بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

بحثی در عدم

نقش یگانگی ریخت عقل و موطن اطلاعات در حل اشکال شناخت

استاد: می‌فرمایید سؤال باقی است، سؤال را بگویید تا من یک بار دیگر قشنگ یادم بیاید.

آقای نایینی: ملاک مطابقت با نفس الامر که عقل من با نفس الامر تماس می‌گیرد، فانی می‌شود، جزم پیدا می‌کند، ضمانت صحت این جزم [چیست؟] آن مبادی را هم البته قبول داریم، یعنی اگر این‌ها هم ثابت نشد، آن مبادی سر جای خودش، آن باشد.

استاد: منظورتان از مبادی چیست؟

آقای نایینی: یعنی نفس الامر هست، اوسع از وجود است، آن‌ها را ما تعهد می‌دهیم. حالا فقط این سؤال است.

استاد: بله، اینکه نفس الامر اوسع باشد یا نباشد ـ واقعاً هم اینطور است ـ ربطی به این عرض من ندارد، دو مبحث جدا هستند دیگر. و به تعبیر آقا که می‌گفتند شهید می‌شود، گاهی می‌آیید دفاع کنید از یک مطلبی به یک مطلبی که محل کلام است، آن مقصود حق هم شهید می‌شود به فرمایش ایشان، یعنی لوس می‌شود، از دست‌ها می‌رود، لذا این‌ها نباید با همدیگر [مخلوط شود.]

آقای نایینی: آن هم همه قبول دارند.

استاد: بله، آن‌ها جای خودش. البته قبول هم به این معنا که یک نظر محتملی است که در فضای علمی مطرح است، باید رویش فکر شود. اما حالا این چیزی که من عرض کردم فرضی بود بر اینکه اشکال شناخت را به این صورت حل کنیم که بگوییم آنجا که ما می‌گوییم مشکوک است یا قطعی است، صادق است یا کاذب است، مطابق با واقع هست یا نیست، در اینطور موارد ـ موارد فرض مطابقت ـ مواردی داریم که مطابَق پیش ما حاضر نیست، بلکه اشتباهات هم که صورت گرفته بشر را خیلی ناراحت کرده. از ابتدا باورش نمی‌شد که چیزهایی اشتباه در بیاید، بعد که فهمید اشتباه است ناراحت شده، دیگر در همه چیز شک کرده است. این فضای کانال‌های ارتباطی که موجب خطا می‌شود و موجب شک برای او شده، این کانال‌ها طوری بر همه فضای منطق و شناخت او هیمنه پیدا می‌کند که از چیزهای واضحی که دارد غفلت می‌کند. پس بنابراین من که می‌گویم عقل به نفس الامر می‌رسد نبرید بگویید که هر چه ما می‌دانیم نفس الامر است، اصلا منظور من این‌ها نیست. اولاً خود جوهر عقل ریختش، ریخت خود آن موطنی است که موطن اطلاعات است.

آقای نایینی: توضیح بدهید.

استاد: یعنی پریروز آقا فرمودند که این عقل خلاصه موجود است یا نیست؟ من عرض کردم امر واقعی است، یعنی الآن ضمانت نداده‌ایم که وقتی ما می گوییم عقل [امری واقعی است] یعنی به همان معنایی که وجود و عدم هم می‌گفتیم. فعلاً یک موطنی دارد، بله مسلماً موجود است اما بعداً معلوم می‌شود که این وجود و این فناء آن‌ها خیلی ملازمه ندارد با اینکه حتما به آن معنای خاص خودش لفظ را به کاربرده باشیم.

موطن علم موطنی نه در صقع ربوبی

شاگرد: مُثُل افلاطونی و این عقول را هم در آن موطن حساب می‌کنید؟

استاد: اصلا اینکه از عبارات خودشان آوردم همین بود. در مباحثه اصول هم مرتب می‌گفتم که ما سر و کارمان با طبایع است. آن طبایعی که برای ما واضح است، آن‌ها هستند اما در یک بیان می‌گویند مُثُل موجودند، وقتی در یک فضای دیگری می‌آید، می‌گویند نه، وجود خاص ندارند، از صقع ربوبی هستند. عرض من این است که بله، اتفاقا این مُثُل همین بحث‌های ما است. دقیقاً بحث‌هایی که ما داریم همان بحث‌های مُثُل است اما نه به نحوی که ببرید بگویید صقع ربوبی و موجودند به عین وجود واجب که در جلد هفتم [اسفار] دیدید عبارت را. من آدرس دادم، نمی‌دانم مراجعه فرمودید یا نه، مراجعاتش خوب است یا یادداشت کنید که بعداً نگاه کنید. نه این فضا است که بگویند موجود است به عین وجود واجب و نه آن فضا است که بگویند موجود است مثل وجود مجردات برزخیه، عالم مثال، عالم مُلک، می‌گویند آنطوری هم نیست. در بیاناتی گفته‌اند بله موجود است و کلی است به کلی سعی. کلی سعی طوری که توضیحش می‌دهند ـ همه با آن مأنوس هستیم دیگر ـ یک وجودی است که با هر بستری می‌آید، در هر زمانی می‌آید، در هر مکانی می‌آید، وراء زمان و مکان است، با همه رقائق خودش دم ساز است. حالا می‌خواهید به اینطور چیزی بگویید «موجودٌ». خُب مانعی ندارد، به اسم می‌گوییم ما ثابت کردیم، «موجودٌ» اما وقتی جلوتر می‌رویم و با ریخت این موجود آشنا می‌شویم می‌بینیم آن وجودی که ما می‌خواستیم نشد. بعد در دقت در بحث می‌گوییم موجود است به عین وجود واجب. پس بنابراین ما می‌آییم می‌گوییم نه موجود است به عین وجود واجب، نه موجود است به وجود[ی] که شما [درباره سایر موجودات می‌گویید، بلکه] موجود است به وجود موطن علم.

