقت، و ليس دليل الصحّة دالّاً علىٰ توسعة الوقت المعتبر لما صادف بعض العمل؛ فكون البطلان مع عدم التقرّب في ما سبق شرط آخر، لا للوقت، لما مرّ من أنّ وقت تمام العمل شرط الأمر لا المأمور به فقطّ. [4]

«مع أنّ المقام ليس من اعتبار الظنّ في متعلّق التكليف» این جا ناظر به صفحه‌ی دویست و هفتاد و شش  جواهر هستند. صاحب جواهر فرمودند وقتی ظنّ برای او پیدا شد و انکشاف خلاف شد؛ در متن هم این بود «و إن کان الوقت دخل و هو متبلس ولو قبل التکلیف لم یعد علی الاظهر» همان فرمایش محقق بود.

و على كل حال فلا ريب في أن الأول أقوى، لقاعدة الإجزاء المستفادة من الأمر بالعمل بالظن هنا نصا و فتوى، خرج منها الصورة الأولى بالإجماع، و بقي الباقي، و احتمال عذرية هذا الأمر فيحكم بالصحة ما لم ينكشف الخلاف خلاف الظاهر …[5]

 صاحب‌جواهر توضیحش را فرمودند، چند سطر بعد این طور فرمودند: «و على كل حال فلا ريب في أن الأول أقوى» یعنی قول کسانی مثل سید مرتضی و دیگران که گفتند: حتی اگر یک تکبیر نماز هم قبل از وقت بود باطل بود، اول چون حرف محقق بود، که حتی اگر با ظن وارد شد یک سلامش هم در وقت باشد نماز صحیح است و اقوی آن است. اولین چیزی که می‌گویند این است :«لقاعدة الإجزاء» قاعده اجزاء می‌گوید امر شده، ظنّ مسوغ بود؛ امر ظاهری داشتیم «المستفادة من الأمر بالعمل بالظن هنا نصا و فتوى» چرا؟ چون فرض ما این است که متمکن به علم که نبود، «إن لم یتمکن غلب، إجتهد فإن غلب علی ظنه صلی فإن انکشف» خب پس مسوغ داشت، امر ظاهری داشت و با این امر ظاهری نمازش را شروع کرده، قاعده اجزاء می‌گوید: درست است ولو یک سلامش در وقت باشد.

حاج آقا می‌فرمایند: در مانحن فیه جای اجزاء هست یا نیست؟ «مع أنّ المقام ليس من اعتبار الظنّ في متعلّق التكليف» قاعده‌ی اجزاء این است که امر، مسلم است، مأمور به شما یک امری است در آن ظاهری اجرا می‌کنید. می‌گویید: این امر مولا بود، وقتی می‌خواستم امر مولا را در این مأموربه  به یک امر ظاهری اجرا و امتثال کنم، امتثال کردم پس مجزی است اما قاعده‌ی اجزاء برای اصل تخیل امر که جا ندارد. این جا قبل از وقت نماز را شروع کرد، گمان کرده بود که وقت است، خب گمان کند؛ اجزای امر ظاهری است! امر ظاهری یعنی در اتیان مأمور به، وقتی مربوط به  مأموربه  است، نه مربوط به اصل امر است. اگر قبل از وقت، اصل امری نیست، او تخیل کرده امر ظاهری است،آیا تخیل امر ظاهری هم، اجزاء امر ظاهری است؟ خیر. آن جایی که گفتند: اجزاء امر ظاهری، یعنی امر ظاهریا ‌اش واقعی باشد بعد بگوییم: حالا مجزی است. آن امر ظاهری که داشت و مجزی است اما وقتی یک جایی خیالش می‌رسد که این جا امر ظاهری دارم، این جا که جای اجزاء نیست؛ این جا   نکته‌ی دقیقی را ناظر به صفحه‌ی دویست و هفتاد و شش  جواهر تذکر می‌دهند.

