بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث از سال قبل

استاد: دیروز اینطور قرار شد که به اصل بحث برگردیم، هرچه هم یادداشت کردید، دوباره تحقیق کردید، به مناسبتی جمع شود و به صورت یک سؤال و جواب‌های مختصر و پخته در بیاید. اگر یک چیزهایی است که قبلا فکرش را کرده‌ام و جوابش در ذهنم هست، عرض می‌کنم، اگر هم نه که می‌رویم رویش تأمل می‌کنیم، ببینیم که چطوری باید آن سؤال و جواب‌ها حل شود. فقط در جمع بندی این بحث‌هایی که تا اینجا آمده بود، پنج تا نکته به عنوان خلاصه بحث‌های قبلی یادداشت کرده‌ام که تمام کنیم.

بحث ما رسید سر دو روایت که ظاهرش دال بر فناء بود و بعد از فناء، اعاده خلق، دو تا روایت بود. مرحوم مجلسی همین را فرمودند، مرحوم آقای طباطبائی هم در تعلیقه بحار قبول کردند که ظهور این روایات [در فناء و اعاده بعد از فناء] هست، بعد فرمودند این ظهور قابل عمل نیست، خلاف [برهان است،] باید تاویل شود. از اینجا ما رفتیم در بحث‌هایی که تا حالا آمد. خُب من برای اینکه خلاصه آن‌ها را عرض کنم، پارسال یک بخش نسبتاً مفصلی از مباحثه صرف این شد، در ذیل این آیه شریفه «أءِذا مِتنا و کُنّا تراباً ذلک رَجعٌ بَعیدٌ قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنا كِتبٌ حَفيظ[1]».

مواطن تحقق کتاب حفیظ

راجع به اینکه این کتاب حفیظ چند تا احتمال دارد صحبت‌هایی شد. یکی این بود که کتاب حفیظ یک موجودی باشد به کُن ایجادی الهی، کُن فیکون، این یک احتمال بود. یک احتمال دیگر هم که آنجا نسبتاً مفصل صحبتش شد و الآن هم به بحث ما مربوط می‌شود این است که آن کتاب حفیظ به معنای محفوظ، مخلوق خدا است اما [به] یک کُنی غیر از کُن ایجادی که اگر من بخواهم آن مقصود را تفسیر کنم، می‌گویم یک دفعه خدای متعال می‌فرماید: «کُن کتابا حفیظا»، این یک جور است، یک وقت می‌فرماید: «کُن فرداً من الکتاب الحفیظ» این یک  جور دیگر است، دقت کنید. عرض من این است که هر دو موطنش را داریم. یعنی هم موطن کُن ایجادی که مساوق است با تفرد که در اصطلاحات به آن می‌گویند فیض مقدس و هم موطن کُن طبایعی که آن موطن با فردیت مساوقت ندارد.

آقای صراف: جعلِ مشمشة مشمشة.

استاد: بله، یعنی موطن، موطن علم است نه موطن ایجاد، ایجاد مساوق تفرد است. و لذا کتاب حفیظ داریم، [اما] در دو موطن. یکی در موطن علم، خدای متعال می‌فرماید: «کُن کتابا حفیظا» اما در موطن عین [می‌فرماید:] «کُن فرداً من الکتاب الحفیظ». چرا؟ چون محال است در موطن عین خدای متعال به کتاب حفیظ بفرماید کُن اما یک فرد نباشد. بله اگر بگویید کلی سعی داریم، ولی کلی سعی هم از حیث تفردش باز یک فردی است، یک وجودی است ولو سعه دارد به معنا اینکه نسبت به رقائقش و سعه‌اش بر همه چیزهای دیگر [جریان دارد.] این مقصود اصلی ما.

