بسم الله الرحمن الرحیم

 

بررسی نوشته آقای وافی

سؤال و جواب قبل از درس

استاد: … در باب اول است، یک بحث امکان عدم بر عالم، آیا ممکن است عالم معدوم شود یا نه؟

شاگرد: بله، این را آنجا در معاد دارند.

استاد: بله این را آنجا دارند. حالا امروز آورده‌ام که بخوانم. مرحوم آقای مطهری هم در شرح منظومه به مقاله هشتم اصول فلسفه ارجاع داده بودند راجع به همین که اصلاً معدوم شدن، اعدام یک موجود ممکن است یا نیست؟ خیال می‌کنم مطالب مناسبی با بحث ما در آن هست.

شاگرد: قضیه حقیقیه مبتنی بر حتی تفسیر مشهور هم بدون آن قیدی که دیروز از آقای مطهری نقل کردید هم به ظاهر اشاره داشته باشد به همین بحث نفس الامر. همان تعریف مشهورش هم می‌تواند اثبات کند.

استاد: بله، قبلاً عرض کردم که اگر این مبانی صاف شود و بعداً دوباره برگردید یا بحث کنید یا تدریس کنید و به تفاوت این‌ها هم نظر داشته باشید، می‌بینید در هر بحثی وقتی یک اشکالی مطرح می‌شود، وقتی جواب می‌دهند، روی این مبنا یک طور [دیگر] می‌شود جواب داد. یعنی همه جا خودش را نشان می‌دهد و یک جواب‌هایی که چه بسا سر جایش قانع کننده تر باشد از [جواب‌های مبتنی بر مبنای رایج را می‌شود داد.]

مسأله اصلی معرفت شناسی

شاگرد: اینکه ما نفس الامر داریم، این را حالا مفروغیم، [اما] اینکه ما دسترسی به نفس الامر داریم یعنی جهت اثباتی و معرفت‌شناسی، از کجا می‌فهمیم این که ما به دست آورده‌ایم نفس الامر است؟ شاید واسطه ذهن ما است، این صورت ذهنیه است از آن مطلب.

استاد: بله از مشکل‌ترین مباحث معرفت‌شناسی و Epistemology همین است دیگر که ما آنچه که به دست می‌آوریم، صورت علمیه است. فرمایش شما را در یک کلمه خلاصه می‌کنم، خلاصه‌اش این است که حکم به مطابقت، فرع بر دستیابی به طرفین مطابِق ومطابَق است و حال آنکه دستیابی ما تنها و تنها به یک طرف است، محال است که به آن طرف [دست یابیم.] خب پس چطور می‌خواهی بگویی که مطابق است؟ یکی از مشکل‌ترین اشکالات کلی بحث این است که حکم به مطابقت [می‌طلبد که] خُب، باید دو تا را ببینیم، بعد بگوییم این با این مطابق است. خُب به یکی از آن‌ها اصلاً دسترسی نیست، پس چطور می‌گویید مطابق است؟ همین منظور است؟

شاگرد: بله، غیر از اینکه ممکن است ما دسترسی نداشته باشیم، نتوانیم اصلا از این حالت خارج شویم. ما مدام غوطه ور در یکی هستیم، مثلاً در ذهن غوطه وریم.

استاد: به تعبیری که مرحوم آقای طباطبائی برای اینکه رئالیسم بودن را جابیندازند، یک عبارتی را در اصول فلسفه می‌آورند، بعد می‌گویند تفاوت بین این عظیم است، بسیار است. می‌خواهند بگویند ایده آلیسم با رئالیسم چه فرقی دارد. می‌گویند ایده آلیسم می‌گوید ما دائماً سراغ علم می‌رویم و علم به دست می‌آوریم ـ اینکه گفتید غوطه ور یادم آمد ـ ما در دریای علم غوطه وریم. دائماً می‌رویم سراغ علم، علم هم به دست می‌آوریم. می‌گفتند این ایده آلیسم است، اما رئالیسم چه می‌گوید؟ می‌گوید ما دائماً می‌رویم سراغ معلوم اما جز علم به دست نمی‌آوریم. بعد می‌گویند تفاوت خیلی است.

شاگرد2: حرف اولی مال رئالیسم است دومی مال ایده آلیسم است چون رئالیسم قبول دارد که چیزی هست، می‌رود سراغش …

عدم کفایت جواب علامه طباطبائی (ره) در مقام و راه حل آن

استاد: خب همین دیگر، می‌رود سراغ معلوم اما جز علم به دست نمی‌آورد، می‌شود رئال، یعنی واقع گرا. می‌گوید یک معلوم داریم اما خُب من نمی‌توانم آن را نزد خودم بیاورم وقتی می‌روم سراغش فقط علم به دست می‌آورم. می‌گویند تفاوت بین این دو تا خیلی است. خُب، ولی این بیان با اینکه آنجا رئالیسم را از ایده آلیسم جدا کرد و خوب بود اما این اشکال را حل نمی‌کند، این اشکال کلی برای معرفت شناسی است. یک وقت دیگر هم در همین مباحثه شاید بود یا در اصول بود، عرض کردم من که گمانم این است که جز همان مطلبی که گفتم حرف ناقلای خواجه [است] ـ اگر منظورشان باشد ـ [چیزی این اشکال را حل نمی‌کند. آن حرف این است که بگوییم] عقل، آن قوه مدرکه به این معنایی که الآن [می‌گویم] باطنش خود نفس الامر است نه اینکه می‌رود به یک چیزی از نفس الامر چنگ می‌زند.

شاگرد: درواقع همان عقل فعالی که می‌فرمایید در باطنش …

استاد: عقل فعالی که خواجه گفتند اشکالات بدایه و نهایه همه این‌ها به آن وارد است، اگر منظورشان فرار بوده و [می‌خواسته‌اند] خودشان را خلاص کنند. اما اگر منظورشان این بوده که ما که می گوییم عقل [باطنش عین نفس الامر است، قابل دفاع است.] یک تعبیری هم خود آن‌ها دارند، وقتی بحث به مباحث عقول می‌رسد می‌گویند از صقع ربوبی است، عرض کردم که. می‌گویند جنبه سوائیت در آن مقهور است، سوائیت در این‌ها مقهور است. مقصودی دارند، یعنی در یک فضاهایی یک چیزهایی می‌فهمیدند، اینطور از آن‌ها تعبیر کرده‌اند. خب در این فضا اگر می‌گویند نفس الامر اینطور است … . بحث‌هایی هم که ما داشتیم خیلی این‌ها را نزدیک می‌کند به اینکه باطن عقل، قوه مدرکه‌ای که خدای متعال به ما داده، باطنش همان [نفس الامر] است.

 

برو به 0:05:07

فناء الصور فی العالم القدسی

و لذا است که [در منظومه فناء الصور را قائل شده‌اند.] جایش هم یادم آمده بود عرض کردم، اگر تشریف داشتید، گفتم در منطق منظومه در ذیل این شعری که فرمودند: «و الحقّ أن فاض من القدسی الصور، و انما اعداده من الفکر[1]». آن قوه علمیه از ناحیه خدای متعال از عالم قدس می‌آید، فکر ما فقط زمینه ساز است. و لذا گاهی فکر می‌کنیم اما نمی‌آید، ثمر ندارد، از ناحیه خدا باید بیاید. «الحق ان فاض من القدسی الصور» صور یعنی صور علمیه‌ای که موجب تصدیق می‌شود. «و انما اعداده من الفکر» آنجا بروید نگاه کنید، ایشان چند تا نظر برای نحوه این افاضه بیان می‌کنند. می‌گویند نظر حق این است که بالفناء فی العالم القدس[2]، این خیلی مطلب مهمی است و با همین هم جور است. یعنی آن باطنش طوری است که وقتی ما نفس الامر را درک می‌کنیم اینطور نیست که مدام داریم صورت می‌گیریم، از این سنخ‌ها نیست، بالاتر از این‌ها است. [اتحاد] عاقل به معقول نه عاقل و معقول، اتحاد عاقل و معقول غلط است. عاقل به معقول است و لذا می‌گویند بالفناء. یعنی به عبارت دیگر وقتی خدای متعال یک مخلوق الهی را در علم کامل می‌کند، نه یعنی مدام می‌گوید «جیبت را بگیر، یک چیزی به تو می‌دهم» [بلکه] مدام می‌گوید «بیا بالا، حدهایت را بینداز بیا بالا». نمی‌گوید «جیبت را بگیر تا یک چیزی به تو بدهم»، می‌گوید «آن حدودی که داری را بینداز، بیا بالا».

