بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

و يمكن أن يقال بعد التسامح في الكراهة، فلا حاجة في جميع الأحوال الخمسة إلى الرواية الصحيحة-: إنّ المستفاد ممّا دلّ على الكراهة مع التعليل في بعضها المحمول عليه غيره، و بعد نفي الحرمة و البطلان عندنا قطعاً، و إلّا لتبيّن و اتّضح، بل يمكن قيام الإجماع علىٰ نفي الحرمة و البطلان، و بعد الحمل علىٰ أقليّة الثواب في الكراهة في العبادة أنّ رجحانها بمعنى غلبة مصلحة فعلها علىٰ تركها، و مرجوحيّتها بمعنى غلبة مصلحة البدل الزمانيّ علىٰ مصلحته، فلا داعويّة لهذه الأوقات إلى الصلاة، بل الامتياز و الداعوية لغيرها، و لا صارفية لها عن الصلاة، لكفاية رجحان الفعل على الترك.[1]

 

عبارت دیروز نیمه‌کاره ماند. «فلا داعويّة» داعویّة را یادم رفت نگاه کنم که «داعُویّة» است یا «داعَویة»؟

شاگرد: ظاهراً «داعَویّة» درست است.

استاد: «فلا داعویة لهذه الأوقات إلى الصلاة» این جا نفی داعویة است. برای این اوقات سه‌گانه یا پنج‌گانه، هردو  بعد الفعل است، داعویتی به نماز خواندن ندارد «بل الامتياز و الداعوية لغيرها» مرجع ضمیر «ها» به اوقات برمی‌گردد. پس «لغیرها» یعنی «لغیر الاوقات» اما «لغیر الصلاة» هم آن طور نیست که محتمل نباشد «و لا صارفية لها» این «لها» دیگر برای اوقات است. «و لا صارفیة لـلاوقات عن الصلاة» این اوقات «صارفیت عن الصلاة» ندارند که بگویند: اصلا نخوان؛ حتی صارفیة نفسی هم ندارند که دلیل بگوید: در این وقت نخوان. تنها چیزی که هست داعویة آن اوقات برای بدل است. داعویة بدل اقوی است. می‌فرمایند: «لكفاية رجحان الفعل على الترك.» چون عبادت است، فعلش بر ترک رجحان دارد پس صارفیتی برای این اوقات پنج‌گانه از صلاة نیست. «لا داعویة إلی الصلاة بل الامتیاز و الداعویة لغیرها» نه صارفیة دارد که اصل مطلوبیت نفسی صلاة را از بین ببرد، نه داعویة به معنای قیاسی دارد یعنی بگوید که من در این وقت بخصوصه می‌خواهم. نه! در این وقت نمی‌خواهم، می‌خواهم که بدلش را اختیار کنید. ولذا آن داعویت اول یعنی امتیاز. «لا داعویة» یعنی «لا داعویة ممتازاً» به کلمه‌ای که بعدش می‌گویند: «بل الامتیاز و الداعویة لغیرها». پس حاصل فرمایش ایشان همان طوری که دیروز عرض کردم این شد که این جا ،نماز در این وقت‌ها فی حد نفسه رجحان دارد و این اوقات هم نمی‌گوید: نخوان، می‌گوید: وقت دیگری را انتخاب کن یا کار دیگری را انتخاب کن «علی الاحتمالین». خیال می‌کنیم ظاهرش با صارفیت منظور همان وقت دیگری است. «و لا صارفیة للاوقات عن الصلاة»  ولو داعویّة برای غیر صلاة یا برای غیر این اوقات داعویت دارد. این نکات برای این بخش این جا بود.

اقلیت ثواب در کراهت

فقط سوالاتی بود پارسال مطرح شده بود دوباره هم در ذهن شریفتان مرور کنید یکی برای این چیزهایی که این جا بود که «اقلیة الثواب فی الکراهة»؛ اصل بحث این بود که چون عبادت رجحان ذاتی دارد نمی‌شود مکروه شود؛ یک نحو جمع بین ضدین است؛ چون جمع بین ضدین است پس معنا ندارد، پس عبادت مکروهه ندارم. عبادت مکروهه یعنی اقلّ ثواباً حالا یا ثواب نفسی که متعارف بود و گفته می‌شد یا ثواب غیری و قیاسی که نسبت به غیر خودش این درجه ثوابش پایین‌تر است ولو فی حد نفسه هم ثواب دارد.

شاگرد: در صوم اگر نتیجه این شد که بگوییم: ارتماس مکروه است این جا  یعنی نتیجه حاصل از صوم که در آن ارتماس هست، اقل ثواباً است؟ یا ارتماس یک فعل مستقل از صوم است و خودش مکروه است؟

استاد: هر دو محتمل است. ظاهر کراهت این است که نفس این کاری که تو انجام می‌دهی چون مقارن با روزه است، خود این کار مکروه است.

شاگرد: این کراهت اصطلاحی می‌شود.

استاد: آن وقت ممکن است در مآل روی آن هم نتیجه بگذارد ولی آن فرمایش اولتان هم محتمل هست که اصلا خود معنای کراهت او نه یعنی که تو الان کار مکروه انجام دادی، یعنی روزه‌ی تو، روزه مکروه است، صوم تو «یتصف بالکراهة» و اقل ثواباً می‌شود. هر دو محتمل است تا ببینیم یا لسان دلیل کدام است یا روی حساب حکمت انشاء کدامش غلبه دارد.

شاگرد2: تنافی هم ندارد که خود صوم که یک ماهیت اعتباری باشد مثل صلاة، یک عنوانی کنارش قرار بگیرد و ملازمش باشد که به آن عنوان ملازمش نهی خورده باشد و به اعتبار این تلازم مکروه باشد.

استاد: یعنی باز خود صوم مکروه باشد؟

شاگرد: بله ولی بالاخره با این تحلیل که یک عنوانی ملازمش است.

 

برو به 0:06:06

استاد: یک وقتی می‌گوییم: خود صوم ثوابش پایین آمد؛ یک وقتی می‌گوییم: ثواب صوم پایین نیامد، چون همراه با یک چیزی شد که آن هم کسر و انکسار شد یعنی اقل ثواباً خروجی، نه اقل ثوابا برای نفس عمل. شما دومی منظورتان است.