انتقال از بحث مواطن کتاب حفیظ به اعاده معدوم

خُب، اگر این حرف درست باشد که یک مرتبه‌ای باشد که [کنی که به] کتاب حفیظ [می‌خورد] کُن اینطوری باشد نه «کُن فرداً»، امتناع اعاده معدوم هم با این مبنا اینطوری می‌شود که خدای متعال زید را [که] می‌گوییم یک عین ثابت دارد و ظروف وجودی برای این عین متصور است، در ظرف‌هایی خدای متعال می فرماید کن فرداً ـ فرد به معنای این وجود، وجود عینی زید ـ اما همین فرد زید، یعنی یک ظرفی، یک موطنی از او ولی باطن این فرد یک عین ثابتی دارد که اگر خدای متعال در یک ظرف دیگری او را ایجاد کرد، [آن فرد هم فرد زید است.] قطعاً آن چیزی که حکماء می‌گویند درست است، یعنی آن وجود بعدی وجودی است غیر از آن وجود قبلی، امتناع اعاده معدوم یعنی همین. می‌گویند واضح است، بدیهی است. خُب این معلوم است که این وجود آن وجود نیست، مثل آن است. در این مرحله درست است اما وجودین هستند، دو تا وجود است، اما وجودین لعینین نیستند، وجودین هستند لزید واحد. [قائلین به] امتناع اعاده معدوم می‌گویند حالا که دو تا وجود شد پس دو تا هم زید [شد] چون زیدیت زید چیزی نیست جز همین وجودش، به محض اینکه گفتید دو تا وجود، یعنی دو تا زید، دیگر تمام شد، پس مجبور هستید در آنجایی هم که گفتند مکلف باید بیاید کتک بخورد یا ثواب ببیند عدالت مقتضی این است که بگویم معدوم نشود. اما اگر بگوییم نه، اینجا وجودین هستند اما لازمه‌اش این نیست که وقتی وجودین شدند، زیدین بشوند، وجودین هستند فی ظرفین، اما دقیقاً لزید واحد به نحوی که وقتی خودش می‌آید می‌گوید من همانم، [عدالت اقتضاء نمی‌کند که زید معدوم نشود.] ببینید، می‌گوید من همانم که یک زمانی موجود بودم، آخر این کجایش تصور خیلی عجیب و غریبی است؟ بله، می‌گوید من همانم، نمی‌گوید این وجود من عین آن وجود است، مثل اینکه ما فردا می‌گوییم وجود ما عین وجود دیروز نیست، وجود فردای ما است، اما می‌گوید من همانم که دیروز بودم، امروز هم هستم، در دو ظرف زمانی.

شاگرد: در انتساب افعال به آن حقائق نفس الامری معدوم نشده مشکلی نداریم؟ یعنی در همان بحث عقاب که فرمودید یا پاداش.

استاد: نه، نظیرش را همین جا عرض کردم؛ شما به انسان نود ساله می‌گویید تو باید کتک بخوری چون در بیست سالگی یک نفر را کشتی. می‌گوید من همه سلول‌های بدنم عوض شده، [اما] آن ما به الوحده را چیزی می‌بینیم که [در بقاء آن، عوض شدن سلول‌های بدن] مشکلی ندارد. حتی ممکن است بینش دیوانه شده باشد، وقتی حال می‌آید حافظه‌اش را کلاً از دست بدهد، ولی شما می‌گویید این همان قاتل است. اینکه الآن مانع دارد از [مجازات،] دیه‌اش را از ورثه‌اش می‌گیریم، از اموالش جدا می‌کنیم. چرا دیه می‌گیرید؟ به خاطر اینکه می‌گویید این است که قاتل است.

آقای سوزنچی: حاج آقا اگر اجازه بدهید، با آقای نایینی قرار شد که یک مقداری بگذاریم بحث یک جمع بندی بشود.