درک عقلی چشم عقلی می‌خواهد نه چشم خیالی

موطن علم چه جور وجودی است؟ خُب باید اول با این موطن انس بگیریم، تا آدم کمی انس نگیرد و نظیر این را نبیند، [حل نمی‌شود.] آن روز شما فرمودید این چه جور [وجودی است؟] عرض کردم این ملازمات. آدم به ملازمات انس بگیرد، اما نه انسی که بخواهد با قوه خیال شکارش کند. اگر بخواهد یک ملازمه را با قوه خیال شکار کند، دارد اشتباه می‌کند، یعنی درک عقلانی چشم عقلانی است، چشم عقلانی چشم خیال نیست که به یک چیزی بتابد. لذا اینکه می‌گوییم فناء، یعنی چشم عقل سنخش فرق می‌کند. و لذا اگر بخواهید بروید با قوه خیال این نفس الامر را شکار کنید، همان جا دچار اشکالات می‌شوید. بعضی سؤالات و ابهامات که پیش می‌آید می‌خواهیم برویم شکارش کنیم، [در حالی که] اینطوری اصلاً ممکن نیست که شکار بشود. آن یک طوری دیگر خودش [راه و رسمی دارد تا شکار شود] باید برویم بشویم او، نه اینکه نگاهش کنیم، باید برویم بشویم او. این بخشی است که منظور من است که نفس الامر [اوسع از وجود و عدم مقابلی است.] و لذا کمی اهمیت مطلب معلوم باشد که ما نخواهیم فضای شکار کردن و دیدن را و منطق را ببریم آنجا. این را من تأکید کنم، بعد جلو می‌رویم.

آقای نایینی: برویم بشویم او یعنی چه؟

استاد: حالا چند تا مثال می‌زنم. این مثال‌ها را برای چه عرض می‌کنم؟ برای اینکه ذهن ما وقتی به فضای این موطن علم ـ یعنی موطنی که نه کُن ایجادی نیاز دارد که فیض مقدس باشد و نه عین ذات واجب الوجود است، ولی مسبوق است و واقعیت دارد، نفس الامریت دارد ـ [با تکثیر امثله انس گرفت، زود خصوصیت موطن علم را انکار نمی‌کند.] این تکثیر امثله ذهن ما را می‌برد در فضای انس به این‌ها. وقتی چند تا مثالش را دید، آن وقت کلیاتی که راجع به این می‌گویند را فوراً تحاشی نمی‌کند. حالا من یک مثالش را که چند روز است کتاب آقا را اینجا گذاشته‌ام به مناسبت می‌گویم. جلد دوم شرح مبسوط صفحه دویست و سی و نه. البته مثل اینکه فرمودید دو تا چاپ دارد، بله؟

آقای سوزنچی: چاپ جدیدش بله کمی تغییر کرده است.

استاد: شاید این بحث‌های ما از آن نیفتاده باشد.

آقای سوزنچی: بله، [از] آن جدید ممکن است افتاده باشد، این کاملتر است.

 

برو به 0:07:56

استاد: آخر در مباحثه هستند [که این مطلب مطرح می‌شود.]

آقای سوزنچی: همان، این مباحثه‌اش کاملتر است.

علیت اعدام در شرح مبسوط منظومه

استاد: حالا علی ای حال اگر آن چاپ‌های جدید را هم دیدید، ببینید این بحث ما در آن هست یا نه؟ در ذیل بحث عدم علیت در اعدام، [یعنی این مطلب که] در اعدام علیت نیست «مسأله دیگر در باب اعدام مسأله علیت است. آیا میان اعدام عیلت و معلولیت هست یا نه؟ از یک طرف باید گفت نه، برای اینکه فرض این است که عدم واقعیتی نیست، عدم نفس لا واقعیت است ولی درعین حال می‌بینیم که ذهن ما حکمی دارد به علیت عدمی از برای عدمی». یعنی چه؟ یعنی ما بین یک ارتکاز می‌بینیم، بین یک ارتکاز، یک قضیه صادقه ـ که تعلیقه آقای طباطبائی فرمودند «قضیة حقة صادقة ولو لم یتعقل فی ذهن من الاذهان» ـ از یک طرف این را می‌بینیم، از یک طرف هم ضوابط کلاس [هست که] آن را هم می‌خواهیم بگوییم می‌بینیم، اما نه، این خودش ضابط کلاس است ـ بعدا می‌بینید ـ که عدم واقعیت ندارد، عدم پوچ است. درست هم هست ما هم انکار نمی‌کنیم که عدم پوچ است، عدم پوچ است در حوزه وجود و لاوجود، معلوم هم است، هیچ مشکلی هم ندارد. خُب، می‌گویند چطور بین این‌ها جمع کنیم؟ حاصل فرمایششان این است، آنچه که اصیل است وجود است، وجود علت را دیدیم، وجود معلول را هم دیدیم، رابطه علیت را هم بین علت و معلول دیدیم. می‌گوید حالا ذهن می‌آید وقتی علت را دید، فرض می‌گیرد که علت نباشد، اعتبار می‌کند عدم را برای علت. بعد می‌گوید معلول هم نباشد، اعتبار می‌کند عدم را برای معلول. بعد می‌آید می‌گوید حالا این دو تا عدم که من اعتبار کردم، بین این دو تا عدم هم اعتبار می‌کنم که عدم العلة علة لعدم المعلول. رابطه را هم اعتبار می‌کنم.

آقای نایینی: یعنی همه اعتبارات را ذهنی می‌دانند.

استاد: بله، اما به تبع وجود. چون علت و معلول موجود را دیدم، عدم علت و معلول را اعتبار کردم و علیت عدم علت را برای عدم معلول اعتبار کردم.

آقای نایینی: یعنی اگر هیچ ذهنی نباشد، این‌ها هم همه پوچ است.

استاد: بله، همه‌اش پوچ می‌شود، چون عدم هیچ است، علیتی هم ندارد. این فرمایش [ایشان،] اصل حرف این است. بعد بحث در مباحثه افتاده است. این مباحثه، مرحوم آقای مطهری را، استاد را برده در یک حالت دفاع از یک موضعی با ارتکازات، خیلی برای بحث ما خوب شده.