در مستمسک هم به این قاعده اجزائی که صاحب جواهر فرمودند، اشاره کردند اما این طوری فرمودند: «و من ذلک یظهر» اول فرمودند: «إجماعاً محصلا و منقولاً» که تمامش قبل از وقت واقع شود، این جا چرا جای قاعده اجزاء نیست؟ حرف ایشان این طوری بود که فرمودند: چون روایات می‌گوید: «لا تعاد الا من خمس» یکی‌ از آنها وقت است؛ دلیل خاص داریم که باید اعاده شود. همچنین روایت دیگر که «وقت المغرب اذا غاب فإن رأیت أعدتَ الصلاة». «و مِن ذلک» یعنی از این که نص خاص بر خلاف اجزاء داریم، وقتی نص خاص داریم دیگر جای اجزاء نیست. « و من ذلك يظهر أنه لا مجال في المقام للاعتماد على قاعدة الاجزاء في الامتثال الظاهري لو تمت في نفسها. مع أنها في نفسها غير تامة.»[6]چون خیلی‌ها در اصول درباره اجزاء اشکال دارند. می‌گویند: اگر هم قبول کردیم در امر ظاهری اجزاء هست، این جا، جایش نیست. چرا؟ چون دلیل خاص بر عدم الاجزاء داریم.

خب دخول در اثناء چطور می‌شود؟ برمی‌گردند همراه با صاحب جواهر می‌گویند: دلیل اجزاء مانعی ندارد چون دلیل خاص بر اجزاء داریم. نکته‌ای که در بهجةالفقیه می‌گویند در آن‌ها نیست؛ ایشان می‌گویند: ما قاعده‌ی اجزاء را قبول داریم که شاید در خود مباحث‌الاصول هم اجزاء را قبول کردند. خیلی بحث‌های مفصلی دارند و قاعده را به این برمی‌گردانند که اجزاء در امر ظاهری را بپذیرند. مبنایشان هم معمولاً همین بود اما  ما نحن فیه از قاعده‌ی اجزاء نیست. چون قاعده‌ی اجزاء امر ظاهری این است که امر ظاهری مد نظر واقعی باشد بعداً معلوم شود این امر ظاهری درست نبود نه این که واقعاً امر ظاهری نیست و او خیال کرده امر ظاهری دارد. تخیل امر ظاهری خیلی فرق می‌کند. این فرمایش ایشان است. « مع أنّ المقام ليس من اعتبار الظنّ في متعلّق التكليف حتى يكون الحكم من إجزاء الأمر الظاهري» اگر امر ظاهری داریم، در متعلق امر ظاهری یک دلیل ظاهری داریم ولی بعداً فهمیدیم اشتباه بود، به این ،اجزاء می‌گوییم. امر صلاة بود، وقتی می‌خواستم امتثال کنم با یک روایتی، با یک امر ظاهری امتثال کردم حالا می‌فهمم آن روایت درست نبود؛ خب اجزاء در امر ظاهری است اما یک وقتی اصلاً امر نبود، آن جا چه کار کنم؟ «بل من الظنّ بأصل التكليف» این جا گمان من به اصل تکلیف بود چون هنوز وقت داخل نشده بود «المستتبع للظنّ بمتعلّقه؛» چون گمان کردم وقت شده، پس گمان کردم امر ظاهری دارم پس گمان کردم نماز را می‌توانم بخوانم. ظن به متعلق که خواندن نماز است مستتبع ظن به اصل تکلیف است ولی اگر ظن من به اصل تکلیف خطا در آمد و معلوم شد درست نبوده، جای قاعده اجزاء نیست. «فالظنّ المخالف للواقع ليس فيه إلّا العذر في مقام العمل» بله قبل از وقت نماز خوانده به او چوب نمی‌زنند که چرا خلاف شرع کردی؟! چون خیال می‌کرده امر دارد اما این جا، جای قاعده اجزاء نیست. این فرمایش ایشان است.  «و هو مشترك» یعنی این که عذر در مقام عمل داشته باشد «مشترک بين جميع موارد العذر التي منها القطع» که یکی هم قطع است که در صورت قطع هم مجوز دخول دارد، چون نمی‌خواهد که لجاجت کند ولی از باب قاعده‌ی اجزاء چه قطع و چه ظنّ را نمی‌توانیم، هیچ کدام را نمی‌توانیم تصحیح کنیم.

