بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۱۹:  ١٣٩٨/٠٨/١٢

انس به تکوینیات؛منشأ خلط فراوان اعتبار و تکوین در فضای علم

شاگرد: یک سؤال نسبت به جلسه گذشته،این‌که فقها در موصی له قائل به عدم جواز شدند دلیلشان حتماً تکلیف عقلی نبوده چرا؟ چون در موصی به قائل به جواز شدند و الا نباید فرق بکند.

استاد: نه، ممکن است بوده باشد، اینجا جهت تکوین را دیده باشند.دیروز دیدید آقا می‌فرمودند که سیم وصل نیست. گاهی است می‌بینی همین سیم را وقتی می‌خواهند به مالک موصی له وصل کنند اشکال در آن به وجود می‌آید. اما فقد همین سیم در اتصالش به مملوک که کتاب است یا عبد است مشکل ندارد. شما نمی‌توانید بگویید چون نگاه تکوینی است اگر در موصی‌له اشکال کردند، پس باید در موصی به هم بکنند. نه. چرا؟ چون ظهور و بروز نسبت به اطرافش، نسبت به اشیاء و اطرافش در اذهان تفاوت می‌کند. یک جا به نسبت اینجا برایش راحت‌تر است. تملیک، به گمانم هنوز خیلی کار دارد؛باید دقت شود در این‌که برخورد با تملیک به‌عنوان یک کار تکوینی باشد یا یک کار حقوقی؟! کاری است در حوزه اعتباریات تصورش لطیف است معمولاً ذهن ما انسش به تکوینیات است.

مرحوم اصفهانی از صاحب کفایه -با آن علمیت و دستگاه فکری – در رساله حق و ملکشان نقلی کرده و فرموده‌اند: استاد ما قائل‌اند که ملکیت از مقولة اضافه است. اما مرحوم اصفهانی از استادشان اینجوری نقل کردند که این از مقوله اضافه است.

شاید مرحوم آشیخ اسماعیل محلاتی بودند گفته بودند که بحث رسید به بحث معانی حرفیه، دیدم که با این اشتغالات و اینها نمی‌شود مطلب حل بشود، خیلی دقیق است. گفتم باید هر طوری است بروم مطلب را بگیرم. گفتند رفتم یک اتاق خلوتی پیدا کردم که هیچ کس آنجا رفت و آمد نداشته باشد. در آن اتاق رفتم، در را هم از پشت بستم، نشستم که دیگر با فراغ کامل و آن را گرفتم. یعنی این‌که معنای حرفی چیست. اینجا  اختلافات عجیبی است. و بعد حاج آقا می‌فرمودند و لبخند می‌زدند اتفاقاً هم به عَرَضیت معنای حرفی قائل شدند.

یعنی اینقدر گاهی مطالب دقیق می‌شود که با این‌که یک اهل فکر تمرکز هم می‌کند می‌گوید گرفتمش بعد باز می‌بیند نشده است. و در فضای علم هم این مطلب سابقه را دارد. هندسه‌هایی که امروز در آوردند و امثال و اقسام اسمش را می‌برند خودشان می‌گویند بیش از ۲۰۰۰ سال بزرگان هندسه و نوابغ فن ریاضیات به گمان خودشان به نتیجه می‌رسیدند. بعدی‌ها می‌آمدند می‌گفتند نه نشد ، یعنی آن طرف مطمئن بوده که اصل پنجم توازی را ثابت کرد. بعدی‌ها که آمدند می‌دیدند نه ثابت نشد. خلاصه تا الآن اینجوری ادعا می‌کنند می‌گویند از حدود ۱۵۰، ۲۰۰ سال پیش برای فضای ریاضیدان‌ها واضح شده که نه اصلاً نمی‌شود ثابت بشود. گفتند حالا پس دیگر چند تا هندسه داریم. اینقدر وقتی فضای علمی دقیق می‌شود تفاوت می‌کند. برداشت‌ها و خروجی‌های افکار.

 

برو به 0:04:46

براهین علوم انسانی؛ادقّ از براهین علوم ریاضی و تجربی

در فقه هم همین است. شما تأیید بکنید نمی‌دانم. در فکر فقهی، فضای حقوق و اعتباریات ولو برهان‌بردار است اما گاهی به مراتب از عالم ریاضیات و حساب و علوم تجربی و امثال این‌ها دقیق‌تر است. به همین خاطر اشتباه زودتر پیش می‌آید. علوم انسانی این‌طور است. ادق است و لذا عده‌ای گفتند علوم انسانی  بی‌در و پیکر نیست بلکه چون دقیق‌تر است، پیچیده‌تر است، غامض‌تر است، به صورت بی‌در و پیکر  در ذهن می‌آید.

 

برو به 0:05:51

نبود دلیل معتبر بر منع بیع فرد مردد

فالإنصاف كما اعترف به جماعةٌ  أوّلهم المحقّق الأردبيلي عدم دليلٍ معتبرٍ على المنع.

قال في شرح الإرشاد على ما حكي عنه بعد أن حكى عن الأصحاب المنع عن بيع ذراعٍ من كرباسٍ من غير تقييد كونه من أيّ الطرفين، قال: و فيه تأمّلٌ، إذ لم يقم دليلٌ على اعتبار هذا المقدار من‌ العلم، فإنّهما إذا تراضيا على ذراع من هذا الكرباس من أيّ طرف أراد المشتري أو من أيّ جانب كان من الأرض، فما المانع بعد العلم بذلك؟انتهى.