اشکال مطرح شده بر قاعده «عدم العله» بنا بر حصر علت در وجود

در صفحه دویست و سی و هشت، بحث شروع می‌شود، که اینجا نوشته است «ح» که شما فرمودید [مراد از ح] آقای حداد است. ایشان می‌گویند که «باز یک سؤالی در همین بحث عدم علیت در اعدام مطرح می‌شود[1]». و آن چیست؟ این است که ما چرا می‌گوییم عدم العلة علة لعدم المعلول؟ اینجا داریم اشتباه به کار می‌بریم، چرا؟ چون علت یعنی معطی الوجود، آیا شما دارید می‌گویید عدم العلة معطی الوجود لعدم المعلول؟! عدم است، معطی الوجود نمی‌خواهد که. پس بگوییم دلیل، نشانه. می‌گوییم عدم العلة دلیل علی عدم المعلول، نشانه عدم معلول است. نگوییم علت، چون علت یعنی معطی الوجود. این به عنوان سؤال مطرح شده است.

خصوصیت شرح مبسوط منظومه

آقای نایینی: کسی [در شرح مبسوط این را] پرسیده از ایشان.

استاد: آقای حداد. اینکه اینجا «ح» نوشته ایشان فرمودند «ح» یعنی آقای حداد، من نمی‌دانم. خُب حالا در درسی بوده که … این توضیح را هم ایشان داده ـ من بگویم ـ گفتند آن شرح غیر مبسوط در دانشکده الهیات برای دانشجوها بوده. این شرح مبسوط برای اساتید دانشگاه بوده، جلسه‌ای بوده خصوصی که این‌ها را برای اساتید رشته فلسفه تدریس کرده‌اند. لذا این سؤال جواب‌ها، سؤال و جواب‌های این چنینی است.

تسبیب کل موطن بحسبه

ایشان می‌آیند جواب می‌دهند، می‌گویند «نه، اتفاقا اینطور نیست». یعنی اینجا درست است که بگوییم «عدم العلة علةٌ»، اشکالی ندارد. در ادامه ـ که آن آخر کار است ـ خیلی به بحث‌های ما مربوط می‌شود. [آیا] من عرض نکردم که یکی از مهم‌ترین مباحث تحلیل، خود پیدایش کثرت در ادراکات است؟ ایشان می‌آیند می‌گویند چه کسی گفته که علت یعنی معطی الوجود؟ این خیلی برای بحث ما خوب است، یک تقریر بسیار جانانه‌ای ذیل آن صفحه دارند. می‌گویند علت یعنی معطی المعلول، خُب حالا در ظرف وجود است [پس] به مناسبت ظرف وجود می‌شود معطی وجود المعلول، در یک ظرف دیگری هم [می‌شود معطی چیز دیگری.] پس علت یعنی معطی، یک تسبیبی دارد، خب تسبیب کل موطن و کل شیء بحسب ظرفه و موطنه. این دفاع خیلی عالی است.

تحلیل روان شناختی معنای عدم توسط مرحوم حاجی سبزواری

تا یادم نرفته این را هم بین پرانتز بگویم، در همان جلد هفتم [اسفار] که من آدرس داده بودم برخورد کردم به یک عبارتی از حاج ملاهادی سبزواری در تحلیل روان کاوی و روان شناختی معنای عدم. این‌ها یادداشت کردنی است، چون یک دفعه یک محققی، یک متفکری، بین حرفش حرف می‌زند. بحث «الحادی عشر فی نتیجة ما قدمناه من الاصول» در جلد هفتم از نه جلدی‌ها، صفحه دویست و هشتاد. یک مطالبی دارند، توضیح می‌دهند، ذیل آن حرف می‌رسند تا اینجا «کما انّ ادراک العدم» ببینید از این‌ها خیلی کار برمی‌آید، از مثل حاجی آن هم یک دفعه در مقام حرف زدن [خیلی اهمیت دارد.] می‌گویند چطور شده که ما می‌توانیم عدم را درک کنیم؟ «کما ان ادراک العدم الکلی مشاهدة حقیقة الوجود مشاهدة ضیعفة کما ان ادراک الوجود العام مشاهدتها شهودا» من نمی‌خواهم بگویم این حرف درست نیست، منظورم این‌ها نیست، منظورم این است که وارد شده‌اند، می‌خواهند بگویند چطوری است که ما عدم کلی را درک می‌کنیم؟ یک تحلیل ارائه داده‌اند یادداشت کردنی. بعدها در بحث‌های تحلیل این مفاهیم به درد می‌خورد. اینکه آیا درست است یا نه را نمی‌دانم، باید بحثش کنیم.

بستر تجلی بودن عدم در گلشن راز

نظیر همین را شبستری هم دارد، وقتی می‌خواهد خلق را توضیح دهد، می‌گوید بهترین آینه برای اینکه کمالات وجود جلوه کند عدم محض بود. می‌گوید از بس عدم مطلق، عدم، آینه صاف صاف خیلی خوبی است، این آینه توانست همه کمالات را [نشان دهد.] ببینید، این‌ها ذوقی است، اما ذوقی‌ای است که یک ریشه‌ای در تحلیل مفاهیم وجود و عدم دارد. این‌ها را یادداشت کنید، بعدا سر جایش [به آن بپردازیم ان شاء الله.]

شاگرد: [عدم مطلق] سیاه چاله است، آینه نیست.

استاد: حالا آن شعرش متأسفانه یادم نیست، هر کدام از شما که یادتان است نگاه کنید بعدا [بگویید،] در بعضی از این نرم افزارها هم هست. چون عدم صافی نمود[2].علی ای حال منظور ما مطلب است و یادداشت کردن این‌ها برای اینکه بعدا سر جایش ان شاء الله [استفاده شود.] آخر بعضی از این نکات می‌آید اما سر جایش از آن استفاده نمی‌کنیم، مهم این است که یادداشت کنیم، بعد که می‌خواهیم یک بحث را سر و سامان بدهیم یادداشت‌هایمان را مرور کنیم و از این‌ها استفاده به جا بکنیم.