و لذا آن بعض اساتیدی که درس می‌دادند خیلی روی این جمله نهج البلاغه [تاکید می‌کردند] واقعاً هم به جا است. از معجزات قولی است ـ گفتم معجزات قولی رساله‌ها می‌شود ـ که «کل وعاء یضیق بما جعل فیه الا وعاء العلم[3]» هر ظرفی وقتی داخلش چیزی بریزی پر می‌شود، امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) می‌فرمایند. هر ظرفی «یضیق بما جعل فیه» وقتی یک چیزی داخلش می‌گذارید، تنگ می‌شود، دیگر جای بیشتر ندارد «الا وعاء العلم» علم هم یک ظرفی دارد که اینطور نیست که وقتی چیزی در آن می‌گذارید پر شود، [به عکس غیر علم که] می‌گویند جیبت را بگیر، چیزی در جیبت بگذاریم تا پر شود. خُب حالا این مهم نیست، آن چیزی که اعجازش است این است که حضرت نمی‌گویند لا یضیق ـ «الا» یعنی «لا یضیق» ـ می‌گویند نه، مبادا بگویی «لا یضیق»، «فانه یتسع» این وعاء طوری است که نه تنها وقتی چیزی در آن می‌گذارند تنگ نمی‌شود بکله وقتی چیزی در آن می‌گذارند وسیع‌تر می‌شود. این خیلی جالب است، مثل بادکنکی که وقتی بادش می‌کنی وسیع‌تر می‌شود نه اینکه وقتی باد می‌رود داخلش فضایش کمتر شود. وقتی بادکنک را باد می‌کنیم ظرفیتش بیشتر می‌شود. خُب حالا بادکنک یک حساب دیگری دارد، آن مال این است که دارد مکان آن جدارش تغییر می‌کند، ظریفیتش زیاد می‌شود، اما وعاء العلم چه وعائی است که یتسع؟ یکی از بیاناتش ـ البته امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که فرمایش خودشان را فرموده‌اند واقع امر را می‌داند اما روی بحث‌های طلبگی و کتابی ما، یک بیانش ـ همین است که بنحو الفناء فی القدسی. یعنی وعاء علم دارد حدودش کنار می‌رود ـ بالفناء فی القدسی ـ دارد می‌رود بالاتر، آن وقت چه می‌شود؟ یتسع. و لذا به خیال من می‌رسد که تنها راه جواب از آن سؤال این است، یعنی دنبال راه [دیگری نباید بود.] و لذا هم ضمیمه‌اش بکنیم، اگر یادتان باشد، من این‌ها را روی حساب اندازه اطلاعات خودم عرض کردم حالا بیشترش که خدا می‌داند، عرض کردم این فرمایش امام صادق سلام الله علیه به عنوان یک تابلویی بالای مدرسه شناخت شناسی زده شده که «لا یدرک مخلوق شیئا الا بالله[4]» با آن توضیحی که در تحف بود که «تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک[5]» چه تعبیراتی برای ما گذاشته‌اند؟! خیال می‌کنی این‌ها همین است. می‌گویند که اینطور نیست که صورت و ماده [پا در هوا باشد] هیچ چیز به هیچ جا [بند نباشد.] و لذا در بیانات اساتید بود، شما هم بهتر از من بلدید که می‌گفتند علم اولیاء خدا و معصومین به عالم، در طول عالم وجود [است،] علم حضوری است نه اینکه بیایند بگویند که حالا یک صورتی از معلوم در ذهن امام معصوم هست. خود امام معصوم از کجا می‌دانند که این درست است یا نیست؟ شاید مثلا یک اشتباه شده باشد. نه، علم آن‌ها علمی است که از باطن طول وجود است، از طریق خود علم به نفس الامر است.

نفس الامر سابق رتبی بر وجود و در طول وجود

شاگرد: مشکل این مسأله این است که عقل از امور موجوده است در حالی که ما نفس الامر را فوق این گرفتیم. بنابراین دوباره واسطه خورد.

استاد: ببینید اگر ما مفاهیم وجود مقابل عدم را جدا کردیم ـ بعداً می‌رسیم ـ این کلمه موجوده که الآن شما می‌گویید، به یک معنای ارتکازی، موجود یعنی حق، واقعیت.

شاگرد: نه، موجود به معنی موجود در مقابل عدم.

استاد: اگر می‌گویید موجود در مقابل عدم، این [حرف شما] نقض‌هایی پیدا می‌کند. که باید ریز به ریزش را برسیم. حالا من برای اینکه وقت هم نگذرد همان چیزهایی که دیروز بود را مطرح می‌کنم، همین فرمایشتان یادتان باشد. بعضی مثال‌ها که می‌آید، اگر من هم یادم رفت اگر خودتان حدس زدید، تذکر بدهید، عرض می‌کنم.

شاگرد: پس یعنی عقل ثابت است نه موجود در مقابل عدم.

استاد: ببینید به عبارت دیگر موطن وجود و موطن نفس الامر را نبرید یک چیزهای منعزل [بکنید] یعنی خود موطن وجود هم جوش خورده، نفس الامر در طول آن است. موطن وجود از شئونات او (نفس الامر) است، نه اینکه یک کاری بکنید بگویید آن نیست. به عبارت دیگر حتی وقتی هم سراغ وجود می‌روید، از طریق اعیان می‌روید.

شاگرد: اگر ما قائل باشیم به اینکه وجود یک جایی منفی می‌شود، یعنی باید یک بخشی از نفس الامر بپرد. ما حتماً باید نفس الامر را به یک نحوی در طول وجود بگیریم ـ در بالایش ـ که اگر وجود هم پرید، او نپرد.

استاد: همین طور است، خب.

شاگرد: اما این فرمایش شما یک طوری است که ظاهرا وجود را یک بخشی از مجموعه نفس الامر می‌گیرد، نه در طول. اگر در طول باشد، خب می‌تواند این ظهورش برود و آن ظاهر باقی بماند.

 

برو به 0:11:59

استاد: متوجه شدم، اینطور مجموعه نه، هر دویش منظور است. [اینکه می‌گوییم] نفس الامر در طول آن است، مراد آن اصل کیانش است و لذا شما چطور می‌گویید که مثلاً قوه باصره از شؤون نفس است؟ می‌گویید یا نمی‌گویید؟ آن وقت اینکه از شؤون نفس است، یعنی در طول آن نیست؟!

شاگرد: در طول آن است.

استاد: بسیار خوب، ما هم همین را داریم می‌گوییم. وجود، موطن وجود از شؤون نفس الامر است. و لذا است که نفس الامر به عنوان یک چیزی که سبقت رتبی بر او دارد، می‌شود در طول او.

شاگرد: تا این را بپذیریم ما به واسطه بودن وجود و نفس الامر و ما قائل می‌شویم.

استاد: چرا؟

شاگرد: چون ما امر موجودیم.

استاد: خب، و نفس الامریم.

شاگرد: پس دسترسی ما به نفس الامر خالص نیست بالوجود است و وجود صورت می‌دهد.

استاد: خب این حرف خوبی است و جوابش هم تا اندازه‌ای که بعداً می‌خواهم عرض کنم [و مقدماتش را اثبات خواهیم کرد] این است که شما می‌گویید ما وجودیم، من می‌گویم ما وجودیم ـ به قول حالایی‌ها ـ پلاس. وجودیم و.

شاگرد2: (وجودیم و) نفس الامر.