فالدليل هو الإجماع لو ثبت، و قد عرفت من غير واحد نسبته إلى الأصحاب.[1]

مرحوم شیخ برای رد دلیل چهارم هم فرمایششان را فرمودند. حالا فالانصاف کما اعترف به جماعة که در تعلیقه کتاب ملاحظه می‌کنید،فرمودند ما فقط مرحوم صاحب حدائق را دیدیم که اعتراف به این کردند. لم نعثر علی غیره. ولی مرحوم شیخ فرمودند جماعة اوّلهم المحقق الاردبیلی،انصاف چیست؟ عدم دلیلٍ معتبرٍ علی المنع. منع یعنی چه؟ یعنی منع صورت دوم از بیع بعض من جملة متساویة الاجزاء.فرض ما این بود. اصلاً شروع مسئله ما این بود. بیع بعضی از یک جمله متساویة الاجزاء. اگر مشاع بود اشکال نکردند، فرمودند درست است ولو کل،مجهول باشد. دوم این بود که فرد مبهم را، فرد مردد را می‌فروشد. عبد من عبدین، صاع من هذا الصیعان و امثال اینها. فرمودند که دلیل فقهی بر ممنوعیت این نداریم. فقط چیزی که هست مسئله اجماع و نقل اجماع و امثال اینهاست. پس: عدم دلیل معتبر علی المنع.

قال في شرح الإرشاد: که آدرسش هم در کتاب هست، جلد ۸، ص۸۲.من هم مراجعه کردم همانجا در ذیل فرمایش علامه است. فرمودند که:

على ما حكي عنه بعد أن حكى عن الأصحاب المنع عن بيع ذراعٍ من كرباسٍ من غير تقييد كونه من أيّ الطرفين.

می‌گوید ذراع من هذا الکرباس. کرباس توپ‌های پارچه‌ای وسیعی بوده که فرق می‌کرده اطرافش،ما چون ندیدیم نمی‌دانیم که چطوری است. اما علی حال تفاوت داشته. چون بافت‌ها، بافت‌های کارخانه‌ای نبوده که همه به یک نحو بیرون بیاید. بافت‌هایی بوده با دست یا ماشین‌هایی که آن حالت استاندارد را نداشته‌اند و بافنده در آن تأثیر می‌گذاشته و جورواجور در می‌آمده. می‌گوید این توپ کرباس هست، ذراعاً من هذا الکرباس، آیا این درست است یا نه؟ اصحاب فرمودند درست نیست.

من غير تقييد كونه من أيّ الطرفين: اگر بگوید ذراع از این طرف،صحیح است. اما بدون تقیید بگوید ذراعاً من هذا الکرباس، این درست نیست.

قال: و فيه تأمّلٌ: قبول نداریم درست نباشد. چرا؟ إذ لم يقم دليلٌ على اعتبار هذا المقدار من‌ العلم.چه کسی گفته این اندازه علم  نیاز است؟ همان علم عرفی که شارع فرموده همین اندازه است و در اینجا کافی است.

فإنّهما إذا تراضيا على ذراع من هذا الكرباس من أيّ طرف أراد المشتري أو من أيّ جانب كان من الأرض: ذراع من الارض که زمین این طرفش و آن طرفش هست. فما المانع بعد العلم بذلك؟

مرحوم شیخ ابتداءً این را از ایشان می‌پذیرند که دلیل معتبر نداریم. بعد از اینجا می‌فرمایند

 

برو به 0:09:06

 اجماع؛تنها دلیل منع بیع فرد مردّد

فالدليل هو الإجماع: پس صورت دوم که بیع عبد من عبدین است، بیع فرد مردد است دلیل بطلانش،فقط اجماع است. حالا این اجماع را داریم یا نه؟

و قد عرفت من غير واحد نسبته إلى الأصحاب. یکی‌ از اصحاب ابن ادریس بودند که عبارتشان را قبلاً خواندیم. نسبته الی الاصحاب یعنی کدام قسم از اقسام اجماع؟اجماع اصحاب در اینجا اجماع مدرکی است، اجماع استدلالی است، اجماعِ نشأت گرفته از برهانِ صغری و کبرا است؟ یا ناجماع ِکاشف از فرهنگ متشرعه است به این صورت که بطلان یک امر  جاافتاده شرعی بین متشرعه به فقه اسلامی کلاً یا خصوص فقه اهل البیت علیهم السلام بوده است . اجماع اینجا ؟

 

برو به 0:10:03

منع فرد مردد و کلی در معین  در بیع ذراع من الثوب در نگاه کاشف الغطاء

قال بعض الأساطين في شرحه على القواعد بعد حكم المصنّف بصحّة بيع الذراع من الثوب و الأرض، الراجع إلى بيع الكسر المشاع قال: و إن قصدا معيّناً أو كلّياً لا على وجه الإشاعة بطل؛ لحصول الغرر بالإبهام في الأوّل، و كونه بيع المعدوم،[2]

می‌فرمایند که کاشف الغطاء فرمایشی دارند در اینجا و به فهم اصحاب مراجعه کردند خوب هم کردند. مرحوم شیخ می‌فرمایند.

قال بعض الأساطين في شرحه على القواعد: که در پاورقی ملاحظه می‌کنید می‌گویند مخطوط

بعد حكم المصنّف بصحّة بيع الذراع من الثوب و الأرض، الراجع إلى بيع الكسر المشاع

علامه چه فرمودند؟ فرمودند اگر بگویید ذراع من الثوب و الارض. ثوب یعنی همان توپ پارچه، نه ثوب به معنی پیراهن-آن که ذراع ندارد-. ثوب تعدد دارد به عنوان افراد. مثل عبد من عبدین. اما ثوب اینجا یعنی همان قماش، پارچه علی الظاهر.

الراجع إلى بيع الكسر المشاع: اگر بگوید من یک ذراعی از این توپ را خریدم، یا بگوید به تو فروختم به این معنا که به اندازه یک ذراع شریک شدی. فرض اوّل. علامه مشکل نداشتند. بالصحة. مصنف گفتند صحیح است. الراجع إلى بيع الكسر المشاع: که مشاعاً شریک هستند.

اینجا کاشف الغطاء فرمودند که اگر لم یرجع الی الکسر المشاع خدشه کردند و بحث کردند به اینکه صحیح نیست.