جواب از اشکال وارد شده بر قاعده «عدم العله» در شرح مبسوط

خلاصه، ایشان وارد بحث می‌شوند در اینکه بگویند حرف مستشکل درست نیست که می‌گوید به جای «عدم العلة علة لعدم المعلول» بگذاریم نشانه. وقتی می‌خواهند توضیح بدهند، می‌گویند «نه، اتفاقا اینطور نیست برای اینکه شما وقتی خوب دقت کنید می‌بینید که در عالم اعتبار شبیه همان رابطه‌ای كه میان وجودها هست رابطه‌ای میان اعدام هست». این‌ها را ببینید، تمام کلمات محافظه کاری بر این است که در مباحثه هم از ضوابط کلاس فاصله نگیرند، اما یک جایی می‌رسد که کأنه آن ارتکاز اصلی یک دفعه خودش را نشان می‌دهد، منظور ما همان جا است. از اول قشنگ می‌گویند که از اعتبار دست برنمی‌دارند. ببینید! می‌گویند «می‌بینید که در عالم اعتبار شبیه همان رابطه‌ای که میان وجودها هست رابطه‌ای میان اعدام هست.» اما «هست» در عالم اعتبار. رابطه بین عدم‌ها هست، کجاست؟ در عالم اعتبار، یعنی از اعتبار دست برنمی‌داریم. بعد شروع می‌کنند به توضیح دادن، عبارات را خودتان بعدا می‌بینید، الف و باء و … . بعد شاگرد می‌گوید «تقدم بالعلیة است». «استاد: عین همین رابطه را در باب عدم، ذهن به همین نحو اعتبار می‌کند.» رابطه بین وجودین علت و معلول را بین عدمین هم اعتبار می‌کند، می‌گوید این، این را می‌آورد. که بعداً هم در ذیلش می‌گویند آوردن نه یعنی معطی الوجود، یعنی فقط تسبیب، به خوبی توضیح می‌دهند.

حالا یک مثال می‌زنند تا قشنگ نشان بدهند که شما اگر بگویید نشانه، غلط است، باید حتماً بگویید علت. می‌خواهد خوب از این مبنا دفاع کند. می‌گویند که ما یک دست داریم و یک انگشتری که در دست است، می‌گوییم اگر دست حرکت کرد، انگشتر هم به تبع او حرکت می‌کند. خُب، این علت و معلول وجودی است. حرکت دست علت است، حرکت انگشتر معلول است، پس حرکة الید علة لحرکة الخاتم. حالا می‌آییم می‌گوییم حرکت دست نباشد، حرکت انگشتر هم نباشد، دو تا عدم. بعد می‌گویند که من می‌گویم حرکت دست نیست. خُب، نبودنش نشانه این است که حرکت انگشتر هم نیست، نشانه خوب است [اما] برعکسش هم نشانه است. یعنی می‌گویم من می‌دانم که حرکت انگشتر نیست، حرکت انگشتر که نیست نشانه این است که پس حرکت دست هم نیست. نشانه که فرق نمی‌کند، نشانه نشانه است. معلول نشانه علت است، علت نشانه معلول. خب [درباره] این عدم هم [همین طور است،] اگر این دو تا عدمند، هر کدام نشانه همدیگرند. ایشان می‌خواهند بگویند صرف نشانه درست نیست. حالا من عبارت را سریع می‌خوانم ببینید. می‌فرمایند «حالا فرض می‌كنیم دست حركت نمی‌كند انگشتر هم حركت نمی‌كند. آیا برای ذهن فرق نمی‌كند كه بگوییم چون دست حركت نمی‌كند انگشتر حركت نمی‌كند یا بگوییم چون انگشتر حركت نمی‌كند دست حركت نمی‌كند؟ از نظر نشانه بودن كه فرق نمی‌كند. از نظر نشانه بودن یعنی از نظر مقام اثبات هر دو یكی است. اگر بگوییم به دلیل اینكه دست حركت نمی‌كند انگشتر حركت نمی‌كند، یعنی حركت نكردن دست دلیل حركت نكردن انگشتر است، درست است و اگر هم بگوییم به دلیل اینكه انگشتر حركت نمی‌كند دست حركت نمی‌كند، یعنی حركت نكردن انگشتر دلیل حركت نكردن دست است، باز هم درست است.» ـ این مال نشانه ـ «ولی درعین حال در مقام واقع و نفس الامر» اینجا ارتکازشان یک دفعه دخالت کرده، از اعتبار و این‌ها [دست کشیده‌اند.] مدام می‌گفتند عدم اعتبار [است،] رابطه اعتبار [است،] یک دفعه می‌گویند این فرق کرد یا نکرد؟ در نشانه بودن فرقی نکرد «در عین حال در مقام واقع و نفس الامر بعد از اینكه عدم‌ها اعتبار شدند چنین اعتبار شده است كه از این دو حالت شق اول درست است؛ یعنی چون دست حركت نكرده است انگشتر حركت نكرده است».

 

برو به 0:21:07

تمایز نفس الامری، علت تمایز اعدام

عبارت را برگردیم، «در مقام واقع و نفس الامر چنین اعتبار شده است که این درست است». این عبارت مال چیست؟ مال این است که از ارتکاز کمک می‌گیرند، برای اینکه ضوابط کلاس هم به هم نخورد [می‌گویند اعتبار شده است. با این حساب این عبارت] چطور عبارتی می‌شود؟

شاگر: تناقض می‌شود، اعتبار نفس الامر می‌شود.

استاد: این فرمایش ایشان است. آخر کار هم جالب است دنبالش می‌گویند «یعنی عیناً به همان نحو که ذهن رابطه علیت را میان وجودات کشف می‌کند رابطه علیت را میان اعدام اعتبار می‌کند» باز از اعتبار دست برنمی‌دارند. ببینید، می‌گویند تمام شد، همه اعتبار است، اما می‌گفتند ذهن فرق می‌بیند، خودشان فرمودند در مقام واقع و نفس الامر چون ذهن فرق می‌بیند این چنین اعتبار می‌کند. خُب، چه فرقی دید که [چنین اعتباری کرد؟] اعتبار می‌کند، خُب لا مشاحة فی اللفظ. می‌گویید اعتبار می‌کند اما شما فرمودید در مقام واقع و نفس الامر ذهن یک تفاوتی می‌بیند پس یک تفاوت نفس الامری بود که سبب این اعتبار شد و آن تفاوت هم چه بود؟ بین خود عدم‌ها بود. بین عدم‌ها رابطه بود نه اینکه صرفاً بین وجود رابطه بود. ولی ایشان باز قبول نمی‌کنند که این حرف‌ها [را] الآن [به] گردن [ایشان بگذاریم.]