شاگرد: نظرم پارسال همین بود.

استاد: پارسال سر این خیلی بحث شد؛ به نظرم بحث‌های خوبی و لازمی هم هست. می‌خواستیم این‌ها را مرور کنیم. یکی همین بود که کراهت و ثواب گاهی نسبت به طبایع سنجیده می‌شود، گاهی نسبت به افراد سنجیده می‌شود. افراد هم گاهی به معنای جزئیِ اضافی است، گاهی به معنای فرد خاص صادر شده از مکلف است. جزئیِ اضافی هم باز دو نوع است؛ جزئیِ اضافی قبل الوجود، جزئیِ اضافی بعد الوجود. یعنی تصنیفاتی که برای کار می‌آید گاهی است قبل از این که فرد موجود شود انواع جزئیِ اضافی دارد و گاهی هم بعدش. که حالا این بحث‌ها بود و بعدًا هم جلو می‌رویم. الان هم چون مباحث طول دارد، من می‌خوانم، همه‌ی این‌ها دوباره در ذهن شریف شما به صورت سوال و بحث تکرار می‌شود. هم ان شاء الله عبارت جلو رود و هم این بحث‌ها دوباره مرور شود.

پس فعلا حاصلِ «یمکن أن یقال» این شد که کراهتِ در عبادت به معنای اقلیت ثواب قیاسی ثابت است. نسبت به بدل زمانی ثوابش کمتر است نه نسبت به خودش. «لا داعویة» هم که فرمودند یعنی داعویة برای اصل نماز یعنی امر صلاة که هست، صارفیة هم که برای این وقت نیست؛ بله داعویة ممتاز خاص ندارد. خب حالا همین جا یک فرض دیگر ندارد؟! عدم داعویة ممتاز برای وقت؛ عدم صارفیة وقت عن الصلاة؛ داعویة وقت برای ترک؛ این‌ها خیلی نامعقول است؟! داعویة وقت خاص برای ترک؛ نه برای ترک مطلق، برای ترک تنزیهی.

شاگرد:دوباره به نماز نخورد و  این عنوانِ کنارِ خودِ نماز است.

استاد: بسیار خب! می‌خواهم ببینم در فضای بحث ما فی حد نفسه معقول است یا نه؟ خودش فرضی است که وقت، داعویة برای ترک دارد اما نه این که طبیعت، حرام شود حالا حتی حرمتش هم معقول است. حالا سر نهی در نفسِ عبادت بحثش خواهد شد که آیا موجب بطلان هست یا نیست؟! آن هم معقول است که یک وقتی تحریماً برای ترک صلاة، داعویة دارد یعنی اگر انجام دادی، کار حرام انجام دادی. آن هم معقول است. چرا برای کراهتش معقول نباشد؟!

شاگرد: پس باید طبایع را متعلق احکام بگیریم درست شود.

استاد: بله طبایع و چیزهای دیگر که همان تقسیم‌بندی بود.

نقدی به احکام تکلیفی پنج ارزشی

یک نکته‌ی دیگر هم بود که این هم در این فضا به درد می‌خورد این است که الان روی حساب ظاهر احکام فقهی و احکام تکلیفی پنج ارزشی است؛ واجب و حرام و مکروه و مستحب و مباح اما واقعیت احکام شرعی و منابع شرع و شاید صدها کلمات فقهاء غیر از منابع اصلیه، دالّ بر این است که واقعیت احکام شرعیه بیش از پنج گزینه است. لذا این طور نیست که اگر می‌گوییم: نمازی مکروه است به معنای مکروه اصطلاحی است؛ مکروه قیاسی که ایشان گفتند یعنی یکی ارجح است و یکی راجح است ؛ نه این که مرجوح است؛ اگر مرجوح است، مرجوح قیاسی است. فی حد نقسه بخواهید بگویید، یکی راجح و یکی ارجح است؛ حالا کدامش مکروه است؟ هیچ کدام. اصلا مکروه نیست ولی در این چنین فضایی مرجوح واقعی هم می‌شود فرض گرفت برای آن که به معنای کسر و انکسار و یک حکمِ خروجیِ چندین تزاحمِ مصلحت و مفسده نه در طبیعت بلکه در کاری که می‌خواهد در خارج محقق شود باشد.

شاگرد: تزاحم در جعل بگیریم؛ تزاحم مصالح و مفاسد عند الجعل باشد، نه در مقام امتثال!

استاد: چون همه‌اش بود؛ اگر در نظرتان باشد در همان کراهت در عبادت که می‌گفتیم شما اگر عند الجعل که طبایع را در نظر می‌گیرید اگر خود نفس الطبیعة، مصالح و مفاسدش تزاحم داشته باشد، جعل نمی‌کنید. «لولا أن أشقّ لأمرتُم» ولی امر نکردم و به مرحله امر نرسید. اما همان چیزی که در انشاء، امر شده در تقسیمات بعدی خود طبیعت حتی اصناف قبل الوجود که خود شارع در نظر می‌گیرد که الان خیلی از این‌ها هم اصناف قبل الوجود است یعنی شارع می‌گوید: چند نوع نماز داریم در حالی که هنوز نخوانده است؛ این را به جا نیاور و آن را به جا بیاور. این حتی نهی تحریمی دارد، آن تنزیهی دارد، آن تأکید خاص دارد، این‌ها اصناف قبل الوجود و قبل الامتثال است. لذا هیچ مانعی ندارد که هیچ ارتباطی با عالم انشاء نداشته باشد. یک نحو به بعد الانشاء مربوط است، حالا مدیریت امتثال بگویید یا …

شاگرد: در مراتب جعل  است؛ شارع نمی‌تواند در عالم امتثال دخالت کند. این محال پیش می‌آید. در همان مراتب جعل را شما تفسیر می‌کنید. یک مرتبه دارد خود نفس‌الطبیعة را نگاه می‌کند، یک بار وقتی دارد طبیعت را نگاه می‌کند ملازمات طبیعت را در عالم امتثال، نه امتثال خارجی … یعنی باز در جعل است و هنوز به امتثال خارجی نیامده است.