شاگرد: پس امر به صلاة نمی‌تواند مصحح باشد هرچند الان وقت داخل نشده است؟ یعنی اگر ما دنبال اصل یک امری هستیم، خب امر که وجود دارد.

استاد: بعداً این را خودشان مطرح می‌کنند اما فعلاً صحبت سر این است که فرمودند …

شاگرد: شما مطرح فرمودید فعلیت تدریجی تکلیف که فرمودید جزئی از تکلیف هست و یک مرتبه‌ای از فعلیتش منوط به آمدن وقت می‌شود.

استاد: خب حالا آیا مگر غیر از این است که دخول وقت شرط جمیع اجزاء صلاة است؟ یعنی هر چند فعلیت تدریجی باشد، حق ندارید تا زوال نشده الله اکبر نماز را بگویید.

شاگرد: ولی اصل تکلیف که هست.

استاد: اصل تکلیف چطوری هست؟ حالا وارد می‌شوند که به صورت مشروط یا به صورت معلق یا  غیر از این‌ها؟ به هر حال فعلیت تدریجی به اندازه‌ای که شرایط موضوع ،بالفعل است، تکلیف هم بالفعل است. شک نداریم که وقت، جزءالموضوع است. وقتی، وقت نیامده سهم فعلیت تدریجی وقت هم نیامده است. شما به چه چیزی می‌خواهید تکبیری که قبل از وقت واقع شده را درست کنید؟!

شاگرد: خود این که این را جزء اجزاء قرار دادید، جزء اجزائی که باز فعلیت می‌شود همان طوری که ما از اجزاء داخلی صلاة گفتیم: شیئاً فشیئاً فعلیت پیدا می‌کند، خب وقت هم یکی از همین‌هاست. اگر همان طوری که ما در اجزاء صلاة شک کردیم که شک در مکلف‌به است، شک در اصل تکلیف نیست، اصل تکلیف را من می‌دانم که نماز بر من واجب شد.

استاد: ایشان که می‌گویند: شک در اصل تکلیف است یعنی در فعلیت تکلیف نه در انشاء تکلیف. آن چیزی که شما می‌فرمایید: «شک نداریم» یعنی نماز واجب است یعنی به تعبیر بعضی متأخرین اصل جعل؛ جعل مطلق و ثابت و همیشگی است، مجعول که بالفعل نشده است. ایشان هم منظورشان همین است، می‌گویند: الان در اصل فعلیت مجعول شک است. شما می‌گویید: جعل که معلوم است یعنی نماز برای من واجب شده است. می‌گویند: آیا قاعده‌ی اجزاء برای این است که تخیل جعل کند، آن که هیچ جای خودش، نه! تخیل فعلیت مجعول کند، قاعده اجزاء برای این نیست. چرا؟ چون هنوز مجعول بالفعل نشده است.

شاگرد: یعنی چه چیزی از آن بالفعل نشده است؟

استاد: وقتش! وقت که آن شرطی است که به سهم وقت فعلیتِ به ازاء وقت هنوز نیامده، پس نمی‌تواند تکبیر بگوید.

شاگرد: پس شک در اجزاء هم همین وضعیت را دارد. شما همین بحث فعلیت را به اجزاء مثال زدید؛ فرمودید که شیئاً فشیئاً این‌ها فعلیت پیدا می‌کند؛ وقت هم همان طور است. این‌جا تنظیر فرمودید. همان اشکالی که در وقت می‌فرمایید در اجزاء هم می‌آید. یعنی شک در اجزاء را می‌گویم، شک در اصل تکلیف دارم و مثلا شک در مکلف‌به نیست.