استاد: بله، همین الآنش ما محضا وجود نیستیم. این از چیزهای کلاسیک است [که بگوییم ما فقط وجودیم.] ما همین الآنش وجودیم و. آن «و» را چرا نمی‌گویید؟ الآن همین [برگه] را بخوانم، چون چیزهایی که آقا یادداشت کرده‌اند مربوط به بحث ما می‌شود. باز هم این فرمایشتان را تکرار کنید چون خداییش ـ مکرر گفته‌ام ـ من نه ادعای عقلانیت دارم، نه ادعای درس خواندگی دارم، ولی گفتم این چیزی که در ذهنم بوده را خدمت شما می‌گویم تا ولو بعداً بفهمید حرف بی‌خودی است ولی در ذهن شما تکرار شود.

شاگرد: استغفر الله.

استاد: استغفر الله ندارد.

شاگرد2: حاج آقا لب بگشایید تا همه شکّر خورند، زآب دهانتان رطب تر خورند[6].

استاد: آقای مطهری لب گشودند. امروز داشتم از امتناع اعاده معدوم مطلبی را می‌خواندم، خودم که خنده‌ام گرفته بود چون درست مثل حال من را گفته‌اند دیگر، گفتم بیایم این را برایتان بخوانم. شما می‌گویید لب گشودن برای ما، حالا می‌خوانم.

آقای مؤذن: آقا ببخشید، اصطلاح نفس الامر در روایات است یا کسی اصطلاح کرده است؟ یعنی از روایات معارف گرفته‌اند یا جاعل دارد؟

استاد: به خیالم می‌رسد جز ارتکاز چیزی نیست. حالا معادلش هم ببینیم پیدا می‌شود یا نه.

تفاوت عصر حاضر با گذشته در روش بحث

شاگرد: حاج آقا ببخشید آن بحث شناخت شناسی چون بحث مهمی بود در این نظام فکری، اگر صلاح دانستید این نکته را بگویید، پس طبق این مبنا آن سؤال مشهور شناخت شناسی را دیگر با صرف بدیهی بودن نمی‌توانیم جواب بدهیم که این یکی از جواب‌هایش هست مثل اینکه به گوش طرف زد و گفت …

استاد: آن یک حرف دیگری است اصلا. حالا عرض می‌کنم.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: فقط برای مقدمه فرمایش شما این را می‌گویم که شما بروید تفاوت «فلسفتنا» مال مرحوم آقای صدر ـ آسید محمد باقر رضوان الله علیه ـ را با «اسس المنطقیه» ایشان ببینید. حدود دوازده سال بینشان فاصله بوده. یک جاهایی در فلسفتنا می‌رسند، می‌گویند «شبهة فی قبال البدیهة» اما خودشان در اسس المنطقیة بعد از دوازده سال ـ آن هم ذهن نابغه آقای صدر ـ همه این بدیهی‌ها را شروع می‌کنند به تحلیل منطقی کردن. یعنی صرف «شبهه فی قبال البدیهة» به خصوص در عصر ما دیگر کارایی قدیم را ندارد. هزارها [حرف زده شده] نمی‌شود به همین جهت یک کلمه [بگوییم و خودمان را راحت کنیم.] اگر کسی راحت می‌شود که ما حرفی نداریم، خودش را راحت کند اما با این همه حرف‌هایی که زده شده اگر بخواهد بر این‌ها مطلع شود، نمی‌شود با این یک کلمه خودش را راحت کند. اسس المنطقیه را ببینید یک کتاب بسیار گسترده، عمیق، دقیق، خوب، حاصل دوازده سال بعد نظر ایشان است. حالا اینکه من می‌گویم نمی‌دانم مثلاً آیا خود این بزرگوار هم تصریح فرموده‌اند به اینکه مثلاً نظر من پیشرفت کرده یا نه؟ همین اندازه‌ای است که خودش دارد خودش را نشان می‌دهد.

علی ایّ حال ببینید، این برگه‌ای که نمی‌دانم دیروز چه کسانی این را دیده‌اید، آقا که زحمت کشیدند، آقای وافی بودند به نظرم، درست است؟

آقای مؤذن: بله آقا.

استاد: چون از سبک شروع معلوم بود، من حدس زدم. شروع کرده‌اند که بسم مبدأ [جمیع الحقائق.] خُب من تا این را دیدم فهمیدم حال آقای وافی را ـ طنز نیست ـ اما خب گفتم چرا اینطوری گفته‌اید؟ حالا این عبارت کلاسیک بوده، شما آیه قرآن را بگویید، همین است. بسم الله الذی «الیه یرجع الامر کله»، آخرین آیه سوره مبارکه هود. واقعا آیات را ببینید، از هزارها خورشید نورانی‌تر است. «لله غیب السموت و الارض و الیه یرجع الامر کله» حالا ما بگوییم «ما جعل الله المشمشة مشمشة» زردآلو بودنش ربطی به خدا ندارد. می‌بینید این آیه یک چیز دیگر می‌گوید، مرجعیت کل، «الیه یرجع الامر کله». واقعاً شما ارتکازتان از تعبیر امر در این آیه این نیست؟ یعنی وقتی می‌گویند خدا، مبدأ، یعنی هر جا بپلکی به او مربوط است. مبدئیت مطلقه همین است، حالا [اینکه] ما در کلاس گفتیم، [چیز جدیدی نیست.] خلاصه به جایش این را می‌گذاریم: بسم الله الذی الیه یرجع الامر کله.  

شاگرد: احتمالاً آن تکه فرق الله اکبر یادشان افتاده یا نشنیده‌اند.

استاد: خود الله اکبر را یکی از آقایان آمدند گفتند خود این اکبریت بحث نیست. بعد از مباحثه سؤالاتی پیش می‌آید که بعضی وقت‌ها خیلی نافع است. می‌خواهیم فردایش بگوییم بعد دیگر یادمان می‌رود. ببینید «الله اکبر من ان یوصف» معلوم است که مقصود امام علیه السلام این است که الله اکبر من ان یوصف ولو یوصف بانه لایوصف. این منظور است نه اینکه بگویید خب اکبر من ان یوصف خودش توصیف است. یعنی توصیف ولو به اینکه لایوصف. این منظور است از این [الله اکبر] یعنی راه یافتن به همانی که می‌گویند لا اسم له و لا رسم، هرچه هم که اسماء و صفات است، لائق به مقام ذات غیب الغیوب الهی نیست.

خصوصیت توحید ختمی

اکبریت هم به این معنا است، همین هم علو [توحید ختمی را نشان می‌دهد.] این از چیزهایی بود که شاید چند بار حاج آقا [گفتند] ولی یک بار با یک حال خاصی گفتند. گفتند کأنه لازم است بر این جوان‌هایی که مثلاً حالی دارند و ذهن خوبی دارند، بروند بین همان توحیدی که در شرایع [مختلفه] هست مقایسه کنند. یعنی بیانات توحیدی ختمیه را با بیانات توحیدیه سابق مقایسه کنند، علوش را بگویند. اصل توحید که مال همه شرایع است اما آن بیانات معارفی توحید یک جور نیست که. قرآن توحید می‌گوید، در بیانات دیگر هم هست اما آن درجه قرآن [فرق می‌کند.] تازه خود قرآن هم ـ دیگر حرف در حرف [شد] ولی این‌ها نکات خوبی است ـ مگر همه آیاتش یک درجه است؟ بله دیگر، همه قرآن است، کلام خداست. این حدیث شریفی که چند بار صحبتش شده خیال می‌کنید ـ ظاهرش [این است]، ما به امام علیه‌السلام نسبت نمی‌دهیم ـ اینطور به ذهن می‌آید. حضرت فرمودند «إن عدد درجات الجنة علی عدد آی القرآن[7]» بهشت درجات دارد. آیا درجه یعنی در یک سطح است؟! درجه یعنی بالا می‌روند مدام. إن عدد درجات الجنة علی عدد آی القرآن، به تعداد آیات قرآن درجات بهشت است. خُب، تأکید بالاتر «یقال لقارئ القرآن یوم القیامة» قاری را روز قیامت می‌آورند، می‌گویند «اقرأ و ارقأ» مرتب آیه بخوان برو بالا. پس معلوم می‌شود آیه‌ای که مال درجه دهم است، فرق می‌کند با آیه‌ای که مال درجه اول است ولو در لسان الآن ما یک آیه باشد، خُب خواندش و قرائتش مراتب دارد و این مراتب خودش را در هر جایی نشان می‌دهند، «یقال اقرأ و ارقأ». پس معلوم می‌شود حتی آیات شریفه و خود قرآن کریم ذو مراتب است. هرکسی یک مرتبه‌ای از آن و یک درجه‌ای [را دارد.] خُب آن لبّ و جوهره قرآن چیست؟ آن رأس مخروطش [است]، آن بالاترین آیه‌ای که خود پیامبر خدا و معصومین بگویند این‌ها اختصاصی ما اهل البیت است. این آیه در قرآن فهم و درکش و نزولش از عرش اختصاصی ما است، یعنی انبیاء سابق تاب تحمل مفاد معرفت این آیه را نداشته‌اند. این را باید خودشان بگویند، ولی اینطوری هست، یعنی تفاوت است بین این‌ها.