برخورد مرحوم مطهری با اعاده معدوم

استاد: من می‌خواهم پنج تا نکته را بگویم. خُب، پس این یکی، که ما در بحث امتناع اعاده معدوم اینطور موطنی را می‌خواهیم بگوییم که ممکن است. الآن در همین شرح منظومه ـ که من این‌ها را گذاشته بودم [بخوانم و] مربوط به بحث ما است ـ در بحث امتناع اعاده معدوم اول که وارد می‌شوند می‌گویند اصلا چرا این بحث مطرح شده؟ می‌گویند: «چنین به نظر می‌رسد که این مبحث اولین بار در بین فلاسفه اسلامی مطرح شده است[2]» یعنی اصلاً قبل از اسلام این بحث مطرح نبوده. بعد هم می‌گویند متکلمین به گمانشان رسیده که مسأله معاد مربوط به این است، این را مطرح کرده‌اند، فلاسفه هم جوابشان داده‌اند. می‌رسد به اینجا که می‌فرمایند: «و چنان که می‌دانیم در آثار مقدس دینی و مذهبی نیز تعبیراتی که از حشر شده است هیچکدام حتی اشعاری به اعاده معدوم ندارد همه آن تعبیرات اشعار یا تصریح دارد به اینکه نشئه دیگری موجود است که حکم دنباله این نشئه را دارد و این نشئه، «اولی» و آن دیگری «عقبی» است؛ این، «دنیا» و آن دیگری «حشر و نشر و قیامت» است[3]» پس عدم کجاست؟ امتناع اعاده معدوم کجاست؟ من اینجا را که خواندم [با خودم گفتم] نمی‌دانم آیا این بحث الآن ما در ذهنشان نبوده؟ می‌شود گفت آدم در خاطرش نیست. یا نه، [ممکن است] توجه داشته‌اند ولی ایشان [روایت را] مشعر [به جواز اعاده معدوم] نمی‌دانستند. آخر دو تا روایت بود که [باعث شد] ما به این بحث‌ها آمدیم دیگر، دو تا روایتی که حتی مرحوم آقای طباطبائی در تعلیقه بحار پذیرفتند که ظهور دارد در فناء، در عدم، این‌ها را پذیرفتند، گفتند فقط خلاف برهان است، خلاف مطالب دیگر در می‌آید. ایشان می‌فرمایند «در آثار مقدس هیچکدام حتی اشعاری به اعاده معدوم ندارد». عجیب تر این می‌شود، اینکه ایشان این را می‌فرمایند ـ متن تجرید، چند بار دیگر هم عرض کردم، یادداشت کردنش خوب است ـ خواجه در بحث معاد تجرید چه فرمودند؟ فرمودند: «و الامکان یعطی جواز العدم[4]» یعنی آیا ممکن است عالم معدوم شود یا نه؟ فرمودند بله ممکن است. مختار خواجه این شد، چون سرش اختلاف بود. مختار ایشان این شد که عدم بر عالم ممکن است. خُب، حالا که ممکن است چه فرمودند؟ فرمودند «و یتأول (السمع) فی المکلَف بالتفریق[5]». اگر [امتناع اعاده] عدم را قائل شویم، یتأول السمع، یعنی سمع هست، و الا سمعی که نیست را چطور می‌خواهید تاویل کنید؟ «یتأول السمع الدال علی الفناء و العدم» چون ما اشکال داریم، یُتأول بالتفریق. این را خواجه گفتند دیگر. یعنی کأنه این متن قدیمی تجرید دارد به صورت اعلان رسمی می‌گوید سمع دال بر فناء و عدم را داریم [اما] چون مشکل داریم، آن را تاویل می‌کنیم. لذا علامه حلی و دیگران در شرحش گفته‌اند «کل من علیها فان[6]». معنای عرفی این چیست؟ معنای ذوقی و لطائف عرفانی را که عرف عام نمی‌فهمند. «کل من علیها» همه آدم‌هایی که روی کره زمین هستند، «فان» فانی می‌شوند، از بین می‌روند. یا در آن دعای عشرات بود ـ یک بار دیگر هم خواندم ـ که امام علیه السلام در دعا می‌گویند: «ثم اذا متّ و بقیتُ فرداً وحیداً ثم فنیتُ و لک الحمد اذا نشرت[7]». ببینید [امام علیه السلام می‌گویند:] «فنیت»، این‌ها یک تعبیراتی است. من که یک وقتی دعای عشرات را خواندم این قسمت یادم است که برای ما سؤال بود که ـ فرمایش امام است ـ نمی‌گویند وقتی که مردم تفرق و این‌ها [پیدا می‌کنم بلکه می‌گویند فانی می‌شوم.]