استاد: از یک طرف امتثال را آوردید و از یک طرف می‌گویید: امتثال خارجی نیست. پس تصنیف قبل الوجود است. یعنی فعلاً صحبت شارع با شخص کار محققِ من المکلف فی الخارج نیست اما در عین حال هم سر و کارش با طبیعت نیست. انشاء  طبیعت تمام شده است. حالا اسم این را چه می‌گذاریم؟! وقتی طبیعت با طبایع دیگر و با عناوین دیگر اجتماع می‌کنند، اجتماعِ صنفیِ قبل الوجود است؛ این انشاء است یا نیست؟

شاگرد: انشاء اولی نیست.

استاد: تصانیف قبل الوجود ناظر به انشاء قبلی است. این انشاء ثانویِ نسبت به انشاء قبلی احکامِ ضوابط حاکم بر آن فرق می‌‌کند یعنی خیلی از ضوابطی که برای آن انشاء اولی است این جا بیاورید دارید از حیث ضوابط اشتباه می‌کنید. چیزی که برای این جا نیست را دارید این جا می‌آورید. من هم که اصرار داشتم جدا شود برای این است که گاهی آدم احساس می‌کند یک چیزهایی در کلاس به مشکل می‌خورد و حال آن که ما  قاعده‌ی یک جای دیگر را می‌خواهیم این جا اجرا کنیم، نمی‌شود. اما اگر ما بدانیم که الان آن انشاء بدوی نیست، الان مقامی که شارع دارد، عناوین و تزاحم این‌ها را  نسبت به انشائات قبلی خودش دارد می‌سنجد.

شاگرد: این ناظر به افراد ادعایی است که اگر فرد کذا باشد چگونه می‌شود.

استاد: ادعایی یعنی همان قبل الوجود. اصناف بعد الوجود هم داریم.مثال‌هایش الان یادم نیست و تفصیلش را شاید جلوترها عرض کردم.

علی ای حال این حرف را این جا داریم که ما با چنین صلاتی مواجه هستیم که به عبارت دیگر یک امتثال شأنی و مفروض می‌گیریم و آن را هم مجمع عناوین مختلف در نظر می‌گیریم بعد می‌گوییم: حالا این عناوین در او جمع شده، حالا چه کار کنیم؟ این را انجام بدهیم یا انجام ندهیم؟ در چنین مقامی هیچ مانعی ندارد دو تا عنوانی که در این جزئیِ اضافی، در این صنفِ قبل الوجود اجتماع کردند لازمه و خروجی‌شان این باشد که انجام ندهید. بالاخره نماز است، بخوانم ثواب دارد یا ندارد؟! صحبت سر این نیست که ثواب دارد یا ندارد، صحبت سر این است که عملاً مولا می‌گوید: این کار را نکن. این خیلی مهم است. یعنی آن چیزی که الان شارع می‌گوید، نمی‌گوید بنا بر معروف دائماً مولا می‌گوید: انجام بدهد؛ مثال دیروز ایشان ؛حائض بیش از هفت آیه بخواند یا نخواند؟ می‌گوییم: مکروه است. مکروه است یعنی مولا می‌گوید: بخوان فقط من ثواب کمتر به تو می‌دهم اما مدام دارم به تو تکرار می‌کنم ای حائض! بخوان. این خلاف ارتکاز است که بگویند: بخوان. خب حائض وقتی این جا می‌رسد می‌گوید که گفتند: نخوان؛ و ما می‌دانیم اقلیت ثواب است، نمی‌شود بگویند که عبادت را نخوان. مولا می‌گوید: بخوان ولی ثواب کمتر به تو می‌دهم. چرا؟ به خاطر این که در این جا دو عنوان اجتماع کردند که ولو رجحان نفسی صلاة برای طبیعی‌الصلاة منعدم نشده اما وقتی با یک مفسده‌ی حالیِّ مکلف نوعی[2] که اجتماع کردند، خروجی‌اش این باشد که ای مکلف نکن! کردی هم چوب نداری بلکه ثواب هم داری اما مقصود من این است ولو ثواب داری، نه این که من می‌گویم: نکن یعنی ثواب کمتر می‌دهم؛ اصلاً محور حرف من این نیست؛ محور حرفم این است که می‌خواهم این نشود. اولویت در ذهن منِ شارع این است که این کار نشود.

 

برو به 0:16:12

شاگرد: به خصوص که نهی شده نهی به یک عنوانی خورده که عبادیتش ملحوظ است؛ فرق می‌کند با این که یک اجتماعی همین طوری اتفاق افتاده باشد و ما حالا ندانیم که کسر و انکسارش چه می‌شود؛ در فرمایش شما سال گذشته این طور بود که مشکل این جاست که از حیث عبادیت ببینیم مستحب و مطلوب است ولی مثلا از حیث دیگری مطلوب نیست، نامطلوب است اما  حالا که خود شارع آمده گفته همینی که الان عبادت است نکن؛ یک نهیی به آن خورده ولو می‌گوییم: نهی تنزیهی است گویا این مقداری فرق می‌کند با آن حالتی که ما آمدیم گفتیم: از یک حیثی را خودمان …

استاد: خب این مشکل بودنِ نهی در عبادت است. همان کسانی که قائل بودند اجتماع امر و نهی جایز است و نمازِ غاصبانه‌ی مع المندوحه را می‌گفتند: صحیح است و انطباق صلّ بر این مصداق قهری است، همان‌هایی که این را تصحیح می‌کردند قبول نداشتند که نهی در عبادت موجب فساد نباشد. شما همین را می‌خواهید بگویید؟!

شاگرد: یک چیز اضافه‌ای هم این جا دارد و آن هم این است که آن جا ما خودمان این‌ها را با هم جمع کرده بودیم، اجتماع امر و نهی انجام شده بود، این جا خود شارع دارد این کار را انجام می‌دهد. یعنی شارع اگر آن جا هم می‌فرمود: نماز در زمین غصبی نخوان؛ عبارت اگر درست آمده بود ما می‌گفتیم: خود شارع در نظر گرفته با وجود این که عبادت است من به تو می‌گویم: نکن حالا یا تنزیهاً یا تحریماً؛ این جا هم همین طور است.