 

برو به 0:21:10

حالا این را [در این نوشته] ایشان فرمودند. حالا یک چیزی را اول عرض کنم، خداییش اینکه فرموده‌اند استاد ـ من مکررهم گفته‌ام ـ هر کدام از شما این برگه دستتان است جای استاد خط بزنید بنویسید …

آقای نایینی: علامه.

استاد: اینکه نوشته ایشان بوده [من] مثل پامنبری [هستم]، چون ایشان نوشته بودند من پامنبری کردم دیگر. و اما آنجایی هم که [چیزی نوشته‌ام] بنویسید «حاشیه». مطلبی را ایشان در تأیید یک مبنایی گفته‌اند، من هم یک سؤالی به ذهنم بوده در کنارش نوشته‌ام. بیننا و بین الله این کار را حتماً بکنید چون وقتی واقعیتش اینطور نیست، بعضی از آقایان هم در کلماتتان می‌گویید استاد، همان وقت که می‌گویید باعث خجالت من است. تا حالا چند بار گفته‌ام. این هم از اول، حالا برویم سر بحثش.

سابقه عدد اول

اگر نگاه کرده باشید، چند تا اعداد و عدد اول و مثلث‌ها را ایشان خواستند بر مبنای اصالت وجود حرف را توجیه کنند. آن چیزی که بزنگاه مثال من بود ـ اگر یادتان باشد چند بار هم گفته‌ام ـ بحث را می‌بردم سر خصوص اعداد اول و به این بیان می‌گفتم که خلاصه برهانی است چندین هزار ساله، الآن هم مورد اتفاق همه ریاضی دان‌ها و نوابغ ومتفکرین بوده، قابل خدشه هم نیست که اعداد اول بی‌نهایتند. یعنی هر چه [جلو] بروید، [عدد اول بعدی را] پیدا می‌کنید، برهان است. اگر می‌خواهید برهانش را ببینید، اصول اقلیدس را نگاه کنید برهانش را آنجا آورده‌اند. از هزار سال پیش بوده، هیچکس هم در آن خدشه نکرده، مسلم هم است. اعداد اول بی‌نهایتند. خُب، عدد اول چیست؟ آن عددی است که با هیچ عددی در رابطه نیست، خویش و قوم هیچکس نیست، خودش است. فقط بر یک و خودش قابل تقسیم است، در اعداد خویش و قوم ندارد. مثل چهار نیست که بگوییم با دو رفیق است، دو برابر دو است، اینطور نیست. اعداد اول هم که همه بهتر از من می‌دانید، مثل هفت، هفت فقط بر یک و خودش بخش پذیر است. اعداد اول بی‌نهایتند، مدام بشر، نوابغ، ریاضی دان‌ها می‌خواستند این‌ها را بشناسند، جدولش را کامل کنند. رفته بودند تا یک جاهای خیلی جلویی، بعد می‌خواستند فرمول ارئه دهند، تاریخی دارد. فرمول‌های مختلفی ارائه می‌دادند که لااقل طبق این فرمول، خروجیش عدد اول باشد اما نه اینکه هر عدد اولی را شامل باشد. در این کتاب‌هایی که راجع به نظریه اعداد نوشته شده نگاه بکنید، مفصل این‌ها را بحث می‌کنند. خُب، اعداد اول تا بی‌نهایت هستند. بعد که این کامپیوترهای امروزی در آمد، پیشرفت سرعت پیدا کرد، با این چیزی که خودشان انجام می‌دادند رفتند تا آخرین عدد اول را پیدا کردند. من نمی‌دانم چند رقم است، هرکس می‌داند بگوید. چهارصد رقم است؟ چهارصد هزار رقم است؟ نمی‌دانم.

شاگرد: مگر آخر دارد؟

استاد: آخر ندارد، آخرینی که ما پیدا کرده‌ایم. آن شرکت کامپیوتری که با دستگاه‌های پیشرفته خودش آخرین عدد اول معلوم للبشر را پیدا کرده با یک نماد علمی به عنوان مثلا لگو شرکتش می‌گذارد، می‌گوید منم که این را پیدا کرده‌ام. آخرین عدد اولی که معلوم بشر است که دیگر خودش است، بر یک و خودش [ فقط تقسیم می‌شود.] ولی برهان می‌گوید بعدش هست، حتماً هست، بگردید پیدایش کنید. خُب، ما آمدیم این‌ها را در بحث‌هایمان مطرح کردیم گفتیم این را می‌گویید هست. الآن ببینید شما این را از من می‌پذیرید، برهان می‌گوید هست. خُب، این هست یعنی چه؟ آمدیم بحث‌هایی مطرح شد، ایشان فرمودند نه، عدد به اعتبار ذهن ما بند است. لانهایتش هم لایقفی است. [این‌ها را] خوانده‌اید دیگر، اگر نخوانده‌اید که دیگر هیچ، اگر خوانده‌اید که [در متون] دیده‌اید. عرض من این بود که خلاصه آن عدد اول بعدی هنوز که هیچ ذهنی آن را نفهمیده، اعتبار نکرده، ولی هست، یک عددی است. آنقدر هم گسترده است که می‌توانیم قسم بخوریم تا حالا ذهن هیچ بشری آنجا نرفته است چون ماشین‌هایش هم با این زحمت به آنجاها رفته‌اند. خُب، آن عدد هست یا نیست؟ تعین عددی خاص دارد یا ندارد؟ من در صفحه دو، سطر سوم نوشته‌ام[8] «جوابی برای این نیامد ـ که عدد اول خلاصه چه شد ـ آیا خداوند آن عدد بعدی را موصوفا به اولیت ـ یعنی با این خصوصیت که عدد اول بعدی است، یعنی فقط قابل تقسیم بر خودش و یک است ـ علم دارد یا ندارد؟» خُب، الآن ایشان آن چیزهایی که من نوشته بودم را باز کنارش چیزهایی را مرقوم کرده‌اند. اگر هم خواستید زیراکس بگیرد یا ببینید، از خودشان بگیرید.

شاگرد: هر حرفی در اعداد زدیم در عدد اول هم می‌زنیم. یعنی اگر … خود عدد تام باشد …

استاد: بله، خب چون بعدش هم شما می‌گویید، همین است، شما هم همین را گفتید دیگر. یعنی همان حرفی را که در اعداد گفتند در عدد اول هم گفتند. اما چرا من عدد اول را می‌گویم؟ بعداً در پیشرفت [بحث] معلوم می‌شود.

مصادره‌ای در کمال نبودن علم به عدد اول بعدی

عرض کردم که «جوابی برای این نیامد که آیا خداوند» شما نوشته‌اید که «لزومی ندارد خداوند به همه اعداد علم داشته باشد.» لزومی ندارد عدد بعدی را خدا بداند، کمال نیست. راجع به اعداد بعدی که گفتم هستند، نوشتم «آیا نزد علم الهی بی‌نهایت عدد نیست؟!» شما نوشته‌اید «خیر، نیازی نیست چون کمال نیست.» خُب، سؤال من این است که کمالی را که شما تفسیر کرده‌اید طبق کلاس است. شما در کلاس می‌گویید کمال یعنی چه؟ یعنی کمال وجودی. خُب اگر وجود ندارد، کمال هم نیست که، وقتی موجود نیست، چه کارش داریم که خدا بداند یا نداند. یعنی خود شما کمال را مصادره به مطلوب کردید، طبق مبنای کلاس می‌گویید بگو ببینم کمال چیست؟ یک چیزی که باشد، وقتی نیست که کمال نیست. لذا من این جواب را که دیدم امیدوار شدم به ادامه بحث، چرا؟ چون بعدا اینطور چیزها در ادامه برای ذهن جمعی، آن ناظرین جمعی [حق را آشکار خواهد کرد. بالآخره در منظر قضاوت ناظرین جمعی] باید برای این‌ها فکری بکنیم.