تفاوت اعتبار و انتزاع

شاگرد: شاید منظورشان این باشد که آن واقع و نفس الامر آن ساحت وجودی است که در واقع حرکت دست و انگشتان در عالم وجود اینطور اتفاق می‌افتد در رابطه وجودی بین این دو تا، این را ما نمی‌توانیم بپذیرم، به همین دلیل در حالت عدمیش هم نمی‌پذیریم.

استاد: اعتباراً نمی‌پذیریم یا در حالت عدمیش هم نمی‌توانیم بپذیریم؟

شاگرد: نه، این اعتبار هم که ایشان دارند می‌گویند به معنای همان انتزاع است یعنی انتزاع از آن حالت وجودی کردیم یک چنین چیزی را نه اینکه صرفاً اعتبار ذهن ما باشد و هیچ نفس الامری نداشته باشد.

استاد: اگر شما این را می‌گویید که دارید به بحث ما نزدیک می‌شوید. آن‌ها گفتند عدم محض بطلان است. آیا شما می‌خواهید از وجود، عدم را انتزاع کنید؟ از وجود عدم را اعتبار می‌کنید، نه اینکه انتزاع کنید [عدم را از وجود] یعنی [وجود] منشأ انتزاع [عدم] باشد.

شاگرد: مفهوم را انتزاع کردیم، خود عدم را که انتزاع نکردیم. مفهوم عدم را از وجود انتزاع کردیم. آن رابطه بین دو تا امر وجودی در خارج، عینش را در ناحیه عدمش هم می‌آییم …

استاد: شما از وجود زید عدم زید را انتزاع می‌کنید؟

شاگرد: مفهوم عدم را بله، مفهوم عدم را انتزاع می‌کنیم.

استاد: چطور انتزاع می‌کنید؟

شاگرد: چون فرض می‌کنم که نباشد، می‌شود انتزاع.

استاد: فرض که می‌کنید می‌شود انتزاع؟!

شاگرد: بله دیگر.

استاد: انتزاع یعنی نزع، کندن.

شاگرد: آخر اگر این وجود نبود که من نمی‌توانستم عدم را از آن انتزاع کنم.

استاد: ولی این وجود منشأ انتزاع او نیست.

شاگرد: پس چیست؟

استاد: اینکه می‌گوید فرض من.

شاگرد: فرض من به هیچ جا پایش بند نیست. یعنی من هیچ نگاهی به این وجود نکردم و او را فرض کردم؟ به این نگاه کردم و او را فرض کردم.

استاد: ایشان هم در آنجایی که من آوردم و خواندم، می‌روند سراغ یک وجود دیگری [و از آن] کمک می‌گیرند. می‌گویند زید موجود است، وجود زید را ببین، بعد عمرو را می‌بینی وجود او نیست. بعد می‌گوید این او نیست. پس وجود عمرو می‌شود عدم رابط برای زید، نه اینکه از خود وجود زید انتزاع می‌کنیم عدمش را، اینطور حرفی را که نمی‌شود زد. ما فرض عدم وجود که بگیریم فرض گرفته‌ایم عدم را، دیگر اعتبار نیاز ندارد. شما فرض می‌کنید این وجود نباشد، خب عدمش هست، انتزاع کجاست؟ چه کار دارید به انتزاع؟ شما می‌گویید این وجود زید است، فرض می‌گیرم که نباشد، خب این شد [همین که ما] الآن [داریم می‌گوییم] دیگر. دوباره می‌گویید نه، من از وجود انتزاع کردم، چه انتزاعی؟! فرض گرفتید نباشد.

تفاوت فرض عدم شیء با نزع عدم شیء از وجودش

شاگرد: اگر به صرف فرض من باشد و نزعی در کار نباشد، دیگر من اصلا نباید کاری به وجود داشته باشم. یعنی کاری به ساحت وجود ندارم، یک چیزی را فرض می‌کنم، در ذهن خودم یک چیزی را می‌سازم. اما اگر به محض اینکه ارجاعش دادم به یک امر وجودی، گفتم وجود زید را در نظر می‌گیرم بعد می‌گویم عمرو عدم زید است، اگر اینطوری شد، دیگر الآن ارتباط با وجود پیدا کرد. یعنی نزع شد بالاخره از او یک ارتباطی با خارج پیدا کرد.

استاد: نزع شد از وجود عمرو، آن قبول است. همینی هم که توضیح می‌دهند ولو تمام بحث نیست اما آن اندازه‌ای که می‌گویند درست است. نزع می‌شود عدم وجود زید از وجود عمرو، نه اینکه نزع می‌شود عدم زید از وجود زید، اینطور چیزی را نمی‌شود بگویند. نزع عدم زید از وجود زید معنا ندارد، فقط می‌شود فرض عدم وجود زید را بگیریم، نه اینکه عدم خودش را از وجودش انتزع کنیم.

شاگرد: حالا ما که راجع به عدم زید حرف می‌زنیم، این عدم زید ربطی به وجود زید ندارد؟ یعنی راجع به یک چیزی که هیچ ربطی به وجود زید ندارد حرف می‌زنیم؟

استاد: چرا. اینکه می‌گویید حرف می‌زنیم این حرف زدن خیلی خوب است، ما داریم با …

شاگرد: نه دیگر، طبق مبنای شما یک نفس الامری داریم که ما داریم از آن حرف می‌زنیم، یعنی به آن نفس الامرش داریم ارجاع می‌دهیم. حالا عرض ما این است که [آیا] این عدم زید هیچ ربطی به وجود خود زید ندارد؟ اگر فرض باشد، باید اینطوری باشد، یعنی هیچ ربطی به این نداشته باشد اما اگر رابطه داشته باشد، می‌شود گفت این انتزاع شده از آن است.

استاد: منظورتان از رابطه یعنی دو تایی به همدیگر مربوطند؟

شاگرد: بله دیگر، یعنی ارتباط دارند. در امور اعتباری و فرضی رابطه را ما فرض می‌کنیم، یعنی این دو تا واقعاً با هم رابطه‌ای ندارند ما فرض می‌کنیم این رابطه داشته باشد با این، ولی در امور واقعی یا آن‌هایی که منشأ واقعی دارند این رابطه هست چه ما …

استاد: طبق مشهور که عدم بطلان محض است، چطور می‌خواهد [رابطه داشته باشد در حالی که بطلان محض است؟] این وجود اصیل است، فرض کنید نباشد.