استاد: فعلیتی که در اجزاء عرض کردم در مقام شک نبود؛ من عرض کردم الان کسی می‌خواهد تکبیر بگوید، الان «صلِّ» بالفعل است؟ «صلِّ» به عنوان یک امر مبهم منعطف، بالفعل است اما آن چیزی که از «صلِّ» الان بالفعل است، «کَبِّر» است. تکبیر را گفت سپس «إقرأ» بالفعل می‌شود؛ معنا ندارد «تشهَّد» بالفعل شود. من کاری به شک نداشتم، من اصل فعلیت تدریجی را عرض کردم. لذاست که من قبول داشتم که وقت به‌عنوان جزء الموضوع در بالفعل شدن سهمی دارد یعنی تا وقت نشده، آن سهم بالفعلی که مخصوص وقت است، بالفعل نشده، شما اگر قبل از وقت بخوانید برای تصحیح این صلاة مصحح ندارید ولو فعلیت تدریجی است.

روی این حساب می‌فرمایند: «مشترک بين جميع موارد العذر التي منها القطع و لا يكون فيها إلّا تقييد صحيحة «لا تعاد» بما في رواية «إسماعيل»» حاج‌آقا می‌فرمایند: پس قاعده‌ی اجزاء در مانحن فیه کلاً از دست ما گرفته شده است.البته حالا آن چیزی که شما فرمودید؛ واجب معلق به یک نحوی بعداً ممکن است و بحث‌هایش می‌آید. فعلاً در این مقام مبنای بحث ما این است که دخول وقت، شرط است نه برای فی الجمله مسمای صلاة، بلکه وقت برای جمیع اجزاء صلاة شرط است. با این مبنا داریم جلو می‌رویم. با این مبنا که داریم جلو می‌رویم پس تکبیر ورود صلاة هم وقت شرطش است. پس باز برای خصوص تکبیر، تخیل امر بوده است. حالا این که به یک انحاء دیگری دست برداریم که آیا ممکن است یا نیست بعداً بحث می‌کنیم.

می‌فرمایند: «و لا يكون فيها» پس وقتی قاعده‌ی اجزاء نیامد، اگر ما باشیم و خودمان و قبل از وقت نماز خواندیم این نماز صحیح نیست، قاعده‌ی اجزاء  برای تخیل امر اضطراری نیست؛ پس چه کار کنیم؟ صحیحه‌ی «لا تعاد» هم که معلوم بود و می‌گفت: باید اعاده کنیم. اگر دلیل خاص داشت که اعاده نداشت و الا اگر دلیل خاص داریم که باید اعاده بکنیم. خود صحیحه‌ی «لا تعاد» که گفته وقت را باید اعاده کنیم، یک روایت معتبر اسماعیل بن ریاح آمده تقییدش کرده است. گفته: بله درست است که در وقت باید نماز را اعاده کنید اما وقتی که در حینِ نماز آن وقت داخل شد، دیگر این نمازت صحیح است و «لا تعاد» شاملش نیست. می‌فرمایند: «و لا یکون فیها إلّا تقييد صحيحة «لا تعاد»» یعنی در جمیع موارد عذر تنها چیزی که ما داریم که در موارد عذر دخول در صلاة به تخیل امر می‌توانیم تصحیح کنیم، تقیید صحیحه‌ی «لا تعاد» است که می‌گفت: مطلقا وقت شرط است «بما في رواية «إسماعيل» و حاصله» و حاصل آن روایت و این تقیید این است «صحّة الصلاة مع دخول الوقت في الأثناء و تحقّق العذر المسوّغ للدخول المحقّق للتقرّب بالعمل.» عذر مسوغ دخول دارید، توانستید قصد قربت با او کنید. الان تفاوت این عبارت با عبارت اصحاب چه شد؟!