خُب، حالا سؤال من این است، همه اعداد [در این جهت] یکی است، عدد اول هم یکی از آن‌ها، اگر علم به عدد [اول] بعدی که تا حالا می‌دانیم کمال نیست، پس چرا این همه نوابغ دنبالش هستند که بدانند، افتخار هم می‌کنند که بدانند؟ دنبالش هستند که بدانند و بعد از دانستن هم افتخار می‌کنند، [بعد] شما می‌گویید این کمال نیست.

شاگرد: چون محاسبه‌اش سخت است به خاطر این دنبالش می‌گردند.

آقای سوزنچی: حاج آقا فرمایش شما فکر می‌کنم ناظر به «چون»ش نیست …

استاد: بابا کامپیوتر پیدا می‌کند، محاسبه‌اش سخت نیست. هرچه دستگا‌ه‌ها پیشرفته شود بعدیش را پیدا می‌کنند. آن‌ها نمی‌خواهند محاسبه کنند [تا] بگویند سخت است.

شاگرد2: خودش که ارزشی ندارد.

استاد: چرا [ارزش دارد.]

شاگرد 3: این برای رمزنگاری …

شاگرد2: رسیدن به آن موضوعیت دارد برای این‌ها.

اهمیت علم به عدد اول

استاد: شما اگر اعداد اول را بدانید، [کارایی آن را خواهید یافت.] اعداد اول ساختمان‌های اصلی اعدادند. ما مباحثه خلاصة الحساب داشتیم، آن‌هایی که تشریف داشتید آنجا مفصل صبحت شد. یک چیزی می‌گوییم عدد اول، [اما نمی‌دانیم ارزش آن چقدر است.] این هم که من اعداد اول را می‌گویم به این خاطر است که اگر شما کارایی [عدد اول را بدانید، متوجه می‌شوید که چقدر مهم است.] و لذا است که بعداً می‌گوییم قانون اساسی علم حساب. یکی از چیزهایی که نفس الامریت دارد ولی وجود به این معنا ندارد این است: «قانون اساسی علم حساب». قانون اساسی علم حساب چه بود؟ هر عدد تنها و تنها به یک صورت منفرد به فاکتورها و سازنده‌ها برمی‌گردد، محال است که به دو صورت برگردد. آن‌هایی که خلاصة الحساب تشریف داشتید، عرض کردم که قبلش یک مناسبتی شد، این به ذهنم آمد. کأنه می‌خواستم پرواز کنم، نوشتم و کاغذ سیاه کردم بعد که تاریخ ریاضی را می‌خواندم ـ مدتی بعدش ـ دیدم این مال سال‌ها قبل است، اصلاً اسمش را گذاشته‌اند قانون اساسی علم حساب. به خیالم که من مثلاً یک چیز خیلی مهمی کشف کرده‌ام. دیدم این اصل جاافتاده است، خیلی پیش خودم خجل شدم. گفتم من به خیالم خیلی کشفی کرده‌ام، دیدم این از هزار سال پیش [کشف شده و اصلا] اسم روی آن را گذاشته‌اند. ولی مهم است یعنی یک چیز ساده‌ای نیست که می‌گویند قانون اساسی علم حساب. خود همین قانون نفس الامریت دارد و عدد اول هم مبتنی بر این است. یعنی برای اعداد اول کار خیلی مهم است. یعنی اینطور نیست که یک شرکت وقتی عدد اولی را پیدا می‌کند، برایش بیکار باشد. آدم فقط باید این را بداند که ریخت عدد اول با اعداد دیگر فرقش چیست.

کمال بودن علم به عدد اول بعدی

خُب، حالا آیا علم به عدد اول بعدی کمال است یا نیست؟ خود شما قبل از اینکه این بحث ما مطرح شود، فرض بگیرید که رفتید به یک محفلی که دارند راجع به نظریه اعداد بحث می‌کنند، بعد می‌گویند «رسیدیم به عدد چهارصد رقمی، بعدش قطعاً هست. حالا چطور پیدایش کنیم؟» شما یا دیگری می‌گویید: «خب حالا ما که نمی‌دانیم [اما] خدا که می‌داند» [در این صورت آیا] می‌گفتید «نگو نگو»؟ یا نه می‌دیدید دقیقا ـ قطع نظر از کلاس ما ـ [با] ارتکازتان و آن فهمی که دارید می‌گویید «خدا می‌داند.» بیننا و بین الله کدامش است؟ آیا در آن محفل می‌گفتید «نه نگو، خدا هم نمی‌داند، حالا ما دنبالش هستیم، وقتی هم که ما فهمیدیم خدا از طریق ذهن ما می‌داند»؟ آخر این‌ها اینطور می‌گویند دیگر. آن‌ها می‌گویند بعد از اینکه ذهن ما اعتبار کرد، بعد از اینکه اعتبار عدد کرد، خدا هم به اعتبار ما علم دارد. خدا به خود عدد که علم ندارد که. مطالب کلاس همین است یا نه؟ این‌ها مطالب کلاس است دیگر.

 

برو به 0:31:42

آقای سوزنچی: حاج آقا همین را ساده‌تر می‌شود گفت. یعنی می‌گفتیم در آن محفل اگر امام زمان بود می‌گفت، ارتکاز ما این را می‌گوید دیگر. می‌گوید آن عدد بعدی را نمی‌دانیم چیست اما اگر امام زمان بود، می‌گفت. این همان نشان می‌دهد که [ارتکازا علم به عدد بعدی را برای خدا بالفعل و کمال می‌دانیم.]

استاد: و قطعاً به جان خودم قسم اگر باشند می‌گویند.

آقای مؤذن: کمال است.

استاد: بله دیگر.

شاگرد: حاج آقا بهتر بود بگوییم اگر بودند، میدانستند. اگر می‌خواستند، می‌گفتند.

استاد: یک یهودی آمد خدمت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) عرض کرد آقا من یک عدد می‌خواهم که قابل قسمت باشد بر تمام اعداد تا ده، یعنی هم نصف داشته باشد هم ثلث، هم ربع هم … . خُب، این را می‌دانست، تا سیصد و شصت خوب است. چرا دائره سیصد و شصد درجه است؟ چون سیصد و شصت هم نصف دارد هم ثلث دارد، فقط سُبع ندارد. هفت عدد اول است، مضربی در سیصد و شصت ندارد. فوری امیرالمؤمنین به آن یهودی فرمودند: «اضرب ایام سنتک فی ایام اسبوعک[9]» روزهای سال را در روزهای هفته ضرب کن، یعنی فقط یک مضرب هفت کم دارد که این هم به آن بده، دیگر تمام است. عددی به دست می‌آوری که [قابل قسمت است بر تمام اعداد یک تا ده.] همین کنار خلاصة الحساب بود. «اضرب ایام سنتک فی ایام اسبوعک» یعنی این را کم دارد، این هم به آن بده، فوری در هفت ضربش کن، عدد بعدی همه را دارد. منظور اینکه اینطور نیست که بگوییم کمال نیست. آخر ما طبق ضوابط یک چیزهایی را بگوییم، بعد بیاییم از این ارتکازیات و واضحات خودمان [دست برداریم. در این صورت] مجبور می‌شویم بگوییم: «این که کمال نیست که خدا بداند، لزومی نکرده که خدا بداند. چرا؟ چون معدوم است، معدوم هم باطل الذات است. اگر ما اعتبار کردیم، بله خدا لحظه به لحظه خالق ما است، خالق ذهن ما است. آن لحظه‌ای که من اعتبار می‌کنم، خالق ذهن من خدا است. علم دارد به ذهن من و اعتبار من و آن مدرک من. اما عددی را که من اعتبار نکرده‌ام، چه لزومی دارد که او بداند؟» و حال آنکه تمام اعداد تا بی‌نهایت، یک رابطه نفس الامری با همدیگر دارند. این رابطه نفس الامری است نه اینکه اگر من اعتبارشان کردم، این رابطه هم به تبع اعتبار من هست، اگر نکردم، نیست. نه [اینطور نیست بلکه] من رابطه را درک می‌کنم. یعنی بعد از اینکه دست یافتم و به قول شما هشت را اعتبار کردم، درک می‌کنم که هشت دو برابر چهار است نه اینکه به تبع اعتبار هشت اعتبار می‌شود ـ حالا ولو به جعل بسیط هم بگویید ـ که دو برابر چهار است. این روابط نفس الامری هستند، ولو هنوز من درکشان نکرده‌ام باز این‌ها هستند. و لذاست که در عالم ریاضیات او دارد فکرش می‌لولد در مطالب نفس الامری ریاضی، کشفش می‌کند، درکش می‌کند و لذا افتخار می‌کند. اعتبار که افتخار ندارد که.