قال و إن قصدا معیناأو كلّياً لا على وجه الإشاعة بطل: که می‌شود فرض سوم، در فرض سوم بطل. این سؤال در ذهن من هست، حالا شما هم فکر کنید. اینجا الآن کاشف الغطاء فرد سوم ما نحن فیه را هم می‌گویند بطل و ادعای اجماع می‌کنند. مرحوم شیخ بعد که می‌رسند به الثالث،آنجا می‌گویند که ظاهرِ خیلی‌ها صحت است خودشان هم ترجیح می‌دهند صحت را، نقل اجماعی هم که اینجا کاشف الغطاء کردند نمی‌آورند. از ایضاح یک خدشه‌ای را می‌آورند، اما این نقل اجماع را آنجا نمی‌آورند. نمی‌دانم چه‌طور می‌شود، حالا باید تأمل کنیم ببینیم چطور باید جمع کنیم.

علی ای حال کاشف الغطاء اینجوری فرمودند.اگر اینها را انجام بدهد باطل است، صحیح نیست. چرا؟

 

برو به 0:14:10

دو دلیل بر منع بیع ذراع من الثوب در فرض فرد مردّد

الف: لحصول الغرر بالإبهام في الأوّل

قصدا معیناً، می‌گوید که یک ذراع معین اما مردد من هذا الکرباس مثل عبد من عبدین. فرد،مبیع است، نه کلیِ عبد. اما فرد مردد. دقیقاً وجودْ مبیع است، اما وجودی که مبهم است. معلوم نیست این است یا آن است. ابهام موجب چیست؟ بطلان. ملاحظه کردید مرحوم شیخ این را جواب دادند. همین خدشه‌ای که کاشف الغطاء کردند،مرحوم شیخ جواب دادند. چه فرمودند؟ فرمودند: و ممّا ذكرنا من منع كبرى الوجه الأوّل يظهر حال الوجه الثاني من وجوه المنع، أعني كون الإبهام مبطلًا. یعنی خدشه‌ای که ایشان کردند به ابهام هم وارد شد. مرحوم شیخ قبول نداشتند که ابهام اینجا مبطل است.

ب: و كونه بيع المعدوم

شما می‌گویید کرباسی معیّن، موجود، اما مردد، من هذا الکرباس، نه کلی، کرباس کلی که دومی است. فرد کرباس،وجود،موجود،می‌گوید این فرد مردد که موجود نیست. آن که از کرباس هست همه‌اش معین است. کرباساً این وجود ندارد. فرد مردد، وجود خارجی ندارد و لذا بیع المعدوم. این چیز معدوم را فروختم. دقیقاً این استدلال مرحوم کاشف الغطاء صبغه چه دارد؟ صبغه تکوینی دارد. فرد مردد،معدوم است.

 

برو به 0:15:55

تفاوت وجود و عدم در اعتباریات و تکوینیات

معدوم در فضای حقوق فرق دارد با معدوم در فضای اشیاء. اشیای تکوینی.به گمانم بینش عام و خاص من وجه است. یعنی شیءهایی هست که شیء تکوینی است، اما شیء حقوقی، فقهی به معنای عین نیست. در فضای حقوق در نمی‌آید.

معانی  «عین» در فقه

عین فقهی اصطلاحات خاص خودش را دارد. مقابل چیزهایی هم به کار می‌رود. گاهی اوقات می‌گویید عین النجاسة. اینجا عین تُعرف بمقابلاتها، عین النجس، یعنی لا متنجّس. اما یک وقتی می‌گویید بیع العین لا المنفعة. می‌خواهد بگوید بیع است نه اجاره. الاجاره تملیک المنفعة لا تملیک العین. الوقف تحبیس العین، تسبیل المنفعة. اینجا عین یعنی چه؟ یعنی مقابل متنجس، نه دیگر. اینجا مقابلش، مقابل منفعت است. عین یعنی لا المنفعة. در مقابله روشن است اینجا. اگر تصور کنیم اینجا که می‌گوییم تحبیس العین، عین یعنی مثلاً آن که در منطق می‌گفتیم. عالم ذهن، عالم عین. عین یعنی خارج، مقابل ذهن. آن برای منطق است. اصلاً در فقه عین مقابل ذهن نداریم. عین مقابل ذهن یک عنصر با دید منطقی است. با فقه کاری ندارد. در فقه که می‌گوییم عین مقابل منفعت است. گاهی می‌گوییم عین نه منظورمان منفعت است، نه منظورمان عین خارجی است. مقابل ذمه است. می‌گوییم معامله به عین کرده، یعنی نه به ذمه. ذمه خودش چه می‌شود؟ مقابل عین. این عین است، یعنی ذمه نیست. این دوباره یک عنصر حقوقی خاص خودش است.بگو ببینم این را به عین خریدی یا به ذمه خریدی؟می‌گویید به ذمه خریدم. درست شد. الذمه، شیءٌ موجود او معلوم؟ به استدلال مرحوم کاشف الغطاء. با این دید جلو بیایید، الفرد المردد معدومٌ. وجود ندارد که.حالا الذمه موجودٌ او معدومٌ؟ ذمه به‌طور قطع موجود است اما وجود حقوقی، وجودی در فضای اعتبارات، برای همان چیزهایی که عرض کردم؛ قیم و اغراض.