تنقیح مناط بهجةالفقیه مبتنی بر عذر مسوغ دخول صلاة، نه ظنّ

ببینید من دوباره بخوانم! وقتی روایت اسماعیل را کنار روایت «لا تعاد» می‌گذاریم تقیید و تخصیص می‌کند «و حاصله صحّة الصلاة مع دخول الوقت في الأثناء و تحقّق العذر المسوّغ للدخول المحقّق للتقرّب بالعمل.» تفاوتش چه شد؟ زیر کلمه‌ی عذر خط بکشید. حاج آقا به جای ظنّ، ظن را برداشتند، العذر گفتند. این یک نحو تنقیح مناط و دقت در موضوع است. می‌گویند: آن چیزی که منظور شارع بوده این است که عذر داشته باشیم. عذر می‌خواهد ظن باشد، می‌خواهد قطع باشد؛ قطع هم عذر است. پس آن روایت اسماعیل وقتی تخصیص زد کل ذوی الاعذار را تحت خودش آورد. «أنت تری فی وقتٍ» اگر معذور بودی و نماز را قبل از وقت خواندی و حتی سلام نمازت در وقت واقع شد، من نمازت را قبول دارم. پس این کلمه‌ی «تحقق العذر» محل تمایز فرمایش ایشان با متن است. خب فوری خودشان متوجه می‌شوند یک دم و دستگاهی در جواهر و عروه هست. حالا ما یک قطع داریم که جهل مرکب درآمد، یک ظنی داریم معتبر و مسوغ است، یک ظنی غیر معتبر داریم؛ این سه تا شد. چند چیز دیگر داریم مثل غفلت، نسیان، جهل به موضوع، جهل به حکم، هیچ کدام این‌ها نه قطع است؛ قطع به این معنا که قاطع به دخول وقت باشد؛ این‌ها را چه کار کنیم؟ می‌گوییم: شما جواب ما را دادید فرمودید: «العذر». مگر جهل و نسیان عذر نیست؟! می‌گویند «لکن مقتضی ذلک» یعنی این مطلبی که ما به شما گفتیم، کلمه‌ی عذر را به جای ظن در فتاوای اصحاب آوردیم «مقتضی ذلک صحة الصلاة مع نسیان الموضوع أو الحکم، أو الجهل بالموضوع أو الحكم» نسیان کلا فراموش کردن است یعنی توجه به وقت ندارد. غفلت یعنی کاملا توجه اصلی به این ندارد، نه این که توجه داشته و فعلاً در حالت نسیان قرار گرفته است. خیلی از جاها نسیان و غفلت می‌توانند نزدیک هم باشند. شاید در متن عروه هم مرحوم سید غفلت را آوردند و به نظرم در مسأله‌ی دو، اسمی از نسیان نبردند. «إذا کان غافلا، إذا تیقن» جهل هم شاید در این مسأله نفرمودند. علی ای حال ایشان می‌فرمایند: اگر ما عذر گفتیم: همه‌ی این‌ها هست. حالا حاضر هستیم بگوییم؟! حاضر هستیم بگوییم: اگر غافل بود نماز قبل از وقت خواند و بین نماز داخل شد، این نماز صحیح است؟ می‌فرمایند: «لتحقّق التقرّب في الجميع» همه‌ی این‌ها قصد قربت که کردند. «و وجود العذر» ما هم که به ظن موضوعیت ندادیم و گفتیم: عذر موضوع است، خب همه معذور هستند «و وجود العذر فی الجمیع طريق إلى تحقّق التقرّب.» می‌گوییم: گناه کرده چون جاهل قرار بود برود مسأله یاد بگیرد. می‌گوییم :گناه کرده چه ربطی به این دارد که نمازش صحیح نباشد؟! خیلی جاها گناه می‌کند و نمازش هم صحیح است. «و الإثم في صورة الجهل مع التقصير» اگر جاهل مقصر بوده گناه کرده که دنبالش نرفته یاد بگیرد «لا ينافي تحقّق القربة المعتبرة في أفعال كثير من المسامحين في شروط العبادات و موانعها.» این‌هایی که مسامحه می‌کنند، قصد قربت از آن‌ها متمشی می‌شود ولو جاهل مقصر هستند. پس ما میزان را این قرار دادیم که باید نماز با قصد قربت باشد. چه وقتی با قصد قربت می‌آید؟ آن وقتی که  یک نوع عذری دارد. وقتی عذری ندارد، قصد قربت متمشی نمی‌شود. وقتی عذر دارد متمشی می‌شود پس همه‌ی موارد را باید ببینیم. الان ببینید چطوری مطرح می‌کنند؟ به صورت این که به فکر می‌اندازند لکن مقتضی این است که این هم بگوییم. بگوییم یا نگوییم؟! حدود بیش از یک صفحه مفصل راجع به این بحث می‌کنند و بحث‌های دقیق خوبی هم هست. خب حالا بگوییم یا نه؟ می‌فرمایند: اول باید یک تنقیح مناط کنیم؛ باید برگردیم بالدقة موضوع را منقح کنیم «و بالجملة: لا بدّ من تنقيح مفاد دليل الصحّة؛» در دلیل صحت فی اثناء، قاعده‌ی اجزاء که کنار رفت؛ قاعده نداریم؛ فقط ما هستیم و دلیل روایت اسماعیل، باید تنقیح کنیم ببینیم روایت چه می‌خواهد بگوید؟ «فإنّ الإجزاء» چرا «لا بدّ من تنقیح دلیل»؟ چون اجزاء از دست ما گرفته شد. «فإنّ الاجزاء على قاعدة الأمر‌ الظاهري، لا يناسب مقام عدم الأمر» چون تخیل اصل امر است «بل مقام عدم المأمور به إلّا ظاهراً.» مأمور به که امتثال کرده به امر ظاهری بوده و اجزاء می‌گوییم، نه آن جایی که تخیل امر ظاهری کرده است «كما لا محلّ للإجزاء في ما سبق العمل تماماً على الوقت» آن جایی که کل نماز قبل از وقت بوده، چه کسی احتمال اجزاء می‌دهد؟ در مستمسک بود که فرمودند: وقتی تماماً قبل از وقت واقع می‌شد، گفتند: قاعده‌ی اجزاء نمی‌آید چون دلیل داریم باید اعاده کنیم. فرمودند: « و من ذلك يظهر أنه لا مجال في المقام للاعتماد على قاعدة الاجزاء في الامتثال الظاهري» کأنه ایشان قاعده‌ی اجزاء را شامل اصل امر هم می‌دانند یعنی ظاهراً مسوغ دارید و همین کافی است نه این که یک امر ظاهری قطعی دارید و سپس مأموربه آن خطا درمی‌آید، خود نفس امر ظاهری هم خطا در بیاید کافی است و قاعده داریم. لذا چون گفتند: دلیل خاص داریم قاعده‌ی اجزا فایده ندارد اما ایشان می‌فرمایند: اصلاً این‌طور نیست، قاعده‌ی اجزاء برای تخیل امر ظاهری که نیست، برای این است که آن امر باشد و آن امر خطا دارد نه این‌که شما تخیل امر کرده باشید، این تفاوت، ظریف است. لذا می‌فرمایند: «كما لا محلّ للإجزاء في ما سبق العمل تماماً على الوقت» کل نماز قبل از وقت بود، چه اجزائی است؟ اجزاء در امر ظاهری! امری نبود، من خیال کردم امر صلاة، بالفعل شد. «و ليس دليل الصحّة دالّاً علىٰ توسعة الوقت المعتبر» از این جا در آن تنقیحی که فرمودند شروع می‌کنند. قاعده‌ی اجزاء کنار رفت، دلیل صحت که روایت اسماعیل است را باید تنقیح کنیم.