مسلمات بین المللی در ملاک صدق

شاگرد: از اعتبار منظور این است که به نفس خودش دارد علم پیدا می‌کند. نفس هم که خلق می‌کند، یک خلق‌های گزاف دارد، یک خلق‌هایی هم دارد که روی حساب و کتاب است. این حساب و کتاب یعنی پی‌بردن به نحوه خلق ذهن. اینکه می‌گوییم هشت دو برابر چهار است …

استاد: این حرف چند بار دیگر هم مطرح شد، باز هم باید حتماً تکرار شود، اگر می‌خواهید بحث پیش برود، این‌ها نیاز است، نکته خوبی است. ببینید، ما که این بحث‌ها را مطرح می‌کنیم، چند بار هم گفتم که تفکیک کنیم. یک بحث‌هایی است که بین المللی است و بین النحلی است. بین جمیع ملل و جمیع نحل مشترک است. این را باید بگذاریم یک طرف. یک جور بحث‌هایی است که نه، بین المللی نیست هر کسی روی دید خودش یک حرفی می‌زند. این مثال‌هایی که ما داریم را یک جور باید نگاهش کنیم که هر کمونیسیت، هر ملحد، هر کسی که همه انسان را بدن می‌داند، او هم این‌ها را قبول کند، بعداً می‌آید سر اینکه حالا که این‌ها را قبول کردیم، می‌خواهیم این‌ها را تحلیل کنیم. بگوییم پایه قبول شد، [حالا] تحلیل‌های ما، توصیف ما از آن چیزی که قبول کردیم را ارائه بدهیم. یک مرحله که می‌خواهیم مسلمات همه را به دست بیاوریم، کار می‌برد، باید پای همه مسلمات را بکوبیم. بعد که مسلمات کوفته شد، حالا ببینیم دیگران چطور تحلیل کرده‌اند کما اینکه همین کار شما یک طور تحلیل همان چیزهایی است که می‌خواستیم بپذیریم.

الآن این چیزی که شما می‌گویید، این یک جور حرفی است که مفصل هم هست، جزوه‌ها و رساله‌ها برایش نوشته شده، اینکه من خیلی هم واردش نشدم به خاطر این بود که حالا ما مانده تا به آنجا برسیم ولی حالا که گفتید، اشاره می‌کنم. این حرف این است که ملاک صدق چیست؟ [طبق] آن چیزی که تا حالا راجع به این‌ها صدق صحبت کرده‌ایم، ملاک صدق را چه می‌گیریم؟ می‌گوییم مطابقت با واقع. می‌گویید «این قضیه حق است، صدق است» یعنی چه؟ یعنی له واقع تطابقه تارة و لاتطابقه اخری. به خاطر همین بحث‌هایی که ما داریم یعنی این مطالب نفس الامری، یک طوفانی بوده در ذهن کسانی که در این‌ها فکر می‌کردند و لذا گفتند ما اصلاً این را قبول نمی‌کنیم که ارزش صدق یعنی مطابقت با واقع تا بعد یک طلبه بیاید اینجا بنشیند و مدام بگوید «بگو ببینم، عدم مطابقی دارد یا ندارد؟» آن‌ها یک طور دیگری حرف زده‌اند. حالا اینکه چند جور هست هم من خیلی مطالعه ندارم. اشاره عرض می‌کنم که بدانید این‌ها [مطرح است] یک دفعه به خیالتان نرسد که این‌ها مطلق است. ولی این‌ها را که من عرض می‌کنم برای این است که آن پایه‌ها بین‌المللی است. باید روی آن‌ها کار کنیم، تحلیل‌ها مهم نیست. در تحلیل‌ها که همه حرف خودشان را می‌زنند. ما کتاب‌هایشان را می‌خوانیم و بحثش می‌کنیم. عقیده من این است که اگر پایه‌ها را بازتر بکنیم، روی پایه‌های بین المللی و بین النحلی بیشتر دقت کنیم، افتضاح بعضی تحلیل‌ها روشن‌تر می‌شود. یعنی بعداً که اذهان جمع حرف‌های همه را دیدند، می‌گویند بابا ما این مبادی بین‌المللی را که نگاه کردیم، دیدیم آن تحلیل تو با این‌ها جور درنمی‌آید. و لذا است که من مرتب تکرار کردم، ما باید بیشتر روی آن‌ها تأکید کنیم.

عده‌ای چه می‌گویند؟ رفته‌اند روی نظام اصل موضوعی، می‌گویند اساساً تمام علم [نظام اصل موضوعی است.] حتی در فیزیک هم آورده‌اند، خیلی جالب است، نظام آگزیوماتیک ـ به تعبیر خودشان ـ را در فیزیک هم آورده‌اند که برنامه برایش [پیاده کنند.] این دیگر خیلی عجیب است یعنی خودش یک نحو ابتکار عجیب و غریبی است که چطور بخواهند در فیزیک [این را بیاورند.] گفته‌اند اساساً کل درک ما، منطق، تفکر، نظام اصل موضوعی است. یعنی چه؟ [یعنی] ما اگر می‌گوییم یک چیزی راست است یا نیست یعنی در نظام، با یک مفروضاتی تناقض ندارد. بعد اگر می‌گوییم دروغ است و باطل است و غلط است یعنی در این نظام به تناقض منجر می‌شود. پس ارزش صدق چیست؟ ملاک صدق چیست؟ این است که در این نظام فکری ما منجر به تناقض نشود. کاذب چیست؟ کاذب این است که در این نظام [به تناقض منجر شود.] می‌بینید که آن چیزی که شما می‌خواستید بگویید، چطور کلاس‌ها و درس‌ها برایش گفته شده.

خُب، این حرف درست نیست، یعنی باطلاقه درست نیست، حالا بعدا عرض می‌کنم. با آن مقدماتی که گفتم ـ چند بار دیگر هم عرض کردم ـ این‌ها همه سیستم‌های صوری است، یعنی یک سیستم‌ها و نظام فکری است که مشتمل بر تناقض نیست. آن نفس الامری که ما گفتیم، همه این‌ها مبداء مطلق می‌خواهند. یعنی هر نظام فکری ـ دستگاه ریاضیات محض، اسمش را می‌گذارند ریاضیات محض ـ یعنی در ریاضیات محض، هر نظام و دستگاه ریاضی که شما فرض بگیرید، در بحث ما داخل است، مسبوق به مبدأ مطلق است. عدم اشتمالش برتناقض، اشتمالش بر تناقض، هماهنگی یک نظام، همه این‌ها روابط نفس الامری است که بعداً توضیحش را عرض می‌کنم. و لذا این‌ها هم نه، ما باید قانع شویم. به صرف اینکه من بگویم در این نظام فکری من جور نشد، سرنمی‌رسد. یعنی باز ما یک چیزی داریم وراء صرف اینکه مطابق این نظام باشد یا نباشد. حالا اگر خواستید، بعدا راجع به آن بیشتر صحبت می‌کنیم.