استاد: خب حالا قطع نظر از مطالبی که گذشت الان از حیث اصل استحاله و واقعیتِ امر چه فرقی می‌کند که دو تا امر و نهی که شارع دارد، شما بیایید جمعش کنید و انطباق بر او شود یا خود مولا گفته باشد: اگر این با این جمع شد من قبول ندارم. یعنی محال است؟!

شاگرد: اگر گفتیم: محال است، بله اما بنابر جوازی که تا حدودی سال گذشته صاف شد …

استاد: جواز اجتماع امر و نهی؟!

شاگرد: بله. بر اساس آن دارم عرض می‌کنم.

استاد: آن که برای ما بود.

شاگرد: شما فرمودید: این فرد صلاة جماعت مثلا از یک حیث که به آن می‌گوییم: مستحب است و از یک حیث داریم می‌گوییم: نماز واجبت را داری می‌خوانی؛ از حیث طبیعت واجب است، از حیث این فردی که مثلا به جماعت خوانده می‌شود مستحب می‌شود. این جا را می‌گفتیم: حیثی شده است حالا همان جا بحث امر و نهی را شما مطرح فرمودید و فرمودید: همین طور که این جا حیثی است، آن جا هم حیثی می‌توانیم در نظر بگیریم فلذا می‌تواند از یک حیثی مکروه باشد و از یک حیث دیگری واجب باشد؛ از یک حیثی مکروه باشد و از یک حیثی مستحب باشد. ما قشنگ این‌ها را جدا می‌کردیم.

استاد: الان جواب من هم همین است. آن چیزی را که جدا می‌کردید شأن شارع بود و از ناحیه‌ی شارع داشتید جدا می‌کردید و می‌گفتید: معقول است یا از ناحیه‌ی سوء اختیار مکلف؟ کدامش؟

شاگرد2: خب در مرتبه‌ی جعل با مبنای اجتماع، شارع به صرف طبیعت نگاه می‌کند و اصلا کاری با فرد ندارد چون دارد به صرف الطبیعة نگاه می‌کند فلذا مشکلی پیش نمی‌آید و مصحح اجتماع در مرتبه‌ی امتثال می‌شود. این طوری جمع می‌کنند و الا اگر بخواهید به فرد خارجی نظارت کنیم اجتماع دو اراده‌ی متضاد در نفس شارع می‌شود.

امکان انشاءات شارع برای طبایع در تصانیف قبل‌الوجود

استاد: اراده؟! وقتی قضیه‌ی حقیقیه نسبت به طبیعت باشد، او دو تا را اول انجام می‌دهد بعد می‌گوید‌: این دو تا وقتی جمع شد در مقام همان امتثالِ مفروض چنین چیزی می‌گویند و لذا اتفاقاً همین چیزی که شما می‌گویید، این که می‌گویند: نهی در عبادت مقتضی فساد است یکی از مواضع ظهور همین نتیجه است که من عرض کردم یعنی شما وقتی عالَمِ انشاءِ اولی می‌گویید خیلی روشن است و با در نظر گرفتن آن گام اول، نهی در عبادت، موجب فساد است.اگر استدلالات کتب اصولی را هم نگاه کنید … اما اگر شما جدا کردید که می‌شود شارع بیاید یک انشائات طبیعی کند بعد وقتی این طبایع در تصانیف قبل الوجود اجتماع می‌کنند برایشان حرف بزند، این جا محال نیست که شارع یکی از همین‌ها را بگوید: باطل نیست؛ کاملا معقول است و این یک کلیدی برای خیلی از بحث‌هاست.

شاگرد: ولی در تصانیف بعد الوجود انصافش این است که دیگر نمی‌تواند دخالت کند، چون مقام امتثال است و دیگر تحقق پیدا کرد.

استاد: تصانیف بعد الوجود یک نحو مدیریت امتثال است. بله درست است که در مدیریت امتثال  می‌آید مصلحتی که مترتب است شارع کاری می‌کند که بیشترین مصلحت در جیب مکلفین برود؛ آن مانعی ندارد یعنی بگوید: این طوری انجام بده.

شاگرد: جعل نمی‌تواند کند، فقط ارشاد می‌تواند کند به گونه‌ی انجام دادن.

استاد: نه! مثلا یک مثال بزنیم. زمانی که می‌گویند که وقتی در رکعت سوم و چهارم شک کردی بنا را بر چهار بگذار، نمازت را تمام کن و یک نماز احتیاط بخوان. این یک انشاء شرعی است اما انشائی است که مربوط به انشاء ابتدایی نیست، انشائی است که شارع فرموده من قبلاً یک نمازی را بر تو واجب کردم، تو هم داری امتثال آن امر من را می‌کنی؛ تصنیف قبل الوجود هم نیست، نمی‌خواهم بگویم قبل از این که نماز بخوانیم چند نوع می‌شود؛ یکی نمازی که در سه و چهار شک کردی، یکی نمازی که شک نکردی؛ اصلا این طور نیست. معلوم است! می‌گویم: وقتی تو شروع به خواندن کردی، فرد نماز تو موجود شد حالا این افراد، انواعی دارد؛ یکی این است که شک در آن می‌آید؛ وقتی شارع حکم شک را بیان می‌کند دارد مدیریت می‌کند، انشاء می‌کند، احکامی را می‌گوید نه مِن حیث أنه شارع اما مِن حیث أنه شارع در مقام تدبیر امتثال بنده‌اش؛ نه در مقام انشاءِ یک وجوب یا حرمت برای طبیعت ابتدایی.

شاگرد: باز در تصرف قبل الوجود رفت. فرض می‌کند که نمازی مکلفی می‌خواند، فرض می‌کند که یک مکلف در رکعت سوم و چهارم گیر می‌کند و علی فرض دارد حکم می‌کند که بنا را بر چهار بگذار و نماز احتیاط بخوان.