شاگرد: عدم مطلق اینطوری است.

شاگرد2: بحث ما سر عدم مضاف است دیگر، عدم زید را داریم می‌گوییم.

شاگرد: عدم زید که … پس من دارم به چه چیزی اشاره می‌کنم وقتی دارم از عدم زید صحبت می‌کنم؟ بطلان محض یعنی اینکه من نمی‌توانم از آن حرف بزنم.

استاد: الآن عدم العلة که دارم می‌گویم صرف اعتباری است آیا عدم خاص نیست؟!

شاگرد: چرا، این‌ها عدم خاص است.

استاد: عدم خاص است دیگر. آن وقت همه این حرف‌ها دارم …

شاگرد: من عرض کردم اعتباری که شهید مطهری می‌فرمایند منظور انتزاع است نه اعتباری که صرفاً فرض باشد. یعنی اعتبار گاهی اوقات به معنایی به کار می‌رود که صرفاً من دارم اعتبار می‌کنم و هیچگونه نفس الامر و واقعیتی ندارد، یک وقت هم می‌گویم نه، منشأ انتزاع در خارج دارد و من این را انتزاع می‌کنم از آن.

آیا انتزاع عدم از وجود مستلزم تناقض است؟

شاگرد2: منشأ انتزاعش خود وجود نمی‌تواند باشد به خاطر اینکه مستلزم تناقض است، وجود نمی‌تواند باشد. منشأ انتزاعش اگر وجود باشد، یعنی من از وجود عدم را انتزاع کنم، این تناقض است.

شاگرد: مفهوم است، مفهوم را می‌گیرم.

شاگرد2: مفهوم را انتزاع می‌خواهید بکنید دیگر یعنی ما بازائش …

شاگرد: دو تا مفهوم می‌توانند با هم جمع شوند. یک وجود و عدم با هم نمی‌توانند جمع شوند اما دو تا مفهوم وجود و عدم که می‌توانند با هم جمع شوند. مفهوم عدم زید و وجود زید می‌توانند با هم جمع شوند مشکلی ندارد.

شاگرد2: در خارج؟

شاگرد: نه، در خارج که می‌شود وجود، مفهوم را دارم عرض می‌کنم.

شاگرد2: شما منشأ انتزاع را می‌گویید، منشأ انتزاع یعنی خارج.

شاگرد: یک امر خارجی می‌تواند منشأ انتزاع چند چیز باشد.

شاگرد2: [یعنی یک چیز] در آن واحد [منشأ انتزاع] دو چیز مخالف هم [باشد؟!]

شاگرد: دو چیز مخالف بلکه چند چیز ممکن است باشد.

شاگرد2: دو امر متناقض؟! یعنی یک چیز خارجی منشأ انتزاع دو امر متناقض بشود؟!

شاگرد: تناقض بسترش خارج است اصلاً. یعنی اگر من رفتم در ساحت مفهوم، دیگر این تناقض آنجا وجود ندارد.

استاد: قبلاً ـ نمی‌دانم در این مباحثه بود یا نه ـ یک سؤالی در جزوه‌ای راجع به نقطه[3] بود که خدمت بعضی داده بودم. آنجا این سؤال مطرح شده بود که اصلاً به طور کلی در تقابل، آیا مقابلین به حالت استقلال مقابلند؟ یعنی اصلاً باطن تقابل ـ به تعبیری که آنجا نوشته‌ام ـ دو تا شاخه است، دو تا ساقه است از یک بدنه و ریشه یا دو تا لنگه است از یک بار؟ یک شتری است که دو تا لنگه [بار دارد] یک لنگه این طرف و یک لنگه هم آن طرف. آیا متقابلین اینطوری هستند؟ یک طرف وجود، یک طرف عدم. یا نه، متقابلین یک طور دیگری هستند؟ این حرف شما من را به یاد آن‌ها انداخت که به این زودی نمی‌شود در آن تصمیم گیری کرد. لذا شما که الآن با ارتکازتان می‌گویید منشأ انتزاعش آن است، مقصودی دارید و با کمله انتزاع نمی‌توانید آن را به سر برسانید. هر چه کلمه انتزاع را تکرار کنید، دارید از آن مقصود ارتکازی خودتان فاصله می‌گیرید.

آقای نایینی: منظورشان از انتزاع چیست؟

استاد: انتزاع [از] نَزَعَ است، یعنی یک چیزی را عقل می‌بیند، می‌گوید این فوق آن است، این کذا است، این علت است، آن معلول است. یک حیثی را می‌بیند …

آقای نایینی: در وجود چه چیزی را دیده است که دارد عدم را انتزاع می‌کند اگر مقصود از انتزاع این است؟

استاد: صحبت سر همین است که ممکن نیست، با کلمه انتزاع نمی‌توانیم آن مقصود خودمان را سر برسانیم.

شاگرد: محدود است، شاید وجود زید را که می‌بیند، می‌بیند محدود است، وجود عمرو [را در] وجود زید نمی‌بیند لذا مفهوم عدم …

شاگرد2: بحث سر وجود زید است.

شاگرد3: از وجود خود زید به تنهایی …

استاد: بله، از چیزهایی که یک روز دیگر گفتم [این بود،] در آن شرح منظومه خیلی قشنگ که می‌خواهند اشکال را حل کنند، می‌برند سر عدم او و طرف از آن اصل متن قانع می‌شود و حال آنکه یکی از مهم ترین بحث‌ها این نیست که زید وجودش عدم عمرو است، [بلکه این است که] خود زید را فرض می‌گیریم وجودش نباشد، تناقض هم اصلا این است. اینجا آن اشکال حل نمی‌شد، همان کتاب هم من یک دفعه عرض کردم اگر خواستید، دوباره برمی‌گردیم.