آقا سفارش کرده‌اند ده دقیقه به دوازه تمام شود. نبودند، نگفتند. مثل اینکه اذان را گفته‌اند، ببخشید معذرت می‌خواهم. حتماً اذان که جلو آمده تذکر بدهید که وقت اذان نگذرد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

برو به 0:40:24

سؤال و جواب بعد از درس

استاد: هر کدام از آقایان هم اگر کنار این برگه چیزی نوشته‌اید، به ما نشان بدهید. این را من عرض کنم، هر کدام  یک یادداشتی، حرفی دارید، همه ببینیم، حالا یا رد یا له.

شاگرد:…

استاد: …اقرب الیکم من حبل الورید…

شاگرد: …

استاد: … ما وقتی می‌گوییم نفس الامر این‌ها همه مظاهر الهیه است، دیگر منحصر نشده‌اند در اینکه حتماً یک نحو وجود کُنی به آن‌ها بدهیم، همه مظاهر الهیه هستند. شما دیروز نبودید؟ گفتم شما وقتی می‌روید یک کسی را بالا می‌برید، معنایش این نیست که وقتی سراغ مظاهر او رفتید سراغ او نرفتید. نفس الامر مظاهر او هستند. و لذا علم و عدمش و کمالش همه این‌ها هم یک طوری … . تمام بیاناتی که در لسان شرع هست، چند تا یادداشت کرده بودم، همه‌اش [از یادم] رفت ـ خیلی خوب حالا ان شاء الله فردا ـ در اینکه اتفاقا رابطه بالاتر می‌رود یعنی آن جاهایی که ضابطه وجود و این‌ها دست و پا را می‌گیرد، اصلا بیان کم می‌آوریم، مقدمات این بیان که صاف بشود، می‌بینید بدون دست و پاگیری آن‌ها راحت‌تر… . به عبارت دیگر که من می‌خواهم در یک کلمه بگویم، خدای متعال اسمائی دارد که خودش را برای ما در آن‌ها به وضوح نشان می‌دهد «ذلکم الله ربکم[10]» اما همان اسم، در آن مظهر هم منحصر در کُن ایجادی نیست. و لذا این مباحث قشنگ‌تر آن را نشان می‌دهد تا این. یعنی آیا دیدن خدا در همه مظاهری که منحصر در این موجود نیست بالاتر است و اقربیت می‌آورد [یا دیدن او در مظاهر موجوده؟] بله ـ حالا شما دیروز نبودید ـ اگر بیاییم نفس الامری که ما می‌گوییم را ببریم پشت کوه قاف، آنطوری نه. نفس الامری که من می‌گویم [را] همین شیء موجود [دارد.] اتفاقا از طریق آن نفس الامر به این وجود خارجی می‌رسیم. یعنی ما اول به نفس الامر می‌رسیم بعد ازطریق جلوه نفس الامر، [این موطن] به عنوان یک موطن وجودی برای ما جلوه می‌کند. مثل اینکه شما می‌گویید من وقتی به شأن باصره قوه نفس می‌رسم، اول به نفس رسیده‌ام بعد به او می‌رسم ـ از باب مثال عرض می‌کنم ـ نه اینکه اول رفتم شأن قوه باصره را دیدم بعد می‌گویم خُب، حالا این هم یک ربطی با یک چیز دیگری دارد که اسمش نفس است، آن هم حاق وجودیش. آیا اینطوری است؟! نه، همین جا اوضح از قوه باصره چیست؟ خود نفس است. همین جا اوضح خودش است، نفس الامر هم همین طور است. و لذا هم گفتم مرحوم آسید احمد کربلایی روی مذاق معروف جلو آمدند، که آقای آشتیانی اولش به مرحوم کمپانی خطاب می‌کنند، می‌گویند: «شما چرا جلو اینطور عارف بزرگی این جور حرف می‌زنید؟ آیا احتمال نمی‌دهید آقای آسید احمد یک عارف واصل چشیده رسیده باشد؟» خب، بحث‌ها جلو می‌رود تا جایی که آسید احمد می‌زنند کاسه کوزه اصالت وجود را [می‌شکنند] می‌گویند «الاصالة بناء علی ما یزعمون»، می‌گویند یک گمانی کرده‌اند. اینجا که می‌رسند آقای آشتیانی [که] طرفدار سفت [و سخت] آخوند و این‌ها هستند [می‌گویند: آخر] شما می‌خواهید با آخوند در بیفتید؟ دیگر برمی‌گردند. آن وقت چیزهایی که اول گفته بودند را [مثل] روحی الفداء را [کنار می‌گذارند و] اینجا شروع می‌کنند آن ذوقیات را ایراد گرفتن. این جور نیست، یعنی گاهی وقت‌ها خود همین مبنای اصالت وجود، بعدهایش می‌بینید به یک مشکلاتی برخورد می‌کنیم که برمی‌گردیم می‌گوییم بابا برای آن هم جا بگذارید، آن هم جا دارد. پارسال شما تشریف نداشتید من ادله‌اش را می‌خواندم، [می‌دیدیم که] جا دارد، دلیلی که شما می‌آورید درست، اما می‌بینید کجا [موطن این دلیل است.]  

 

کلید واژه: مسأله اصلی معرفت شناسی ـ Epistemology ـ رئالیسم و ایده آلیسم ـ اتحاد عاقل به معقول ـ نسبت وجود و نفس الامر ـ خصوصیت توحید ختمی ـ عدد اول ـ قانون اساسی علم حساب ـ ملاک صدق ـ نظام اصل موضوعی (آگزیوماتیک).

 

---

 

[1] شرح المنظومه ج1 ص283.

[2] همان ج1 ص292: «و الحق مذهب الحكماء و هو أن فاض من القدسي الصور العقلية على النفوس الناطقة المستعدة و لا مؤثر حقيقي في الوجود إلا الله و إنما إعداده من الفكر فالحركة العقلية من المطالب إلى المبادي و من المبادي إلى المطالب معدة. و في كيفية فيضان الصور العقلية على النفوس النطقية القدسية أقوال أحده أنه على سبيل رشح الصور على النفوس عند اتصالها الروحاني بالعقل الفعال إذ فيه صور كل الحقائق و يترشح عليها على حسب استعدادها. و ثانيها أنه على سبيل الإشراق بأن يشرق نور العقل الفعال على العقل بالفعل و ينعطف منه إلى العقل الفعال و يرى ما فيه بقدر استعداده و طلبه كما في الإبصار على قول الرياضيين بخروج الشعاع يشرق شعاع من البصر على الجسم الصيقلي و ينعطف منه على الرائي و يرى ما يقابله. و ثالثها أنه على سبيل الفناء في القدسي و البقاء به كما قال صدر المتألهين- قدس سره- في الأسفار إنه لا هذا و لا ذاك بل بأن سبب الاتصال التام للنفس بالمبدإ لما كان من جهة فنائها عن ذاتها و اندكاك جبل إنيتها و بقائها بالحق فيرى الأشياء كما هي عليها في الخارج.»

[3] نهج البلاغة (للصبحی صالح): ص505

[4] التوحید (للصدوق) ص143

[5] تحف العقول ص328

[6] مخزن الاسرار (نظامی) بخش7 نعت دوم: لب بگشا تا همه شکر خورند ـ زآب دهانت رطب تر خورند.

[7] بحار الانوار (ط بیروت) ج89 ص22: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ عَدَدُ دَرَجِ الْجَنَّةِ عَدَدُ آيِ‏ الْقُرْآنِ‏ فَإِذَا دَخَلَ صَاحِبُ الْقُرْآنِ الْجَنَّةَ قِيلَ لَهُ ارْقَأْ وَ اقْرَأْ لِكُلِّ آيَةٍ دَرَجَةٌ فَلَا تَكُونُ فَوْقَ حَافِظِ الْقُرْآنِ دَرَجَة». در مستدرک الوسائل ج4 ص231 به جای «ارقأ و اقرأ»، عبارت «اقرأ و ارق» آمده است.