استاد: فرض به این معنا که همه‌اش فرض است. اما این تصنیفی  است قبل الوجود ؟! یعنی شارع می‌گوید: نمازها دو نوع هستند، نمازهایی که با شک جمع می‌شوند، نمازهایی که با غیر شک جمع می‌شوند. این طور نیست! یعنی شما قبل از این که مکلف بیاید یک فردی را ایجاد کند نماز مشکوک ندارید اما برای نمازی که در وقت‌های مختلف می‌خواهد باشد شما می‌گویید: نماز است و پنج وقت؛ خواندن نماز عند طلوع الشمس مکروه است. آیا این یک تصنیف بعد الوجود است؟! یعنی بعد از این که خواندی این طوری است که مقارن با طلوع است یا نه؟! نه! قبل از این که مکلف درصدد اقدام برود و بیاید در خارج و بدنه‌ی مأموربه را ایجاد کند می‌گوییم: نمازی که می‌تواند در این وقت باشد و می‌تواند نباشد؛ تو این را اختیار کن. به این، تصانیف قبل‌الوجود می‌گوییم اما یک وقتی می‌گوییم: شک کردی یعنی الان تو شروع کردی، اقدام کردی و در خارج داری نماز را می‌خوانی آن وقت اصناف و انواع و خصوصیاتی دارد. به گمانم اگر این‌ها جدا شود به خصوص تصانیف قبل الوجودش را از مرحله‌ی انشاء اولی جدا کنید، آن وقت این استدلال‌هایی که می‌گویند: نهی از عبادت ممکن نیست جز بطلان، چرا ممکن نیست؟! حالا خارجاً دلیل چه دلالتی کند کاری نداریم. چرا اصل معقولیتش، معقول نیست؟! عبادتی حرام است عین اجتماع امر و نهی که از سوء اختیار بود. لذا عرض کردم شما اگر حیثیات را تصور کردید، خب همه این حرف‌هایی که شما زدید در محدوده‌ی کار شارع بود، نه در محدوده‌ی اجتماع امر و نهی. برگردید فرمایش خودتان را مرور کنید؛ هیچ کدامش مربوط به سوء اختیار مکلف نبود و شما معقول جلو رفتید. یعنی مولا فرمود که نماز ظهر خواندی، یکی دیگر هم به جماعت اعاده کن.

شاگرد: اگر فرموده باشد بله اما اگر فرض کنیم که نفرموده باشد؛ صرف انطباق، قهری است.

شاگرد2: این مبنای مشهور است که صرفاً صرف الطبیعة را نگاه کنیم.

ملاحظه‌ی صرف‌الطبیعه؛گامی مهم در اصول

استاد: این صرف الطبیعة را نگاه کردن یک گام مهمی در اصول بوده؛ انطباق قهری یک پیچ مهمی بود تا این انطباق قهری جلو نیاید مسأله‌ی اجتماع امر و نهی و امثال این‌ها درست نمی‌شد. ظاهراً اول کس هم مرحوم محقق ثانی بودند. ایشان این را جلو آوردند و از دقت نظر ایشان مدام بحث اصول راه افتاد. چیزهایی که همین طور در نظر جلیل همه می‌گفتند نمی‌شود؛ حاج آقا حدود سیزده چهارده روز بحث اجتماع امر و نهی کردند و ثابت شد که می‌شود. آن روز آخر آن آقا که هر روز هم بود گفت: آخر چطور این می‌شود؟! یعنی کل سیزده چهارده را با یک کلمه … خدا رحمتشان کند. برمی‌گردیم می‌بینیم این که نمی‌شود. آخر بگویند: بخوان، نخوان، بکن، نکن. این نمی‌شود. اگر آن انطباق قهری را فهمیدیم و خوب هضم شد اصلا دیگر هیچ مشکلی نیست.

شاگرد: این استدلال پایه‌اش این است که عقلاء در فضای قانون‌گذاری این مراتب قانون‌گذاری را دارند، شارع ردعی هم بر این روش عقلایی نداده بلکه در مجموع خطابات تایید هم می‌بینیم. این را باید بیاوریم تا این حرف‌ها همه‌اش بیاید؟

استاد: نه! من یک طور دیگری عرض می‌کردم. شما می‌فرمایید: عقلاء و روش عقلاء این طوری دارند. من عرضم این است که روش عقلاء نه به خاطر یک چیزی است که «مناسباتٌ فعلوا» حالا هم شارع گفته است … نه! اگر عقلاء دارند چون عقلشان یک چیزی را درک کرده است.

شاگرد: این حیثش عقل دقّی و فلسفی است؟

استاد: نه فطرتشان! حتی علم به علم هم ندارند. این روشی که شما می‌گویید علم آگاهانه به مبادی آن ندارند اما مبادیِ آن ناشی از درک عقلانیتشان است ولذاست اگر درک نفس‌الامری بوده که عقل این راه را رفته به امضای شارع نیاز نداریم، می‌گوییم: شارع خالق العقل است، این مُدرکِ شما همه این‌ها اصلش نزد اوست. پس اگر مثلا بگوییم: عقلاء چرا سراغ طبیعت می‌روند؟ به خاطر این که ضمیر ناخودگاه، فطرتِ تقنین، بدون این که علم به علم هم داشته باشند می‌گوید: اقصرالطرق را برو. خب اگر این، این را می‌گوید، شارع به خاطر امضای طریقه‌ی آن‌ها می‌گوییم :این راه را رفته است؟! یا نه به خاطر این که اقصرالطرق مطابق حکمت تقنین است.

شاگرد: حجیت عقل را من باب خالق العقل بودنِ خدا می‌دانست.

استاد: و این که عقل عقلاء چیزی را درک کرده و عقل او و مُدرَک او حکمت نفس‌الامری است، شارع هم خلاف حکمت نمی‌کند. یعنی باید چیز خاصی رخ دهد، دلیلی پیدا کنیم تا بفهمیم شارع این‌جا خلاف حکمت عقلانی رفتار کرده و الا عقل در تقنین می‌گوید: اصلش این است. خیلی تفاوت می‌کند.

شاگرد: اصل اثباتش برهان فلسفی می‌‌خواهد یعنی در عقل دقّی باید دقت کنیم.