آقای حسین‌زاده: در زیارتی هست «السلام علیکم دائماً اذا فنیتُ و بُلیتُ[8]».

استاد: بله، خُب آنجا چون بلیتُ دارد، با فنیتُ فرق می‌کند غیر از آن دعای عشرات است، همان دعایی است که بعد از دعای کمیل است [در مفاتیح الجنان.] منظور [اینکه اگر] بگوییم اصلاً اشعار ندارد، این جور چیزها هست. پس این‌ها سبب بحث امتناع اعاده معدوم شده است، این یک نکته.

عدم ملازمه بین قول به اصالت ماهیت و قول به ثبوت معدومات و جواز اعاده معدوم

نکته دیگر این است که یک حرف خیلی قشنگی را ایشان در پایان همین بحث می‌گویند. از چه حیث می‌گویم قشنگ است؟ برای اینکه علی ای حال ایشان که این بحث را به این محکمی می‌آیند جلو، اینکه این حرف را بزنند سرنخی است برای ادامه فکر. در ادامه بحث امتناع اعاده معدوم این را دارند، ببینید، قبل از اینکه وارد دلائل و براهین شوند، نه در شرح مبسوط، بلکه در آن شرح قبلی. می‌فرمایند: «حقیقت این است» این حقیقت این است را خوب دقت کنید، «حقیقت این است که هرچند قائلین به اصالت ماهیت» ـ مثل میرداماد ـ  «قائل به ثبوت معدومات و جواز اعاده معدوم نیستند» قائل به ثبوت معدوم یعنی معدومات ثابت باشند، قائل به جواز اعاده معدوم هم نیستند «ولی لازمه قول به اصالت ماهیت همین لوازم است[9].» ایشان می‌گویند حقیقت این است که نمی‌شود بگویی من اصالة الماهوی هستم ولی جواز اعاده معدوم و ثبوت معدوم را نبپذیری. خُب حالا پس این حکماء چه کار کرده‌اند؟ ادامه می‌دهند، می‌گویند «چیزی که هست زیرکان قوم منکر این دو مسأله بدیهی البطلان شده‌اند» اعاده معدوم و ثبوت معدوم بدیهی البطلان بود، دیدند که نمی‌توانند بدیهی را انکار کنند، چون زیرک بودند بدیهی را انکار نکردند، چون بدیهی البطلان بوده، اما می‌فهمیدند که با مبنای خودشان جور نیست. یعنی زیرکی‌شان این بوده که بدیهی را انکار نکردند، [البته] می فهمیدنش را نمی‌گویند ولی خُب این اندازه معلوم بوده که با مبنای خودشان جور نیست. بعد ادامه می‌دهند ـ جالب است ـ می‌فرمایند «ولی متوجه نشده‌اند که لازمه اصالت ماهیت این دو لازم است» پس ایشان می‌گویند ملازمه است بین این دو تا، یعنی ثبوت معدوم و جواز اعاده معدوم. خُب، دنباله‌اش در سطر بعد می‌گویند «و صدرا که دقیق شده، متوجه شده است که اساساً نظریه اصالت ماهیت سخیف است ولی او نیز متوجه نشده است که لازمه اصالت ماهیت این دو مسأله است.» [صدرا] گفته می‌توانیم قائل به اصالت ماهیت باشیم و درعین حال بگوییم اعاده معدوم ممکن نیست، محال است. «البته علت اساسی این است که اصالت ماهیت و وجود در بین قدما مطرح نبوده و الا رابطه‌اش با این دو مسأله کاملاً روشن می‌شد.»