اغراض محورند، قیم می‌خواهند ما را نسبت به آن درکی که از روابط استلزامیه داریم،می‌خواهند از این صاحب ارزش‌ها ما را برسانند به اغراضمان. در جهت دادن ارزش‌ها به اینکه ما را به اغراض برسانند با آن تفصیلی که صحبت شد در این جهت دادن ذمه چه می‌شود؟ می‌شود شیءٌ موجود. یعنی شما اعتبار وجود برای آن می‌کنید. واقعاً هم موجود است و ارزش هم دارد، یعنی از ارزش‌هاست. از چیزهایی است که ارزش دارد و شیء موجود است. نبایست اینجا بگوییم شیء معدوم است.فرض بگیرید چند سال دیگر کلاً از مملکت سکه و اسکناس برود. یعنی بچه‌هایی که دنیا می‌آیند یک وقتی باید به آنها بگویند یک زمانی بود اسکناس بود، سکه بود، آنها همه کارت دستشان باشد و پول عددی. می‌گوید این مقدار پول آمد.حتی کارت هم از رونق می‌افتد و فقط با همان موبایل خودش یا هر چیز دیگری معاملات خود را انجام می‌دهد. حالا این پول هست یا نیست؟پول عین هست یا نیست؟ وجود دارد یا معدوم است؟می‌گویید اکل مال به باطل. این عدد که یک چیز باطلی است، هر کس بخواهد با چند تا شماره‌ای که آنجا ثبت است یک چیزی را بخرد بخورد اکل مال به باطل است. باطل یعنی چه؟ یعنی پوچ. عدد،پوچ است.

در فضای حقوق عینی ما داریم که عین تکوینی نیست. کما اینکه عین تکوینی داریم که در فقه عین نیست. عرض کردم خورشید عین است در فضای منطق و فلسفه، عین است دیگر. اما در فقه اصلاً عین نیست. هیچ کس حاضر نیست وقتی انس با فقه و حقوق بشری دارد بگوید عین خورشید.چرا؟ چون عین یا مقابل منفعت است، یا مقابل ذمه است.در خورشید تزاحم نیست. عین حقوقی آنجاست که وقتی می‌خواهید از آن انتفاع ببرید تزاحم است، باید ملکیت درست کنید، بگویید عینش یک چیز است، منفعتش یک چیز است، جدا کنید. خورشیدی که در خانه همه می‌تابد و همه از آن بهره‌مند هستند.در فضای حقوق کاری به عین نداریم. بله اگر یک وقتی تزاحم پیش آمد آن وقت مطرح می‌شود. به تناسب آن. به عبارت دیگر فضای حقوق، فضای اغراض و تزاحم ملاکات و رسیدن به اغراض و جهت‌دهی ارزش‌هاست. خورشید ارزش دارد، اما وقتی ارزشش جهت‌دهی نیاز ندارد، همه به غرضشان از خورشید می‌رسند. وقتی همه به غرضی که از خورشید دارند می‌رسند معنا ندارد بیاییم اعتبار بکنیم خورشید را به عنوان یک عین حقوقی. اما اگر در یک فضایی شد،یک جایی رسیدیم که انتفاع از آن، اغراضی که ناس از خورشید دارند الآن به تزاحم برخورد کرد، به چیزهایی که به اعتبار نیاز داریم. وجوب، حرمت، ملکیت، ملکیت منفعت، انتفاع، امثال چیزهایی که در اغراض اعتباریه برای رسیدن به آن هدف برقرار می‌شود، اگر شد بله آن وقت عین حقوقی می‌شود. فعلاً نمی‌شود گفت یک چیزی که هیچ جهت حقوقی در آن نیست، بگوییم عین است. عین به معنای عین حقوقی. علی ای حال ایشان فرمودند بیع المعدوم.حالا مرحوم شیخ جواب ندادند از این. ولی شاید روی آن چیزی که مرحوم شیخ فرمودند که عبارت خیلی کوتاه و ظریفی بود.( فرمودند: فالوجه أن الملکیة امر اعتباری، نه مقوله اضافه  و امثال اینها، امر اعتباری، یعتبره، لیست صفة وجودیة.) وقتی اینطوری ایشان در نظر گرفتند،مانعی ندارد که مملوکی که به این اعتبار عقلایی است به اعتبار عقلا وجود حقوقی پیدا بکند.

 

برو به 0:23:07

تشابه فرد مردد با کلی در معین در معدومیّت

شاگرد: این اشکال –کونه بیع المعدوم- در دومی –بیع کلی- هم می‌آید.

استاد: می‌خواهید بگویید اشکال آنجا هم می‌آید. چرا مرحوم کاشف الغطاء آنجا نیاوردند؟ چون از مسلمات فقه است. آن دیگر مشکلی ندارد. آنجا که نمی‌آیند اشکال کنند. اینجا که می‌خواستند دفع کنند چنین اشکالی کردند و الا…،من می‌گویم آنجا هم می‌آید،کاشف الغطاء بعدش در بیع کلی که می‌رسند اشکال معدومیت نمی‌کنند. اشکال چه می‌کنند؟این‌که اغراض متفاوت است. اسم اغراض را می‌برند خیلی جالب است. یعنی وقتی فضا، فضای یک ذمه‌ای شد که ایشان قبول دارند جزء مسلمات فقه است، حالا دیگر به جای کلمه وجود و عدم می‌روند سراغ غرض. غرضی که عرض کردم محور همه چیز است. خیلی هم خوب است. یعنی استدلال بعدی‌شان ریخت استدلال حقوقی پیدا می‌کند. هر کجا می‌گویید این کار لغو است، عبث است می‌تواند حقوقی باشد. جعل این عبث است، می‌تواند حقوقی باشد. اما اگر بگویید جعل این محال است،نمی‌شود که چنین ملکیتی پدید آید، این نشدن‌ها، نشدن‌هایی است که در فضای حقوقی یک نحو مشابهتی با غیر خودش پیدا کرده.

 

برو به 0:24:49

تفاوت بیع فرد مردّد و کلی در معین

شاگرد: شاید فرد مردد را منع کرده اند از این جهت که تصور ندارد.

استاد: فرد مردد در فضای حقوق تصور ندارد؟

شاگردفرد که  مردد نمی شود؟این‌که گفتیم فرد مردد، یعنی یک حالت کلی پیدا کرده است.