استاد: نه! کاشفیت روش عقلاء کافی است. برهان این جا نیاز نداریم. لذا من از فرمایش شما شروع کردم؛ فقط به این برگرداندم که شما فرمودید: عقلاء چنین کاری می‌کنند، شارع هم امضاء کرده، من عرض کردم: عقلاء چنین کاری می‌کنند کاشف از این است که یک حکمتی پشتش است و آن حکمت دیگر نیاز ندارد شارع امضاء کند. اگر حکمت نفس‌الامری است اولی به همه‌ی عقلاء این است که خود شارع این مسیر را برود. تفاوتش در این بود. مگر یک برهانی بر خلاف این چیز حکیمانه پیدا کنیم. اقصرالطرق یک چیزی است که اجمال ندارد که بگویند: لقمه را دور سرش چرا می‌چرخاند؟!!…خب یک جایی مورد خاصی دلیل داریم آن اولویت با لقمه دور سر گرداندن باشد ما حرفی نداریم اما طبیعیِّ خوردن غذا اقصرالطرق است که بردارد و در دهانش بگذارد نه این که دور سر بگرداند.

شاگرد: کبرای فرمایش شما غیر آن رئیس‌العقلائی است که مثلاً آقای مظفر و امثالشان می‌گویند.

استاد: یادم نیست آن را کجا فرمودند.

 

برو به 0:29:21

شاگرد: فرمودند: مثلاً آراء محموده‌ای بوده بعد حالا خدا …

شاگرد2: مستقلات عقلیه را می‌فرمایند.

استاد: آراء محموده غیر از مستقلات عقلیه است؛ آراء محموده آن مشهورات بود. مشهورات خیلی بحثش سنگین می‌شد. آیا واقعی وراء تطابق عقلاء دارد؟ ندارد؟ چه بگوییم؟ اما مستقلات عقلیه، صرف مشهورات نبود.

شاگرد2: رئیس‌العقلاء را آن جا مطرح می‌کنند.

شاگرد3: مستقلات را منحصر در آراء می‌دانست.

استاد: آراء محموده به معنای مشهورات؟!

شاگرد3: مشهورات البته بعداً در نظر محقق اصفهانی و بعد هم مرحوم آقای مظفر است. مشهور، حسن و قبح عقلی می‌داند و آن داستان اعتباری دانستن و …

استاد: الان چون خیلی سوالات آن جا مطرح بود، بعضی‌هایش یادم آمد که نحوه‌ای بود که مرحوم مظفر اول سه قسم کردند. نمی‌دانم در کدام مباحثه‌ها عرض کردم که این سه قسم کردن‌ها چه هنگامه‌ای بود! بعد گفتند: آن قسم سوم است که محل نزاع است. من از اولی که این تقسیم ثلاثی را دیدم به ذهنم بود که این را اشعری‌ها درست کردند. حالا شما بروید ببینید زمان علامه حلی نبوده است. مثل صاحب‌مواقفی، مقاصدی، میرسید شریفی … آن هم برای این که حرف مفتضح اشعری‌ها که مثل علامه می‌گویند: بدیهی البطلان است، یک سر و صورت کلاسیک به آن بدهند و بگویند: نه، آن چیزی که شما می‌گویید: بدیهی البطلان است معنای اول و دوم یعنی کمال نفس و مصلحت و مفسده است؛ معنای سوم که «ما یذمّ فاعله و ما یمدح فاعله» است محل نزاع است. چه فرقی کرد؟! این متفرع بر همان‌هاست. اشعری‌ها می‌گویند: محل نزاع همین سومی است. این سومی به آن‌ها بند است، جوش خورده، یک تقسیمی بوده برای این که از ادعای بداهت بطلان بیرونش ببرند. متأُسفانه در کتاب‌های ما هم آمده است. این نباید بیاید. این طوری که من به ذهنم است این تثلیث باید کاملاً بررسی شود و بگویند: یک تثلیث غیرعلمی است نه این که این تثلیث، علمی است و آثارش …

شاگرد: کبرای فرمایش شما دقیقاً این جا چیست؟

استاد: در کدام قسمت؟

شاگرد: دقیقاً حجیتش به کجا برمی‌گردد؟

استاد: ما می‌گوییم: وقتی مولا می‌خواهد امر کند، تک تک مکلفین را در طول تاریخ در صحنه‌ی انشاء حاضر می‌کند و به هر کدامشان می‌گوید: من این فرد نمازی که در این وقت از تو قرار است صادر شود، من این را می‌خواهم؛ متعلق امر فرد است یا طبیعت؟

شاگرد: نه …

استاد: در اصول بحث سنگینی است؛ شما می‌گویید: نه؛ خب این بحث را برسیم ببینیم چقدر فایده دارد! شما از کجا می‌گویید: امر شارع به طبیعت خورده است؟ خب آن کسی که به فرد خورده می‌گوید: مگر شما شارع هستید؟ من می‌گویم: شارع … یک دلیلی بیاورید، یک آیه‌ای، یک حدیثی بیاورید که شارع فرموده باشد امر خودم را متعلق به طبیعت کردم. آن جا چه می‌گویید؟

شاگرد: بحث تحلیل مطالب ابتدای …

استاد: احسنت! من هم همین را دارم می‌گویم. کبرای عرض من هم همین بود.

شاگرد: این صغرایش است، کبرایش چه می‌شود؟ بعد که فرمودید: ارتکاز، این را می‌فهمد چه می‌شود؟!

استاد: وقتی ارتکاز ما این را فهمید، می‌بینیم ارتکاز ما یک مطلبی را درک کرده است که حکمت نفس الامری است و  شارع اگر دلیل خاصی باشد مشی ابتدایی او بر طبق حکمت است.

شاگرد: یعنی این صغرای حکمت باشد و شارع هم چون حکیم است حتما این کار را انجام می‌دهد.