حالا شروع می‌کنند قدم به قدم تنقیح دلیل کنند. منظورشان هم تنقیح مناط نیست، منظورشان از تنقیح یعنی تبیین دلالت. «و ليس دليل الصحّة دالّاً علىٰ توسعة الوقت المعتبر لما صادف بعض العمل» مقصود از روایت اسماعیل که امام علیه السلام فرمودند: «إذا صلیت و أنت تری أنّک فی وقتٍ» خیال می‌کنی وقت هست، این طوری می‌بینی که وقت هست. آن مقصود این نیست که «دالّاً علىٰ توسعة الوقت المعتبر» می‌گوییم: یک محتمل در مفاد روایت این است که امام علیه‌السلام می‌خواهند از باب حکومت موسع وقت نماز را توسعه دهند، می‌گویند: ای کسی که به ظن داخل نماز شدی، اگر کل نمازت قبل‌الوقت بود، منِ شارع، حکومت موسع اعمال نمی‌کنم و می‌گویم نمازت باطل است؛ اعاده کن اما اگر یک سلام نمازت هم حتی در وقت واقع شد من این جا حکومت موسع اعمال می‌کنم و می‌گویم «أنت صلیتَ کلّ صلاتک فی کل الوقت حکومةً» حاج‌آقا می‌فرمایند: لسان این روایت این طوری نیست «و لیس دلیل الصحة دالّاً علی توسعة الوقت المعتبر» توسعه پیدا کند «لما صادف بعض العمل» چون بعض عمل در وقت است، پس حکومت است. پس می‌گوییم: کأنه کل نماز در وقت بوده است. وقت را توسعه دادیم. می‌فرمایند: این طور نیست. «فیكون البطلان» اینجا داریم «فکون البطلان» و یکی هم «شرط الآخر» داریم؛ این طوری که عبارت پیش ماست نتوانستم درستش کنم. من می‌خوانم هر کدام را توانستید درست کنید ابتدا بگویید، اگر نتوانستید آن چه را که من دیدم عرض کنم.