 

[8] فدکیه، فهرست جلسات مباحثه تفسیر، تقریر آقای وافی در وبلاگ: «آنچه در پی می آید، سعی یکی از حاضرینِ در جلسه بحث، در توجیه کردن دو مثالی که حاج آقا برای اثبات نفس الامر زده اند، بر اساس مساوقت واقعیت با وجود و اصالة الوجود و تعلیقه‌های حاج آقا بر برخی مطالب ایشان است. تعلیقه‌های حاج آقا در {…} آمده است:

بسمه تعالی

اگر نفس الامر، طبق اصالة الوجود، مساوی با وجود باشد نه اعمّ از آن، و البته وجود هم اعمّ باشد از وجود حقیقی و اعتباری، دو موردی که به عنوان نقض، ادعا شده، عبارت است از:

1ـ نظر حاج آقا: سلسله‌ی اعداد و احکام و روابطِ بین آنها که اگر چه در ذهن ما هم نباشد، این روابط {اول بودن عدد، مربوط به این روابط است و در جوابِ آتی، فقط از اصلِ عدد نه روابطِ آنها بحث شده است} و این سلسله، حق است {یعنی حق است ولو ذهن ما آن روابط را اعتبار نکند؟ و یا توجه نداشته باشد؟} در حالی‌که مشهور می گویند: توالی در سلسله‌ی اعداد به نحوِ بی‌نهایتِ لایَقِفی است و این تسلسل تا جایی است که ذهن اعتبار کند و با اعتبارِ مُعتبِر تمام می‌شود. همچنین سلسله‌ی اعداد اول که مثلا تا الآن به یک عدد چهارصد رقمیِ آن پی برده‌اند، را یقین داریم که عدد بعد از آن هم ثبوت دارد {جوابی برای این نیامد. آیا خداوند آن عدد بعدی را موصوفاً به أولیّت، علم دارد یا نه؟} فلذا دنبال آن می رویم تا پیدا کنیم. پس به اعتبار ذهن ما بستگی ندارد.

یمکن أن یقال فی جوابه: همان‌طور که می دانیم {البته بر مبنای ارسطو نه افلاطون} روش آشناییِ ذهن با مفهوم عدد، از راه معدودات است که پس از آن، به واسطه‌ی تجرید، عدد و احکام آن (کمّ منفصل و کیفِ { این کیف در کم متصل است} مخصوص به کمّ) پدید می‌آید {می‌گویند: کلُّ عددٍ نوعٌ برأسه. آیا عدد اصلی و ترتیبی منظور است یا عدد شمارشی؟}
حال می گوییم: حکم ذهن به بی‌نهایت بودنِ عدد، یعنی حکم آن به امکان خلق ذهن، بی‌نهایت عدد یا معدود را. فلذا این حکم، مختص به ذهن است و در ظرفِ اعتبارِ آن {آیا نزد علم الهی، بی نهایت عدد نیست؟}

اگر بگویید: حتی اگر ذهن من نباشد، باز هم حکم می‌کنم که اعداد یا اعداد اول می‌توانند تا بی‌نهایت ادامه یابند، گوییم: ذهنِ من حکم می‌کند که هر کجا بتواند سلسله‌ی اعداد، [ امکان] تحقق داشته باشند، { چرا امکان را اضافه کردید و حال آن‌که بعدا صریحا می‌گویید: وجود خارجی؟} این حکم هست ( خواه در ذهن من یا در ذهن دیگری) { علم خداوند چطور؟} اما هرگز حکم نمی‌کند که اگر هیچ ذهنی نبود، اعداد تا بی‌نهایت می‌توانند ادامه یابند؛ چرا که عدد از اعراض است و در وجود خارجی نیاز به معدود دارد. پس تا جایی جلو می‌رود که وجود خارجی داشته باشیم {پس ذهن نمی‌تواند عددی را فرض بگیرد که معدودی به إزاء آن نباشد‌- تناهی ابعاد و … } و در ذهن، اگر چه ماهیتِ مستقله دارد و در مفهومیّت، وابسته به چیزی نیست (نهایةً) لکن حکم ذهن به بی‌نهایت بودنِ سلسله‌ی اعداد در فرضی است که امکانِ {امکان یا تحقق؟!} تحقق ماهیتِ عدد در آن فرض باشد؛ و از آنجا که در خارج به نحو بی‌نهایت، تحقق ندارد، {آیا امکان تحقق دارد یا نه؟} خودِ ذهن، فرض بی‌نهایتی برای آن (تا جایی که امکان داشته باشد که توضیح آن خواهد آمد) را می‌کند.

البته ذهن می‌فهمد که حکم من به امکان {امکانِ} ادامه، تا بی‌نهایت، نه ذهن من بلکه هر ذهنی یعنی هر فارضی که بتواند برای معدودِ اعداد، وجود خیالی را مهیّا کند {سه چیز داریم: 1- امکان ادامه فرضی 2- امکان تحقق 3- تحقق}

پس امکانِ تحققِ بی‌نهایتی برای عدد یعنی امکانِ {این امکان، فقط ذهنی و وابسته به ذهن است یا امکان نفس الامری است که اگر هیچ ذهنی نبود، این امکان بود؟} خلقِ بی‌نهایت معدود إما فی ذهن الفارض او فی ذهن ایّ احد او فی العوالم الربوبیّ کما قال تعالی: (لو کان البحر مدادا لکلمات ربی . . .) {آیا عوالم ربوبی معروضِ عَرَضِ عدد هستند؟}
و هذا امر یجده النفسُ وجدانا (لإحاطته بعالَمِ الخیال) او برهانا کما فیه تعالی {یعنی تحقق یا امکان تحقق یا امکان فرض؟}

2ـ مثال دوم در تأیید اعمیّتِ نفس الأمر از وجود: احکام و روابطِ بین اشکال هندسی (در هندسه اقلیدسی }بیان ذلک: در مثلثات، این احکام به نحو موجبه کلّیه بیان می شود و حتی شامل مثلث‌هایی که هرگز ایجاد نخواهد شد هم می‌شود. بالاتر این‌که: این احکام، مقدّم است بر وجود مثلث؛ چرا که تا این احکام نباشد، مثلث پدید نمی‌آید
یمکن أن یقال فی جوابه: درست است که این احکام به اعتبار ما بستگی ندارد لکن وجود خود مثلث، به اعتبار ما بستگی دارد (مثلث‌هایی که هنوز تولید نشده است).

بعبارة اخری: ما ابتداءً مفهومِ مثلث را از أشکال خارجیه {بحث گسترده‌‌ای است که أشکال خارجیه‌ی مثلث، اقلیدسی هستند یا هذلولَوی یا بیضوی؟ ثانیا اگر وجودش به اعتبار ما بستگی دارد، چگونه شکل خارجی فرض گرفتید؟} دریافت می‌کنیم. لکن تصور سایر مثلث‌ها به دست ما می‌باشد. و از آن‌جایی که در مثلث‌های وجدان شده {این فقط استقراء است نه برهان هندسی} این حکم را صادق می‌داند، در مورد سایر مثلث‌ها هم سرایت می‌دهد. {به چه دلیل سرایت می‌دهد؟} لکن حکم، تابعِ موضوع آن است {تبعیّتی نفس الامری یا اعتباری؟} و هر جا بتوان مثلث را فرض کرد، (در ذهنِ انسان یا جن، عوالمِ برزخیه و مثالیه) این حکم، صادق است {این تفسیرِ قضیه‌ی حقیقیه، طبق نظر حاجی سبزواری (ره) است نه ابن سینا که در شرح منظومه آقای مطهری در تفاوت قضیه خارجیه و حقیقیه ذکر کرده‌اند}

پس نفس الامر، جدای از وجود نمی شود.

کلُّ ما لو وُجِدَ، صدق علیه عنوانُ المثلث، فهو یصدُقُ علیه کذا . . . { طبق نظر حاجی نه ابن سینا و اساساً لو وُجِدَ و فرض وجود، یعنی فرض وجود طبیعتِ مثلث}

و این وجود، گاهی در خارج است (در قضایای خارجیه) و در مثلث‌های ذهنی، کلام مثل کلام در اعداد می‌باشد (ذهن می یابد که می‌تواند یا دیگری می‌تواند بی‌نهایت مثلث خلق کند و موضوع، بدون فرض ذهن، قابل تصور نیست) پایان نوشتار.

[9] تسلیة المجالس ج1 ص303 ـ بحار الانوار ج40 ص187

[10] انعام 102