طبیعت؛متعلق وضع حتی در اعلام شخصیه

استاد: چیز خوبی گفتند. اگر کسی برهان آورد که تعلق امر به فرد نمی‌شود، برای شما این برهان صاف نشد، خدشه کردید، خدشه‌ی در براهین هم که آسان است .باز برگردید که امر شارع به طبیعت خورده یا به فرد؟ می‌بینید اصلا ذهنتان نمی‌پذیرد به فرد بخورد. شما از عبارات آخوند در کفایه بیاورید که خودشان به طبیعت زدند! اصلاً ممکن نیست. در مباحثه‌ای بود ساده‌ترین وضعی که ممکن است به وجود بخورد اعلام شخصیه است. چند روز مفصل این را بحث کردیم حتی در ساده‌ترین وضع علم که معلوم است برای جزئی حقیقی دارید وضع می‌کنید همان جا برای طبیعت دارید وضع می‌کنید. البته  حرفی است عجیب! پدر و مادر برای این بچه‌ای که در قنداق است دارند وضع می‌کنند. با چند تا سوال و مباحثه مکرر عرض کردم همین جا این واضح‌ترین امر اصولی که بزرگان علماء همه می‌گویند: در وضع اعلام شخصیه، وضع برای وجود است، برای شخص فرد است، نه برای طبیعت؛ همان جا با چند تا سوال ساده برای هر ذهن ناظری واضح می‌شود همان جا پدر و مادر برای طبیعیِّ بچه وضع می‌کنند. پس بنابراین خود صاحب کفایه سراپا ذهن شریفشان وقتی دارند در این‌ها فکر می‌کنند دم‌ساز با این‌ طبایع است اما از باب این که رابطه‌ی فرد و طبیعت بسیار عجیب است مدام به طبیعت می‌خورد. در یک کلمه طبیعت با یک ظرافت خاصی خودش را در دل فرد مخفی می‌کند. تیری که می‌رود شما می‌خواهید طبیعت را بزنید اما چون خودش در دل فرد می‌رود، به قلب فرد بیچاره می‌خورد و الا آن چیزی که شما دنبالش هستید طبیعت است. طبیعت است که در دل فرد محل و موضوع همه‌ی احکام است.

شاگرد: تحلیل این ارتکاز به بحث‌های دقّی فلسفی نیاز دارد.

استاد: اگر مقصود از دقّی فلسفی یعنی ضوابط مدون کلاس، اصلاً نیاز نداریم بلکه من مکرر عرض کردم بعضی ضوابط کلاس به شدت رهزن آن ارتکاز است. اصلا خراب می‌کند. آدم وقتی این را می‌بیند می‌گوید: ای کاش کلاس نرفته بودم. اگر آن مقصود بود اما اگر مقصود از دقّی یعنی برگردیم یک آینه‌ی زلال درست کنیم ببینیم در ذهن عرف و ذهن همه ما چه می‌گذرد؟! نه مدونات قبلی! آن چه مانعی دارد؟! دقیق‌ترین مسائل را ذهن عرف خدای متعال طوری قرار داده که می‌فهمد. دقیق‌ترین مسائل اصولی، آن جایی که مربوط به تحلیل ذهن عرف می‌شود هم دقیق است، هم لذت‌بخش است، هم درست است. چرا؟ چون دارید ذهن مخلوقات خدا را بدون این که خودشان بفهمند تحلیل می‌کنید. دقت این طوری چه مانعی دارد؟!

كما أنّ الصلاة بداعي المشابهة لعُبّاد الشمس محرّمة، و بداعي إرغام أنف الشيطان الآمِر بالصلاة لغير اللّٰه، راجحة علىٰ الإطلاق.

و النذر المتعلّق بالصلاة في هذه الأوقات، يكفي فيه راجحيّة الفعل على الترك فيها، و النذر المطلق يوفىٰ بالفعل فيها، لعدم لزوم الامتياز عن الإبدال في الرجحان.[3]

خب باز هم جلو می‌رویم این مسائل خودش را نشان می‌دهد؛ الان در مسئله‌ی نذر و غیر این‌ها هنگامه‌ای می‌شود. می‌‌فرمایند: «كما أنّ الصلاة بداعي المشابهة لعُبّاد الشمس محرّمة» اینجا ما دیگر نمی‌گوییم: مکروه است. چه کسی می‌گوید: مکروه است؟! نماز می‌خواند اصلاً انگیزه‌اش این است که تشبه به کفار کند «بداعي المشابهة لعُبّاد الشمس محرّمة» حرام است. باطل است یا نیست؟ در مبنای مشهور باطل هم هست. چرا؟ چون الآن نهی به نفس خود این عبادت می‌خورد. مثل قصر نیست که اجتماع موردی کند، نفس خود صلاة الان مشابهتی است که نهی به خود عبادت خورده است لذا غیر از محرمه، باطل هم هست.

و همین نماز بداعی طبق توقیع شریف «و بداعي إرغام أنف الشيطان الآمِر بالصلاة لغير اللّٰه» او می‌گوید: نماز برای غیر خدا بخوان «و نرغم أنفه» و نماز را لله می‌خوانییم «راجحة علىٰ الإطلاق.» علی الاطلاق یعنی چه؟ یعنی چه در این وقت باشد، چه غیر این؟ برای ارغام انف او علی الاطلاق،صحیح است. مکروه به معنای اقلیت ثواب اصلاً نیست. حالا باز این بحث‌ها هم دوباره برمی‌گردیم.

 

برو به 0:38:09

سر بحث نذر برویم که نذر چطوری است؟ کسی نذر کند من وقت طلوع شمس نماز بخوانم «و النذر المتعلّق بالصلاة في هذه الأوقات، يكفي فيه راجحيّة الفعل على الترك فيها» خب علی ای حال عبادت است، طبیعت صلاة است، رجحان طبیعی دارد. بحث‌های مفصل این جا دوباره دخالت می‌کند. الان می‌گوید: علی المبنا عبادت است؛ نذر می‌کنید چه مانعی دارد مکروهه باشد؟! راجحیة الفعل یعنی طبیعیِّ الفعل علی الترک یعنی طبیعیِّ الترک. همین راجحیت یکفی در حُسنِ ذاتی منذور. «و النذر المطلق» حالا بگوییم: نذر هم دو نوع است؛ یا مطلقا گفته: این نماز را به جا بیاور نه در خصوص این وقت؛ نماز را به جا بیاورند ولی وقتی می‌خواهد به جا بیاورد، در وقت طلوع به جا می‌آورد. «و النذر المطلق» که مقابل «فی هذه الاوقات» است. قبلی نذر مقید بود «النذر فی هذه الاوقات» این جا «النذر المطلق» است، نه «فی هذه الاوقات» خب می‌تواند بیاید نذرش را در این وقت بخواند؟ می‌گویند: چرا نتواند؟ «و النذر المطلق يوفىٰ بالفعل فيها» این نذر مطلق وفا می‌شود به این که نماز را در این اوقات پنج ‌گانه بخواند. «فیها» یعنی «فی هذه الاوقات» چرا؟ «لعدم لزوم الامتياز عن الإبدال في الرجحان.» وقتی یک نمازی رجحان دارد خب یک بدل ارجحی هم دارد، خب داشته باشد. شما وقتی نذر مطلق کردید، یک مصداقش را می‌آورید، کافی است ولو بدل ارجح هم داشته باشد. پس چه نذر خاص چه نذر غیر خاص می‌فرمایند: صحیح است.