تاخر اصالت وجود و اصالت ماهیت از مقام جعل

خُب، حالا این‌ها را که ایشان  گفتند، اصل این ملازمه خیلی خوب است، یعنی ایشان می‌گویند «ملازمه است، اگر گفتید اصالت ماهیت، باید این‌ها را بگویید» اما خُب، اصالت ماهیت به آن معنایی که الآن متأخرین مطرح می‌کنند به معنای یک نحو [تابع وجود] یعنی ظل الوجود با آن معنایی که قبلا بوده را در نظر بگیرید، ضمیمه کنید به این چیزی که حالا من می‌خواهم عرض کنم. آیا اصالت ماهیتِ مقابل اصالت وجود لازمه‌اش این‌ها است؟ شما گاهی در یک فضایی می‌گویید: «آیا اصالت با ماهیت است یا وجود؟» یعنی بعد از جعل [این سؤال می‌شود که اصالت با ماهیت است یا وجود؟] آخر اصالت ماهیت و وجود در مقام جعل است دیگر، می‌گویید مجعول وجود است یا مجعول ماهیت است؟ یکی می‌گوید مجعول وجود است یکی می‌گوید مجعول ماهیت است. ایشان می‌فرمایند اگر گفتیم مجعول ماهیت است، امتناع اعاده معدوم نیست، اگر گفتیم مجعول وجود است امتناع اعاده معدوم هست. در این فضا [این را می‌فرمایند.]

عرض من این است که اصلاً آوردن نزاع به موطن بحث اصالت وجود که مقام جعل است، فاصله گرفتن از آن موطن اصلی است، بلکه اساساً در خود جعل هم این مطرح است که چرا در مقام جعل می‌گویید ما دو فرض داریم؟ می‌گویید جعل می‌تواند به ماهیت بخورد و می‌تواند به وجود بخورد. چرا این دو شق برای فلاسفه مطرح است؟ چون ما یک سابقه داریم. یعنی یک موطن قبلی دارد قبل از جعل [که آن موطن] این را برایتان مطرح کرده که جعل می‌خواهد به چه بخورد؟ پس ببرید آنجا، نه اینکه چون قائل به اصالت ماهیتند باید به جواز امتناع قائل شوند، اصلاً اصالت ماهیتی که کنار اصالت وجود مطرح است این را نمی‌آورد. کسی می‌تواند به راحتی بگوید ماهیتی که الآن جعل شد با ماهیتی که دفعه دیگر جعل می‌شود دو ماهیتند و دو تا وجود هم از آن‌ها انتزاع می‌شود. دو ماهیت است، دقیقاً می‌گوید دو تا. برای اصالت وجود مانعی ندارد این را بگوید که «ان الله لا یتجلی فی ماهیة مرتین، لایمکن ان یجعل ماهیة جعلین» پس چرا ایشان می‌گویند لازم است؟ می‌خواهم ذهن [ایشان را واکاوی کنیم.] من عرض می‌کنم باطن ارتکاز فهم ایشان این است که درست می‌گویند که لازمه اصالت ماهیت جواز اعاده است اما نه اصالت ماهیت در مقام جعل، [بلکه] پشتوانه اصالت ماهیت که چیست؟ آن ادراکی که از اعیان ثابته است، آن پشتوانه این است. و لذا ملازمه‌ای که گفتند درست است اما نه اصالت ماهیتی که بگویند هرکس اصالت ماهوی شد، [باید قائل به جواز اعاده معدوم شود، چون قائل به اصالت ماهیت می‌تواند به خاطر دیدن حوزه سابق بر ماهیت و وجود قائل به جواز اعاده معدوم باشد نه به خاطر خود اصالت ماهیت در مقام جعل.] و لذا آخوند و دیگران می‌دیدند با اینکه قائل به اصالت ماهیتند، مانعی ندارد که به امتناع اعاده معدوم قائل شوند ـ یری من نفسه ـ می‌دیدند اشکال ندارد، به خاطراینکه اصل این ملازمه‌ای که شما فرمودید مال موطنی است اسبق بر این‌ها. این هم یک نکته راجع به امتناع اعاده معدوم که ایشان فرمودند. اگر هم سؤالی چیزی پیش می‌آید رویش تأمل کنید، بعداً [مطرح کنید] من سریع این‌ها را بگویم.