تکرار دو سؤال اساسی در استحاله تناقض

برای شنبه بروید روی بحث تاملی کنید، من آن روز سؤالی مطرح کردم الآن هم بخشی از مقدماتش با این کتاب ایشان فراهم شد که یکی از واقعیاتی که ما نفس الامرش را ادراک می‌کنیم استحاله تناقض است با وصف استحاله، یعنی ضرورت سلب با این وصف. این از کجا برای ما واضح است؟ شما هم نوشته بودید. چرا این برای ما واضح است؟ یک تحلیل خوب این است که این واضح‌ها را، این ملازمه‌ها را هم جایش را پیدا کنیم ـ جا پیدا کردنی که به همان نحو است که واقعیت کار است، نه اینکه بخواهیم خیالی [چیزی بگوییم] ـ و هم وضوحش را [تشخیص بدهیم.] البته این مقدمه است، این سؤال را زیاد عرض کرده‌ام که تحلیلی یا ترکیبی؟ و آن سؤال دیگر چه بود؟

آقای صراف: فرمودید که استحاله اجتماع نقیضین به معنای نشدنی آیا ترکیبی است یا تحلیلی و اگر ترکیبی است آیا شکاکیون استحاله را قبول دارند یا در استحاله هم شک دارند و چگونه؟

استاد: خیلی خوب، این سؤال یادم رفته بود. لذا الآن شما هم روی این فکر کنید، این رسیدن عقل به نفس الامر در این مثال و تحلیلش خیلی کمک می‌کند در اینکه ببینیم کدام یک از این‌ها است و چه باید گفت.

ترتیب حوزه‌های اوسع از وجود در مقام ارائه به ذهن عموم

شاگرد: عدم را هم اگر صلاح دانستید، یک تحلیل جدی تری برایش ارائه دهید.

استاد: عدم و این‌ها حرفی نیست، عدم و این‌ها بعضی از چیزهایش خیلی واضح است و لذا هم می‌بینید که بیانات بزرگان می‌آید جایی که یک دفعه اینطور [عدم] در نفس الامر و در واقع و این‌ها می‌آید اما خود تحلیل واقعیش یک خرده مبهم است، یعنی نبایست جلو انداخت. ما باید یک چیزهایی که جلوتر هست [را جلو بیندازیم.] مثل استلزامات خیلی خوب است، ملازمات، معانی حرفیه بعد از استلزامات است. این‌ها را اگر رده بندی دارند، رده بندی کنیم، من هم فکرش نکرده‌ام، شما حتما فکر کنید ببینید در این مثال‌های ده دوازده تایی که عرض کردم از نظر پیشرفت ذهن کدامش را ذهن عموم قبول می‌کند؟ این‌ها را جلو بیندازیم، آن‌هایی که اذهان زودتر تسلیم می‌شود که نفس الامریتش را بپذیرد تا بعد. به خیالم می‌رسد که اول استلزامات است بعدش معانی حرفیه است بعدش مثل عدم و این‌ها است و طبایع هم همچنین. هر کدام از این‌ها رده خاص خودش را دارد.

و الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

اشکال هفتم علامه طباطبایی (ره) بر وجود ذهنی

الآن فرمایش شما که درباره انتزاع وجود و این‌ها بود یادم آمد از یک تعلیقه‌ای که آقای طباطبائی دارند در اشکال هفتم وجود ذهنی در اسفار. ایشان همین را می‌گویند. قضیه لابَتیة را که آخوند می‌گویند، می‌گویند نمی‌شود ما یک مفهومی را بدون اینکه در ذهن یک چیزی نداشته باشد بیاوریم. می‌گویند «نعم هنا اشکال سابع، که این حلش نمی‌کند». در همان رساله آقای اردستانی هم که خود شما در نفس الامر به من داده بودید، همین را ایشان بررسی کرده بود. اشکال سابع در صفحه سیصد و دوازده جلد اول است: «نعم یبقی هنا اشکال آخر مهم و هو سابع الاشکالات الستة». بعد می‌گویند که حرف‌های آخوند هم جوابش نمی‌شود. اصل اشکال هم این است، می‌گویند «و لازمه أن لا تقدر النفس علی تصور المحال و المعدوم و کل عنوان بسیط ذهنی لا خارج له یطابقه» چرا؟ چون می‌گویند «و هو أن لازم ثبوت الوجود الذهني و الظهور الظلي أن يتحقق لكل صورة علمية و معنى ذهني مصداق واقعي إذ لا معنى لوجود ذهني لا وجود خارجي وراءه». الآن هم شما می‌خواستید عدم را یک طوری از این نزع کنید، ایشان می‌گویند با لابتیة و این‌ها هم نمی‌شود درستش کرد.

شاگرد: فرمودید که در تناقض عدم خود شیء را می‌گیریم نه اینکه از چیز دیگری عدمش را بگیریم. …. اول بار که مفهوم عدم به ذهن رسید …

استاد: بله، آن را من حرفی ندارم. اصلاً راجع به تحلیل وجود و عدم باید چند روزی قشنگ صحبت کنیم. مقاله‌اش در اصول فلسفه را هم از قبل ببینید، [با عنوان] پیدایش کثرت در ادراکات. آنجا بحث مفصلی دارند.

 

کلید واژه: اشکال اساسی شناخت ـ موطن اطلاعات ـ درک عقلی ـ علیت در اعدام ـ شرح مبسوط منظومه ـ ادراک عدم کلی ـ تجلی ـ تمایز اعدام ـ اعتبار ـ انتزاع ـ وجود ذهنی ـ قضیه لابتیة.

 

---

 

[1] مجموعه آثار ج9 ص497 حاشیه3: «باز یك سؤالی در همین بحث عدم علیت در اعدام مطرح می شود و آن اینكه آیا نمی شود بگوییم كه بهتر است در مورد اعدام لفظ «علت» را به كار نبریم بلكه لفظ «نشانه» یا «دلیل» را به كار ببریم؟ برای اینكه ما باید ببینیم اصلا خود «علت» را در فلسفه ی اسلامی چگونه تعریف می كنند. ما می بینیم كه علت را به معنی دهنده ی وجود تعریف می كنند. وقتی یك چیزی برای یك چیزی علت است یعنی وجود این از اوست. پس اصلا دیگر بر حسب تعریف معنی ندارد كه بگوییم عدم، علت می شود برای چیز دیگر. استاد: نه، اتفاقا این طور نیست، برای اینكه شما وقتی كه خوب دقت كنید می بینید كه در عالم اعتبار شبیه همان رابطه ای كه میان وجودها هست رابطه ای میان اعدام هست. مثلا در عالم واقع ما یك وجود را مقدم بر وجود دیگر می دانیم، می گوییم چون الف وجود دارد ب وجود دارد، با اینكه ایندو مقارن با یكدیگر هستند. می گویید چون الف وجود دارد ب وجود دارد؛ نمی گویید چون ب وجود دارد الف وجود دارد. می گویید چون دست حركت می كند انگشتر حركت می كند؛ نمی گویید چون انگشتر حركت می كند دست حركت می كند. آیا این درست است یا نه؟

– بله، درست است، همان تقدم بالعلیة است.