استاد: اگر کلی باشد، در خود تصورش کمی فرق می‌کند. اگر ما بگوییم کلی باشد اینجا،الآن مبیع ما احد هذین فعلاً نیست. در این محدوده باید بعدا تعیین بشود. من عبد کلی فروختم، بعتُ عبداً اما فی المعین. مبیع من کلی است، ولی تعیین آن بیع عبد کلی در یک محدوده است. یعنی مبیع فرد نیست. مثل بیع سلم است. از این جهتی که مبیع من در فرد سوم،کلی است، با سلم هیچ فرقی ندارد. سلمی که شما قاطعید به اینکه مبیع الآن موجود نیست. گندم مثلاً. سلم بفروشید گندم را. برای چه؟ برای وقت فصل درو که هنوز حتی کاشت نشده، روی فرض این‌که شرایطش متوقع باشد و قبول بکنید. در چنین فضایی که سلم می‌خرید که موجود نیست.اینجا بیع المعدوم اشکال دارد یا ندارد؟ می‌گوییم آن مبیع با خصوصیات می‌تواند متعلّق معامله قرار بگیرد. با اینکه معدوم است اما شیء معاملی، حقوقی باشد. اینچنین فضایی که در سلم می‌گوییم اینجا هم هست. اینجا هم می‌گوییم من عبد کلی فروختم مثل اینکه گندمی که هنوز نیامده و معدوم است و فقط با اوصاف فروختم،وقتی که به دست آمد منطبق می‌شود و وقتی دادم به دست او، تازه متعین در عین می‌شود.فقط تفاوت آنجا با اینجا، این است که در سلف مبیع که کلی است، کلی است به اینکه در هر دامنه‌ای از چیزهایی که می‌خواهید شما می‌توانید انتخاب کنید. اما کلی در معین از حیث کلی بودنش با سلم فرقی نداشت، ولی انتخابش باید در محدوده این خرمن باشد. در این صبره باشد.

شاگرد:در فرد مردد هم همین معناست. اگر فرد را فروختم،کدام فرد؟اگر فرد است یعنی بیع شخص.مردد بودن یعنی چه؟

استاد: فرد را با خصوصیات،نظر دارم به شخص،به فرد. یکی از این دو تا را فروختم. یکی از این دو تا را وصیت کردم. احد هذین می‌تواند یک موجودِ متعلّق اعتبار باشد به غرضٍ.غرض عقلا تعلّق بگیرد که برای احد هذین یک اعتباری بکنند. می‌شود یا نمی‌شود؟

شاگرد: احد هذین خودش یک عنوان کلی است.یک عنوانی هست که می‌تواند هم بر این صدق کند هم بر آن.

استاد: یعنی من کلی را می‌گویم هست یا نه؟

شاگرد: کلی که خصوصیاتش بیشتر است.

استاد: یعنی مثلاً اگر معدوم هم بود همین‌طور بود؟ الآن اینها موجودند، من می‌گویم احد هذینرا فروختم.فرقی بود بین عنوان و معنون با کلی طبیعی و فردش. احد هذین،یکی از این دو تا فرد او هستند به عنوان کلی و فرد، یا معنون او هستند؟احد هذین کلی است یا صرفاً یک عنوان مشیر است؟

شاگرد: عنوان مشیر است.

استاد: عنوان مشیر است. کلی که نیست. نه اینکه یک مفهومی است که ینطبق بر این. اینجا فرض انطباق نیست،معنا ندارد. فقط می‌خواهم اینها را به صورت احدهما بگویم. یک چوبی را دست بگیرد، عصایی را به جای این‌که بگوید احد هذین، این دو تا عبد اینجا هستند، این سر عصا را ببرد به طرف این دو تا و اشاره کند. یعنی یکی از این دوتا. مقصودش را می‌رساند و همه می‌فهمند. مثل اینکه اخرس باشد. این سر عصا کلی است دارد تکان می‌دهد. می‌گوید نه اینها را که می‌بینی یکی از این دو تا. کلی کردن این مانع ندارد، ذهن انسش با طبایع،با کلیات می‌تواند باشد. و لذا هم فقها اشکال کردند. گفتی احد هذین.کلی نیست. کلی فرق می‌کند. مرحوم شیخ در سومی‌اش صحت را می‌پذیرند،اما  دراین فرض می‌گویند فهم اصحاب و قبول نمی‌کنند در نهایت بیع را.

 

برو به 0:30:42

دلیل منع بیع ذراع من الثوب در فرض کلی در معین در کلام کاشف الغطاء

و باختلاف الأغراض في الثاني غالباً، فيلحق به النادر و للاجماع المنقول فیه ^.[3]

دومی‌اش: و باختلاف الاغراض فی الثانی غالباً. در دومی که کلی در معین است اغراض مختلف است، وقتی غالباً اغراض مختلف شد یک جایی هم دو تا متعاملین غرضشان تفاوت نکرد نمی‌شود طبق آن تصحیح کنیم معامله را.

علی ای حال در این کلی لا علی وجه الاشاعه این سؤال برای ما هست که ایشان که فرمودند للاجماع المنقول چرا در جاهای دیگر اسمی از این اجماع برده نشده؟ فرق دارد؟ کاشف الغطاء یک چیز دیگری دارند می‌گویند غیر از آن فرض سوم؟ یا نه همان است. اگر همان است پس چرا صحبتی از نقل اجماع کاشف الغطاء نیست؟ نقل اجماع که شوخی نیست. ایشان می‌فرمایند للاجماع المنقول.[4] این سؤال را ان‌شاءالله حل کنید.[5]

مراد از جهالت در اصل ماهیّت در کلام کاشف الغطاء

إلى أن قال: و الظاهر بعد إمعان النظر و نهاية التتبّع أنّ الغرر الشرعي لا يستلزم الغرر العرفي و بالعكس، و ارتفاع الجهالة في الخصوصيّة قد لا يثمر مع حصولها في أصل الماهيّة.[6]

إلى أن قال: و الظاهر بعد إمعان النظر و نهاية التتبّع: این  عبارت،خلاصه‌گیری  از مثل مرحوم شیخ جعفر است که در این جهات معروفند.