تعالی شأنه عن إنتزاع حقیقة الوجود من ذاته

خُب، یکی دیگر بحثی  است که چند روز قبل مطرح شد. ایشان گفتند که «این چه معمائی است[10]» یادتان هست خواندم؟ وقت تمام شد دیگر نتوانستیم ادامه بدهیم. فرمودند این چه معمایی است که از یک طرف می‌بینیم که [زید] در خارج متصف است [به صفت امکان و از یک طرف صفت امکان نمی‌تواند در خارج به زید ملحق شود] بعد حل کردند که [اعتبار] ذهن ما است [یا به خاطر این است که صفت و موصوف در خارج مفهوما کثرت دارند ولی ذاتا یکی هستند.] گفتند یا اعتباری است یا مجمع [حیثیات.] منظور اینکه در اینجا من نکته‌ای داشتم. بعد فرمودند: «مثلاً ما صفات متعددی مثل حیات، علم، قدرت … را برای خداوند می‌شناسیم، ولی همه این‌ها یک واقعیت است. حیات و علم و قدرت برای ما صفتی است که بر ذات ما عارض می‌شود اما علم حق تعالی عین ذات او است، قدرت حق تعالی عین ذات اوست، در اینجا عروضی وجود ندارد.[11]» چه می‌خواستند بگویند؟ می‌گفتند مانعی ندارد دقیقاً یک واقعیت [باشد] اما مفاهیم متعددی از او انتزاع شود. این هم یک مطلبی است که من چند بار عرض کردم و در خیال ذهنی من مطلب مهمی است. این چیزی که در کلمات بسیاری می‌آید ـ در کلاس‌های درسی ـ که می‌گویند این معنا ـ حقیقت وجود ـ از حاق ذات واجب انتزاع می‌شود، تمام صفات کمالیه از ذات واحد بحت بسیط انتزاع می‌شود، این معنا به این صورت برای ذهن مثل من قابل تصور نیست که بگوییم انتزاع. اصلاً ببینید، کلمه انتزاع یعنی نزع، تا عقل درک نکند منشأ انتزاع خودش را جزاف است که بگوییم عقل انتزاع می‌کند. کتاب را فوق دیگری می‌بیند، اما می‌گوییم عقل نال (نیل می‌کند) به آن منشأ، منشأ را که دید، نَزَعَ، اخترع مفهوماً. به طور کلی این مفاهیم راجع به هویت غیبیه الهی معنا ندارد، یعنی بگوییم ذات غیب الغیوب منشأ انتزاع است، [اصلا] نزع از ذات او معنا ندارد. نزع متفرع بر این است که عقل حیثی را در ذات ببیند، بعد مفهومی را از آن حیث انتزاع کند. به اینطور معنا، اصلا باید خیالمان آسوده باشد. و لذا اگر بگوییم حیث ذات این جوری است، مجمع حیثیات است، مدام آدم به یاد فرمایشات معصومین (علیهم‌السلام) می‌افتد. تا بگوییم ذات یک حیث دارد، مجمع [حیثیات است، می‌بینیم که] این‌ها به ما گفته‌اند «حیّث الحیث فلا حیث له[12]». یعنی نگویید مجمع حیثیات است. اینطوری اگر می‌خواهید حیث اینجا و این‌ها را [ببرید به ذات]، نه، این‌ها [خودشان یک محیّثی دارند[13]،] حیث الحیث. پس [واقعیت امر] چیست؟ ما صحبتمان بر سر این است که عقل ما از ذات واجب الوجود مفاهیم متعدده انتزاع نمی‌کند که ذات منشأ انتزاع باشد. عقل ما می‌گوید هر چه انتظار دارید از این صفات کمالیه، آن انتظار شما را این ذات برآورده می‌کند و این خیلی تفاوت دارد تا منشأ انتزاع. یعنی عقل نمی‌رود یک حیثی را در ذات ببیند و یک مفهوم را انتزاع کند، عقل می‌گوید چون کمال مطلق است هر انتظاری که از علم داری را او دارد. ما تنتظر؟ ما تترقب من العلم؟

شاگرد: از پایین به بالا می‌رود.