می‌فرمایند: «فکون البطلان مع عدم التقرّب في ما سبق شرط آخر، لا للوقت» شرط، خبر کون است. ظاهراً در خط حاج آقا کلمه «یکون» بوده، این دو تا نقطه که زیر «یکون» کشیدند، رفته چسبیده به فاء لذا کلمه، شبیه «فکون» شده و الا نقطه دارد، «فیکون» است و متفرع بر جمله‌ی قبلی می‌باشد. صفحه‌ی صد و ده  در دفتر دستخط اصلی ایشان این طور بود. این که الان این‌جا می‌فرمایند :«فیکون» اگر این‌جا ببینید یک خطی کشیدند که به لام کلمه‌ی العمل چسبیده و نقطه‌ی یکون رفته و به لام خورده لذا همه به خیالشان رسیده دنباله‌ی لام است و حال آن که معلوم است دو بار نوشته است. یعنی دو تا نقطه بوده رفته به لام قبلی چسبیده «بعض العمل فیکون»

شاگرد: دندانه داشت یا کشیده است؟

استاد: فی‌الجمله کشیده است. این جا هم می‌شود خواند.یکون خیلی خوب است و از آن چیزهایی است عکس خود دستخط هم بیاید شاید عرض من را تایید کنید که کاملا نقطه‌ی زیر «فیکون» که به لام العمل چسبیده قابل خواندن است. پس عبارت این می‌شود که «فیکون» تفریع بر منفیّ است، نه بر نفی. یعنی دنباله‌ی متفرع بر لیس نیست، متفرع بر دلیل الصحة دالّاً است، نه متفرع بر لیس دالّاً. «و لیس دلیل الصحة دالّاً علی توسعة الوقت المعتبر لما صادف بعض العمل فیکون» یعنی امکان دالا. «لیس دالا» که اگر دالّ بود این طوری بود.

 «فیکون البطلان مع عدم التقرّب في ما سبق لشرط آخر» این جا باز از آن جاهایی است که کلمه‌ی «شرط» خیال می‌کنید ظاهرش لام ندارد اما دو تا کلمه‌ی «شرط» در خط بالا و در خط پایین است. آقایان اگر این‌ها را بعداً هم ببینید می‌بینید این شرط است، این هم شرط است، این لام دارد «لشرط آخر» ولی چون لامش یک طوری است که حاج‌آقا هم شین را بدون دندانه می‌نوشتند، لام یک کمی پایین آمده دیگر خوانده نشده و کلمه‌ی «شرط» خوانده شده است. حالا این چیزی که عرض کردم خیال می‌کنم این طوری عبارت درست می‌شود اما آن طوری که محققین کتاب تصحیح کردند و آن طور عبارت‌ها را دیدند اگر توانستید وجهی برای آن پیدا کنید بفرمایید.