أنّ الغرر الشرعي لا يستلزم الغرر العرفي و بالعكس: بینش عام و خاص من وجهین است.

و ارتفاع الجهالة في الخصوصيّة قد لا يثمر مع حصول الجهالة في أصل الماهيّة: آیا مرحوم کاشف الغطاء این و ارتفاع الجهالة را برای ما نحن فیه می‌خواهند بگویند؟ یا یک مطلب کلی برای موارد غرر می‌خواهند بگویند؟ اگر کلی می‌خواهند بگویند که خیلی ساده است.

و ارتفاع الجهالة في الخصوصيّة: اگر جهل در بعضی از خصوصیات چیزی از بین رفت،لا يثمر مع حصول الجهالة في أصل الماهيّة: دو چیز دارید می‌دانید وزنشان دقیقاً برابر است. اما نمی‌دانید این دو تا چیزی که هر دو یک کیلو هستند آن چیست و آن چیست. وقتی نمی‌دانید،معامله‌اش صحیح است؟ نه.

و ارتفاع الجهالة في الخصوصيّة: اگر نسبت به یک خصوصیتی جهل ندارید لازمه‌اش این است که در اصل ماهیت هم اگر جهل دارید صحیح باشد؟ نه،قد لا یثمر. اگر یک مطلب کلی می‌خواستند بگویند این‌طور بود؛اما اگر بخواهند در ما نحن فیه بگویند، چطور معنا کنیم؟ مقداری ابهام پیدا می‌کند تطبیقش بر ما نحن فیه. یعنی در ما نحن فیه که بیع کلی است یا مردد، این دو تا فرض. می‌فرمایند که:ارتفاع الجهالة في الخصوصيّة، در خصوصیت جهل نداریم. ارتفاع پیدا کرده، اما فایده ندارد.

لا يثمر مع حصول الجهالة في أصل الماهيّة. وقتی می‌گویید ذراعاً من هذا الکرباس، ماهیت را نمی‌دانید؟اصل ماهیت برای ما مبهم است؟

شاگرد: ماهیت متعینه مبهم است.

استاد: ماهیت با خصوصیات است. ماهیت جزئیه منظور شماست؟به آن می‌گویند هویت، نمی‌گویند ماهیت. می‌گویند هویت زید. ماهیت زید اگر بگویند می‌شود انسانیت زید. و در ما نحن فیه بحث سر این است که ذراع من کرباس. کلی در معین یا فرد مردد. لا یثمر مع حصول الجهالة فی اصل الماهیة چطور می‌شود.

شاگرد: مع حصول ارتفاع الجهالة نیست؟

استاد: حصول ارتفاع؟ ارتفاع که مذکر است.اضافه اینجا کسب تأنیث نمی‌کند.

شاگرد ٢: مصدر که جایز است.

استاد:خود مصدر جایز است ولی لا یثمر مع حصول ارتفاع، آن‌که برعکس است یثمر. ارتفاع خصوصیت که جهالت در آن شده. ارتفاع الجهالة شده.

شاگرد ۱: لا یثمر به این معنا که تأثیرگذار نیست.

شاگرد ۲: اصل فرد مردد است، مفهوم فرد مردد است دیگر. می‌گوییم محقق نیست. تعریفی از معدوم و عین دارد. همانجوری که شما عین را تعریف کردید، معدوم را همانجور گرفته. معدوم را که ایشان آنجا دارد، معدوم عرفی می‌داند عین همان بحث عینی که شما می‌فرمایید. یک تعبیری گرفته که می‌گوید اصل ماهیتش معلوم نیست

استاد:در شروح مکاسب این را دیدم که عده‌ای همین‌گونه‌ ماهیت را تطبیق کردند در ما نحن فیه، آن وقت مجهولیت ماهیت را این‌چنین گفتند. گفتند که ماهیت این ذراع‌های کرباس به اغراض بستگی دارد. وقتی اغراض مختلف است، پس آن ماهیت ذو الغرض، آن که می‌تواند غرض را برآورده بکند،ماهیتش می‌شود مجهول. ماهیت نه یعنی ماهیت کرباس. کرباس که ماهیت واحد است.[7]

 

برو به 0:46:29

عظمت مقام علمی مرحوم کاشف الغطاء

استاد: مرحوم شیخ در مطارح الانظار، در اوّل تا آخر مطارح الانظار یک جا شاید هست، شاید دو جا، ولی ۹۰% یک جا می‌گویند الشیخ الفیلسوف این هم برای آشیخ جعفر کاشف الغطاء می‌گویند.کلمه فیلسوف غیر از این مورد در مطارح الانظار نیامده.

شاگرد: مدح است یا ذم است؟

استاد: در مقام مدح هستند.معروف است ایشان اصلاً فلسفه نخوانده بودند. حتی مرحوم شیخ اصول را در کربلا خواندند. کربلا پر بود از اصول.