لوازم کثرت حیثیات

استاد: بله، و لذا قبلاً هم عرض کردم دوباره هم می‌گویم که مفاهیم [مثل مفهوم] علم وقتی راجع به ذات واجب [به کار] می‌رود معنای توصیفی خودش را از دست می‌دهد، توصیفی به همان معنا که حضرت فرمودند «وجود الایمان لا وجود صفة[14]». علم هم همین طوری است، یعنی ایمان داریم به اینکه هر چه از علم می‌خواهیم در خدا هست. حضرت در جای دیگر فرمودند «عالم بمعنی لیس بجاهل» که البته این‌ها را نسبتاً مفصل در مباحثه توحید صدوق بحث کردیم، چند تا کلاس است، بیانات معصومین هم فرق می‌کند، حالا دارم فعلاً اشاره می‌کنم. پس اینکه ایشان برای اثبات آن حرف‌ها به این مثال زدند قبول نیست، آنجا خودش محل کلام است. ما قبول نداریم که یک ذات یا باید حیثیات داشته باشد [تا] عقل ببیند و از حیثیات مختلف انتزاع کند، اگر حیثیات دارد، آن وقت ما نقل کلام می‌کنیم سر این حیثیات، همان که در رحیق مختوم خواندید که گفته بودند این اشکالی است که اصلاً مطرح نشده است چه برسد به اینکه جوابش را بدهند. می‌گفتند این اشکالی بوده که یک عمر روی آن فکر می‌شده، درست هم است. یعنی شما می‌گویید «کل مجرد فهو عقل و عاقل و معقول» می‌گویید چند تا وجود دارد؟ یکی. چند تا حیث دارد؟ اینجا کمی می‌مانیم، [چون] وجود مجرد بسیط است، [حالا بگوییم] چند حیث دارد؟ بگوییم یکی یا چند تا؟ وقتی می‌خواهیم صدور دو چیز را از عقل اول درست کنیم، می‌گویند دو تا حیث دارد، یکی حیث ماهیت و یکی حیث وجود، دیده‌اید دیگر. مشاء مجبور بودند [به این قائل شوند.] یک جیب پر از سؤالات و ابهامات در ذهنم بود. خُب، حالا این وجود عقل مجرد [که] می‌گویید «عقلٌ و عاقلٌ و معقولٌ»، غیر از مسأله ماهویت و آن بحثی که می‌خواهید کثرت را درست کنید. الآن اینجا سه جهت داریم یا یک جهت؟ عرض من این است که حتماً باید سه جهت داشته باشیم. اگر عقل سه جهت نبیند، محال است که بگوید «عقلٌ و عاقلٌ و معقولٌ» اما این جهت‌ها نفس الامریت دارد نه وجود، وجود به معنای مقابل عدم، یعنی گفته باشند «کن»، [تا چیزی به] وجود [آید.] این [وجود عقل مجرد] کن وجودی نمی‌خواهد اما این حیثیات در همین موجود مجرد هست و این حیثیات لاینثلم به وحدةُ الوجود، اما نفس الامریت دارد و اگر شما انحصارا در مبنای خودتان بگویید «ما غیر از آن محض حیث وجود هیچ چیز دیگری نداریم»، [اشکالش این است که] خُب اگر حیث وجود [است فقط] که تعدد بردار نیست.