فعلاً آن طوری که برای من قابل فهم بوده بخوانم  «فیکون البطلان مع عدم التقرّب في ما سبق» این که قبل از وقت نماز خوانده، این قبلش باطل بوده «لشرط آخر» اگر بخواهد بطلانی قبلش باشد به خاطر وقت نیست «لا للوقت» به خاطر شرط دیگری مثل عدم تقرب یا یک مشکل دیگری است. چرا «لا للوقت»؟ چون فرض گرفتیم که دالّ بر توسعه‌ی وقت باشد. پس این «لا للوقت» باز دنباله‌ی منفی است، نه نفی. «و لیس دلیل الصحة دالّاً علی توسعة» که اگر دالّ بود بطلان العمل «لا للوقت» بود. چون وقت را که حکومةً آورده است. پس «لا للوقت» تتمه‌ی تمام حرف تا این جاست. از این جا برای نفی شروع می‌شود. تا حالا توضیح منفیّ بود، حالا سر نفی برویم.  «لما مرّ» چرا لیس؟ اگر «دالا علی التوسعة الحکومتیة» بود این طوری بود.

شاگرد: شاید نقطه ویرگول اگر این جا قرار می‌گرفت بهتر بود.

استاد: بله یعنی در «لا للوقت»، قبل از «لا» نمی‌آوردند.

شاگرد: نقطه ویرگول را قبل از «فیکون» آوردند.

استاد: بله آن بالایی را می‌فرمایید. حتی «لا للوقت» هم برای قبلش بچسبد مانعی ندارد ولی آن جا …

شاگرد: آن جا که ویرگول گذاشته منتها قبل از «لما مرّ …»

استاد: «لما صادف بعض العمل؛» را می‌گویید.

شاگرد: بله؛ یعنی به جای آن، ویرگول بگذاریم و قبل از «لما مرّ» نقطه ویرگول بگذاریم.

استاد: آن جا ویرگول باشد به طوری که «فیکون» متفرع بر منفیّ باشد، یعنی «دالا علی التوسعه» اگر بود، این طوری بود. آن وقت چرا «لیس دالا» تا «بطلان لا للوقت» باشد؟ حاج‌آقا می‌خواهند بفرمایند: صلاة ما وقت نداشته، نه این که روایت اسماعیل بگوید: حکومةً وقت داشته است. نه نداشته! چرا نداشته؟ حالا تعلیل نفی این است که «لما مرّ من أنّ وقت تمام العمل شرط الأمر لا المأمور به فقطّ.» اگر امر می‌‌خواهد بالفعل شود باید وقت تمام عمل داشته باشیم و تمام عمل ما در وقت واقع شود و حال آن که قبل از زوال تمام العمل وقتش هنوز نرسیده که ما انجام دهیم پس شرط تمام اجزاء صلاة، دخول وقت است. این که نبوده است! «لما مرّ من أنّ وقت تمام العمل شرط الأمر» شرط اصل خود امر است «لا المأموربه فقطّ.»  تا شما بگویید: امر به صلاة آمد، مأموربه را روایت آمد حکومةً توسعه داد گفت: این نماز تو هم در وقت است، چون می‌خواست وقت را توسعه دهد، نه امر را، نه این که بگوید: منِ شارع «أفرضُ أنّی آمِر» توسعه‌ی حکومتی در امر که ندادند، در وقت دادند. اگر توسعه‌ی حکومتی در امر بود می‌گفت: «أفرضُ أنّی آمِر» این نبوده، توسعه در وقت است «أفرضُ أنّک صلیتَ فی وقتٍ». آخر «صلیت» باید امری باشد تا فرض بگیریم «صلیت فی وقتٍ»؛ هنوز امری که بالفعل نیست چون زوال نشده چطور من حکومةً بگویم صلیتَ؟! مأمور‌به هم نخواهد بود. «لما مرّ من أنّ وقت تمام العمل» شرط اصل فعلیت امر است «لا المأمور به فقطّ.» که شما مأمور‌به را با توسعه‌ی وقت بخواهید تصحیح کنید.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلیدواژگان:دخول وقت/ ملاک دخول وقت/إجزاء/ إجزاء در امر ظاهری/ابن‌ریاح/ظن و قطع و یقین/فعلیت تدریجی/موارد عذر.

[1] بهجة الفقيه، ص: 158

[2] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 531

[3] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 277

[4] بهجة الفقیه، ص 158 – 159

[5] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 276

[6] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 155