شاگرد٢: نخوانده بوده ولی جواب می‌داده. ملا علی نوری که به ایشان گفته شما که نخواندید

استاد: فرموده بود من در اثر انس با روایات اهل البیت علیهم السلام ذهنم واقع‌بین شده. تا هر چیزی مطرح می‌شود،واقعش برایم صاف می‌شود. اشکال هم بکنند می‌فهمم کجایش را کج رفتند که آن اشکال را دفع کنم. این از ایشان معروف است. در اصفهان که آمده بودند برای اینکه به آشیخ جعفر بگویند که حوزه اصفهان جامعیتی دارد که نجف ندارد یک سؤالات بسیار سنگینی را به ایشان عرضه می‌کنند و ایشان هم سریع جواب مکتوب می‌دهد،که همه حوزه و فضلای آن زمان تعجب می‌کنند. چون می‌دانستند ایشان از نجف بیرون نرفتند، آشیخ جعفر این‌طور که یادم است اصلاً کربلا نبودند.اصول هم که زمان ایشان اصلاً در نجف نبوده. وحید بهبهانی تا شریف العلماء، شیخ انصاری اصول را در نجف آوردند. صاحب جواهر هم اصول اگر می‌گفتند خیلی مختصر. اصلاً بعد از آمدن شیخ انصاری اصول در نجف آمد.در زمان شیخ جعفر نجف بوده و فقه. ایشان هم به نظرم تمام عمرشان در نجف بودند. شرح حال ایشان را هم مراجعه کنید.اصلا توقع نداشتند که ایشان جواب بدهند. با این‌که ایشان اصلاً فلسفه نخواندند مرحوم شیخ در مطارح به ایشان می‌گویند که الشیخ الفیلسوف.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

 

---

 

[1] مکاسب.جلد ۴.صفحه ٢۵١

[2] مکاسب.جلد ۴.صفحه ٢۵٢

[3] مکاسب.جلد 4.صفحه 252

[4] (فقال بعتك أحدها لم يصح) إذ لا فرق حينئذٍ بينها و بين القيميات المتقاربة الصفات و القِيَم في ترتب الغرر و هو مانع في نفسه و إن لم يترتب عليه ضرر و لحصول الإبهام و لدخوله في بيع المعدوم و لا يرتبط الموجود به و لا يجوز تعليق صيغة وجودية كالملك و نحوه به و ربما ظهر من بعضهم نقل الإجماع فيه و في أمثاله (و كذا يبطل لو قال بعتك) مثلًا (هذه العبيد) أو الدواب أو الأشجار و كذا الصيعان المتفرقة مع ملاحظة الخصوصية في المخرج منه أو المخرج (إلا واحداً و لم يعيِّن) أو قال إلا مقدار قيمة درهم (أو) قال (بعتك عبداً على أن) أختار أو (تختار) أو يختار ثالث من شئتُ أو (من شئتَ) أو من شاء (منهم) أما لو قال الأشياء أو بعضاً أو ما سأعينه فلا شك في بطلانه في جميع الأقسام سوى ما بنيَ على المسامحة فإنه بالنسبة إلى الأخير لا يخلو من نظر (و لو باع ذراعاً) مقدّراً بذراع متميزة (من أرضِ أو ثوبِ يعلمان ذرعانهما) لتعرف نسبه الذراع إليها فلا يبقى غرر فيهما (صح إن قصدا الإشاعة) و علم كل بقصد صاحبه لظهور من اللفظ أو لقرينة خارجة فترجع إلى بيع كسر المشاع اختلفت أجزائهما أو تماثلت لارتفاع الغرر في الحالين عنهما (و إن قصد معينا) من غير تعيين أو كليا لا على وجه الإشاعة (بطل) لحصول الغرر بالإبهام في الأول و كونه من بيع المعدوم، و باختلاف الأغراض من الثاني غالباً فيلحق به النادر و للإجماع المنقول فيه و قد بيّنا حال العقود الجائزة و اللازمة المبنيّة على المسامحة و لو عيّن الذراع من جانب واحد مبدءاً أو وسطاً أو آخراً و من جانب الأولَين أو الأخيرين فقيل بجوازه في مستوي الأجزاء بما ينطبق‌ على المبيع و ادعى بعضهم أنه أشهر القولين و في الفرق بينه و بين القسم الأخير بحث. نعم قد يقال بجوازهما فيما يتحد الغرض بالنسبة إلى أجزائه كحبل أو خيط و نحوهما و إن كان الأقوى العدم. و الظاهر بعد إمعان النظر و نهاية التتبع أن الغرر الشرعي لا يستلزم الغرر العرفي و بالعكس، و ارتفاع الجهالة في الخصوصية قد لا تثمر مع حصولها في أصل الماهيّة و لعل الدائرة في الشرع أضيق و إن كان بين المصطلحين عموم و خصوص من وجهين و فهم الفقهاء مقدم لأنهم أدرى بمذاق الشارع و أعلم.( شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر؛ ص: 249-٢۵٠)

[5] شاگرد:ممکن است مثلاً فقط شق اوّل را منظورشان باشد.

استاد: یعنی للاجماع المنقول فقط به اوّلی بخورد؟

یعنی للاجماع عطف بر لحصول باشد، دو تاست لحصول فی الاوّل و باختلاف فی الثانی و للاجماع منقول در خصوص آن اوّلی.

شاگرد: کلمه فیه می‌آورند.

استاد: و للاجماع المنقول فیه.

شاگرد:البته خود عبارت کاشف الغطاء را هم باید ببینیم.

استاد: بله معلوم باشد،چون فیلحق به، ضمیر «به»  نزدیک‌تر است فیه به «به» نزدیک‌تر است که بیاید. علی ای حال32:10.

شاگرد: ممکن است یک تکه از عبارتشان را نیاورده باشند.

استاد: عبارت همین است؟

شاگرد2: عبارت فرق می‌کند ولی خب همین مطالب را دارد.

استاد: نقل اجماع به کلی در معین می‌خورد یا نه؟

شاگرد ۲: خیلی تصریح ندارد.

استاد: به این‌که به دومی باشد. البته الآن مرحوم شیخ از صاحب جواهر نقل می‌کنند که صاحب جواهر نمی‌گویند اجماع اما می‌گویند عدم معهودیة بیع الکلی فی المعین، معهودیت را می‌گویند.

شاگرد:عبارت ظاهراً همین است. و لدخوله فی بیع المعدوم و لا یرتبط الموجود به و لا یجوز تعلیق صیغة وجودیة کالملک و نحوه به و ربما ظهر من بعضهم نقل الاجماع فیه و فی امثاله.