حیث وجود یک حیث است، پس معلوم می‌شود که خود حیث وجود یکی از حیثیات نفس الامریه است. هو الذی فرق بین حقیقة الوجود و العدم، هو الذی یکون من مظاهره الاصیلة الوسیعة حقیقة الوجود. این عرض من بود در توضیح آن عبارت مصباح المتهجد ـ یادتان است دیگر ـ که در دعا بود «یا من هدانی الیه و دلنی حقیقة الوجود علیه[15]». گفتیم روی مبنای رائج می‌گویند «دلنی حقیقة الوجود علیه» یعنی «دل علی ذاته بذاته»، اما خب علی ایّ حال عبارت نص در آن نیست که یعنی «دل علی ذاته بذاته». دلنی حقیقة الوجود علیه، خب یک معنایش هم این بود که حقیقة الوجودی که از بزرگترین مظاهر الهیه است [دل] علیه. علیه یعنی چه؟ یعنی حقیقة الوجود را هم مظهر ببین، مظهر ببین نه اصل غیب هویت ذات. این هم یکی. خُب، پس بنابراین انتزاع مفاهیم از ذات قبول نیست.

[تا الآن این چند تا را گفتیم:] منشأ انتزاع نمی‌شود، اصالت وجود هم بعد از جعل است. اصالت وجود و ماهیت را در مقام جعل مطرحش نکنید، آن که شما فرمودید حقیقت این است، لبّش قبلش بود، این هم عرض کردم. اعاده معدوم اشعاری در نصوص دارد یا ندارد را هم که گفتم. ظاهراً همه چیزهایی که می‌خواستم را تند تند عرض کردم.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلید واژه: اصالت ماهیت ـ ثبوت معدومات ـ عین ثابت ـ موطن اصالت وجود و ماهیت ـ انتزاع کثیر از واحد ـ عقل و عاقل و معقول.

[1] ق 3 و 4

[2] مجموع آثار ج5 ص315 ـ شرح منظومه ج1 ص175

[3] مجموعه آثار ج5 ص315 ـ شرح منظومه ج1 ص176

[4] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ص401

[5] همان ص402

[6] الرحمن 26

[7] مصباح المتهجد ج1 ص86

[8] کامل الزیارات ص243

[9] شرح منظومه ج1 ص181

[10] شرح منظومه (مطهری) ج1 ص130: «اکنون این‌ چه معمائی است که از یک طرف می‌بینیم آنکه متصف به صفت امکان می‌گردد زید است آن هم در خارج ، اما از طرف دیگر صفت ” امکان ” نمی‌تواند در خارج ملحق به زید شود . چگونه چیزی که در خارج وجود ندارد صفت اشیاء در خارج قرار می‌گیرد ؟ پاسخ آن است که اگر صفتی در خارج ، وجودی علیحده و جدا از موصوف خود نداشته باشد بلکه در خارج موجود باشد به عین وجود موصوف خود ، در این‌ صورت می‌توان گفت که آن موصوف در خارج متصف به آن صفت می‌گردد اما معروض آن واقع نمی‌شود . علت این امر هم یا از جهت اعتباری بودن آن‌ صفت است و یا از باب این است که صفت و موصوف در خارج مفهوما کثرت‌ دارند ولی ذاتا یکی هستند ، لذا صفت وجودی مستقل و جدا از موصوف خود ندارد ، بلکه با به وجود آمدن موصوف آن هم بوجود می‌آید» .

[11] همان ج1 ص131

[12] الکافی (ط ـ اسلامیه) ج1 ص104: « كَيْفَ أَصِفُهُ بِحَيْثٍ وَ هُوَ الَّذِي حَيَّثَ‏ الْحَيْثَ‏ حَتَّى صَارَ حَيْثاً فَعُرِفَتِ الْحَيْثُ بِمَا حَيَّثَ لَنَا مِنَ الْحَيْثِ فَاللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى دَاخِلٌ فِي كُلِّ مَكَانٍ وَ خَارِجٌ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ‏ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ.»

[13] همان ج8 ص350: « الْحَمْدُ لِلَّهِ مُحَيِّثِ‏ الْحَيْثِ‏ وَ مُكَيِّفِ الْكَيْفِ وَ مُؤَيِّنِ الْأَيْن‏».

[14] تحف العقول ص245

[15] مصباح المتهجد ج1 ص321: «یا من هدانی الیه و دلنی علیه حقیقة الوجود علیه» و فی جمال السبوع ص325: «یا من هدانی الیه و دلنی حقیقة الوجود علیه»