خب چرا این جا نذر، صحیح شد؟ قید نذر این است که منذور، شرعاً راجح باشد. سوال این است که منذور، شرعاً راجح باشد یعنی راجحِ بالفعل که دارد از مکلف سرمی‌زند یا رجحان طبیعی در انشائات اولیه؟ کدام منظور است؟ خب اگر بالفعل است این سرنمی‌رسد.

شاگرد: بر اساس مبنای ایشان سرمی‌رسد وبر اساس مبنای شما سرنمی‌رسد.

استاد: من به عنوان سوال دارم می‌گویم؛ علی المبنا حرف نمی‌زنم. به عنوان سوال اگر واقعا پذیرفتیم که نماز در این وقت‌ها مکروه است خیلی دیگر صاف است که نذر این‌ها منعقد است؟!

شاگرد: مکروه به معنایی که شما فرمودید، نه به‌معنا‌ی اقل ثواباً.

استاد: یعنی اگر بگوییم‌: واقعاً شارع معنای کراهتش این است که می‌خواهم در این وقت‌ها نخوانی، نه این‌که منِ شارع بگویم: بخوان فقط ثوابت کمتر است. اگر گفتیم: معقول است با این که عبادت است شارع به خاطر اصناف خاصه می‌گوید: من جمع‌بندی کردم نماز کار خیلی خوبی است اما وقتی با عنوان دیگری جمع شد می‌گویم: خروجی این است که حالا این نماز را این وقت نخوان؛ بهتر است نخوانی یا اصلا نخوان. همه‌ی این‌ها معقول است. خب اگر می‌فرماید: بهتر است نخوانی چطور بگویم: من نذر می‌کنم که بخوانم. نذر مگر لله نیست؟ مگر نمی‌‌خواهد تقرب کند؟ تقرب به کدام جهت؟ به این چیزی که الان بالفعل می‌گویند: نخوان؟ خب این، از این طرفش است.

شاگرد: اگر طرف التفات پیدا کند مصحح دارد؟ یعنی التفات به طبیعتش

شاگرد2: مشکلی ندارد و مهم نیت است.

استاد: نیتِ ناذر؟

شاگرد2: نه نیت نذر، نیت فعل. می‌تواند نیت تقرب کند منتها مشکل سر این است که ما شرط کردیم که باید راجح باشد.

استاد: خب راجحِ چطوری باشد؟

شاگرد2: مطلق رجحان.

استاد: مطلق رجحان ولو حیثی؟! خب خیلی فرق می‌کند. درست است این نماز حتماً رجحان حیثی دارد اما رجحان بالفعل که الان خلاصه مولا به عنوان فعلیتِ محقق شدن در این مورد بگوید: بخوان یا بگوید: نخوان. اگر می‌فرماید: نخوان، من چطور برای آن کاری که می‌گوید: نخوان می‌خواهم نذر کنم که بخوانم؟! اما اگر حیثی باشد نذر، صحیح است. چون می‌گوید: از حیثی که نماز است بخوان، از حیثی که عند الطلوع است نخوان و این شخص آن حیث را قصد می‌کند. می‌گوید: از آن حیثی که مولا رجحانش را می‌خواهد قصد کردم. علی ای حال اگر رجحان حیثی را در نذر کافی بدانیم، این نذر منعقد است. اگر رجحان حیثی را کافی ندانیم و رجحان خروجی یعنی بعد از کسر و انکسارِ مجموع چیزهایی که شارع در عناوین تصنیفات قبل‌الوجود در نظر گرفته و یک مکروهی  فرموده اگر آن‌ها را در نظر بگیریم و رجحان نذر هم این طوری است این سوال می‌ماند که آیا نذر منعقد است یا نیست؟! شاید شهید هم یک حرف‌هایی دارند. حالا در جواهر ببینید؛ حاج آقا دیگر اشاره نکردند.

شاگرد: امتثال نذر چطور؟ نذر خودش طبیعی باشد ولی امتثالش فی الاوقات باشد با توجه به مبنای حضرتعالی ؟

استاد: جواب آن مشکل‌تر است که آیا می‌شود یا نمی‌شود. آن به این برمی‌گردد که نذر در وقت امتثال، کراهت بالفعل می‌شود یا نه؟ آن هم خیلی محل ابتلاء است که خیلی افراد نذر کردند. آن وقتی که نذر می‌کردند کار راجح بوده، الان شرایطشان عوض شده حالا برای آن‌ها مرجوح شده است. این باید ادامه دهد یا نه؟! اگر گفتییم: کراهتش بالفعل است یعنی امتثالش هم محل خدشه می‌شود.

 

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

کلیدواژگان: احکام پنج ارزشی، اقلیت ثواب قیاسی/مکروه قیاسی/معنای کراهت/وضع اعلام شخصیه/طبیعی فعل/حسن و قبح عقلی/ صرف الطبیعة /انطباق قهری/اجتماع امر و نهی/ تصانیف قبل الوجود و بعد‌الوجود/طبیعت و فرد/ انشاء اولی/انشاء ثانوی.

 

---

 

[1] بهجة الفقيه، ص: 162

[2] مکلف شخصی یا مکلف نوعی باشد که این دو با هم فرق می‌کنند. اگر مکلف نوعی باشد همان تصنیف قبل الوجود می‌شود.

[3] بهجة الفقيه، ص: 162