استاد: عین همین رابطه را در باب عدم، ذهن به همین نحو اعتبار می كند. حالا فرض می كنیم دست حركت نمی كند انگشتر هم حركت نمی كند. آیا برای ذهن فرق نمی كند كه بگوییم چون دست حركت نمی كند انگشتر حركت نمی كند یا بگوییم چون انگشتر حركت نمی كند دست حركت نمی كند؟ از نظر نشانه بودن كه فرق نمی كند. از نظر نشانه بودن یعنی از نظر مقام اثبات هر دو یكی است. اگر بگوییم به دلیل اینكه دست حركت نمی كند انگشتر حركت نمی كند، یعنی حركت نكردن دست دلیل حركت نكردن انگشتر است، درست است و اگر هم بگوییم به دلیل اینكه انگشتر حركت نمی كند دست حركت نمی كند، یعنی حركت نكردن انگشتر دلیل حركت نكردن دست است، باز هم درست است. ولی در عین حال در مقام واقع و نفس الامر بعد از اینكه عدمها اعتبار شدند چنین اعتبار شده است كه از این دو حالت شق اول درست است؛ یعنی چون دست حركت نكرده است انگشتر حركت نكرده است نه اینكه چون انگشتر حركت نكرده است دست حركت نكرده است؛ یعنی عینا به همان نحو كه ذهن رابطه ی علیت را میان وجودات كشف می كند رابطه علیت را میان اعدام اعتبار می كند.

– آن وقت آن عرض بنده كه گفتم وقتی «علت» را به «معطی وجود» تعریف می كنند دیگر ما نمی توانیم عدم را علت برای عدم دیگر بدانیم چه می شود؟ استاد: نه، علت معطی اوست. در باب علیت علت معطی معلول است؛ منتها اینكه شما می گویید علت معطی وجود است از باب این است كه در باب جعل ارتكازا معتقدید كه جعل به وجود تعلق می گیرد؛ و الاّ كسانی كه معتقدند نه، اصلا جعل به وجود تعلق نمی گیرد، بلكه ذاتی، ذاتی را اعطا می كند و از او انتزاع وجود می شود؛ ماهیتی ماهیتی را اعطا می كند و وجود در مرحله ی بعد از او انتزاع می شود (یعنی ذات او را اعطا می كند نه اینكه به او وجود می دهد) علت را هم به معطی وجود تعریف نمی كنند؛ و اگر كسی در باب علیت چنین حرفی را گفت می گوید عدمی عدمی را می دهد چرا بگوید وجود می دهد؟ یعنی از این جهت ما نمی توانیم به آن تعریف تمسك كنیم كه چون در تعریف علیت گفته اند علت دهنده ی وجود معلول است پس علیت در بین اعدام دیگر مصداق ندارد و قابل اعتبار نیست، زیرا آن تعریف اصلا مبتنی بر این است كه جعل به وجود تعلق می گیرد و الاّ در خود وجودات هم بنابر قول اشراقیین نباید آن حرف را بزنیم، باید بگوییم علت آنی است كه ذات معلول را می دهد ولی در مرتبه ی بعد وجود از او انتزاع می شود؛ و اگر كسی در باب اعدام این حرف را بگوید، می گوید عدم علت معطی عدم معلول است؛ چرا بگوید علت معطی وجود است؟

– ولی به هر حال متن- یعنی متن شرح منظومه- می خواهد بگوید كه این علت اصالت ندارد.

استاد: اصالت ندارد بله؛ ما هم می خواهیم بگوییم اصالت ندارد، ولی آنچه را كه اصالت ندارد و ذهن آن را اعتبار می كند به این شكل اعتبار می كند.

– در مقام تمثیل می شود گفت مثل این است كه یك سنگی در زمین فرو رفته باشد؛ این سنگ را كه ما در بیاوریم جایش هم شكل همان سنگ را دارد.

استاد: این تقریبا برای تفهیم بد نیست.

– اینكه گفته اند روش توافق بازگشتش به روش اختلاف است كه ما وقتی به علت بودن یك حادثه یقین می كنیم كه این را گاهی ببینیم و گاهی نبینیم، مبتنی بر همین اعتبار علیت در میان اعدام است. مثلا مواردی هست كه از بعضی چیزها صوت برمی خیزد و فرضیه ی ما این است كه ارتعاش هوا علت صوت است؛ چه وقت این را یقین می كنیم؟ وقتی كه مواردی باشد كه نه صوت باشد نه ارتعاش هوا تا بین ایندو مقایسه كنیم و بگوییم: چون اینجا نیست، آنجا كه هست پس این علت آن است.

استاد: بله، آن به اصطلاح مقام كشف قضیه است كه از آنجا ما رابطه ی علیت را بفهمیم، كه تا آن توافق و اختلاف نباشد ما نمی توانیم این رابطه را كشف كنیم.

– یعنی بحث متد است.

استاد: بله، بحث متد است.

[2] گلشن راز بخش8 ـ تمثیل در بیان ظهور خورشید حقیقت در آیینه کائنات: «عدم آیینه هستی است مطلق/ کز او پیداست عکس تابش حق ـ عدم چون گشت هستی را مقابل/ در او عکسی شد اندر حال حاصل ـ عدم در ذات خود چون بود صافی/ از او با ظاهر آمد گنج مخفی ـ عدم آیینه، عالم عکس و انسان/ چو چشم عکس در وی شخصِ پنهان»

[3] با عنوان «نکته‌ای در نقطه».