استاد: این واضح است که به اوّلی می‌خورد. این خیلی خوب است. یعنی هنوز به دوم نرسیدند؟ اختلاف الاغراض را نرسیدند؟

شاگرد2: اوّل برای هر دو تاست. یعنی اوّل که فرمودند ولو قسّم او فرّق الصیعان که این را مطرح می‌کنند.بعد می‌فرمایند که او قصد طرفا او کسرا معینین و لم یبینهما او فی جهتین معینتین کذلک او اطلقهما و اراد التردید علی وجه الاحتمال. یعنی وجوهی که در صورت تفریق صیعان فرمودند همین وجوه مختلفی بود که شیخ فرمودند. بعد می‌فرمایند فقال بعتک احدها لم یصح اذ لا فرق حینئذ بینها.

استاد: این‌که فقط مردد شد. لا علی وجه الاشاعة کجاست؟ او کلیاً لا علی وجه الاشاعة.

شاگرد: یک کم پایین‌تر از آن است.

استاد: خب پس بعد از نقل اجماع است.

شاگرد: و ان قصد معینا غیر تعیین او کلیاً لا علی وجه الاشاعة بطل.همین عبارت اینجا،لحصول الغرر بالابهام فی الاول و کونه من بیع المعدوم و باختلاف الاغراض من الثانی غالبا فیلحق به النادر و للاجماع المنقول فیه

استاد: بعد از فیه چیست؟

شاگرد:و قد بیّنا  حال العقود الجائزة …یک بحث دیگر است.ظاهرش این است که عطف للاجماع بر لحصول الغرر است و بیان دو دلیل است.پس اجماع برای هردوست.

استاد: و للاجماع فیه، ظاهراً به هر دو تا می‌خورد.

شاگرد3:ظاهرا دو بار این را بیان می‌کنند. قبلش که آن اجماع را فرمودند، قد نقل الاجماع…

استاد: آن در اوّلی بود.

شاگرد3: اینجا هم ظاهراً به همان اشاره می‌کنند.

استاد: اگر آن باشد خوب است.

شاگرد2: و فی امثاله هم دارد آنجا.

استاد: امثال یعنی کلی؟ یا امثال بیع من کرباس و زراع من ارض و این‌طور چیزها مقصود است.

شاگرد3: یک احتمالی بالأخره هستکه اجماع فقط به اول بخورد.

استاد: بله، اگر این نقل اجماع باشد چرا دیگران نگفتند، نفی نکردند؟

شاگرد3: و خود شیخ هم متعرض نشده

استاد: بله متعرض نشدند.

شاگرد3:پس ظاهرش این است که خود شیخ از فرمایش کاشف الغطاء چنین چیزی متوجه نشدند.

استاد: که نقل اجماع اینجا برای فرض سوم نبوده. چون جلوتر می‌بینید ان‌شاءالله.

شاگرد:حالا آن چیزی هم که  فرمودید که به اوّل چه‌طور ممکن است بخورد به خاطر این است که خود عبارت ماتن و ان قصد معیناً دارد. بحثی که ایشان به عنوان شارح دارند اصلش روی همین ان قصد معیّناً است، من غیر تعیین را اضافه می‌فرمایند، بعد او کلیاً لا علی وجه الاشاعة را خودشان اضافه فرمودند. کاشف الغطاء اضافه فرمودند.اصل استدلال برای آن موردی است که ماتن آورده نه موردی که خودشان اضافه کردند. آن را وسطش آوردند.

استاد: یعنی چون ماتن فرموده بوده قصد معیناً نقل اجمال برای حرف مصنف است.

شاگرد: ظاهراً برای حرف ماتن.

شاگرد٢: اول و ثانی می‌کنند.ظاهراً توجه داشتند.۴٣:۴٠

[6] مکاسب.جلد ۴.صفحه ٢۵٢

[7] شاگرد: طبقه پنجم یک ساختمان شما در نظر می‌گیرید، قراردادش را می‌بندید، ولی معلوم نیست طبقه اوّل کدام است، کدام متراژ است. این خود طبقه پنجم هنوز مشخص نیست. حالا شما ۷-۸ تا طبقه هم روی آن بسازید، ولی هیچکدام آنها مشخص نیست. ایشان می‌گوید گرفته اصل ماهیت ابهام دارد و جهالت دارد. یعنی ممکن است از متراژ ۴۰ تا ۴۵ باشد، ممکن است از متراژ ۳۵ تا ۴۰ باشد. این چون مشخص نیست جهالت می‌شود.

استاد: یعنی کرباس اینجا موجود است.

شاگرد: مثلاً کرباس موجود است.

استاد: می‌گوییم یک ذراعش را فروختم.

شاگرد:ذراع معین. معینش می‌شود قاصد است نه اینکه آن قراری که گذاشتند. آن گرفته مثلاً متر نهم، شما گرفتید، آن می‌شود متر دوازدهم می‌شود. همین مقدار اختلاف این باعث می‌شود معدوم بشود و ماهیت اصلش می‌شود جهالت.

استاد: ماهیت یعنی چه؟ شما ماهیت را دقیق مصداقش را روشن کنید.

شاگرد: چون فرد مردد است.

استاد: ماهیت یعنی چه؟ یعنی ذراع یا کرباس؟

شاگرد: متر نهم، یا متر دوازدهم در این ماهیت فرد مردد دخیل است.شما که قاصد هستی متر نهم قصدت است، آن‌که می‌خواهد محقق بشود متر دوازدهم مراد است. در نتیجه این می‌شود ابهام، در نتیجه جهالت می‌شود.

استاد: متر نهم، این شخص است؟

شاگرد: کلی بله کرباس مشخص است، ذراع مشخص است. ولی در اینجا که فرد مردد شده و فرد مردد غیر کلی در مردد است، بیع کلی است، بیع فرد از کلی است. یعنی ابهام در آن هست. متر نهم با متر دوازدهم هیچ نقطه مشترکی نمی‌تواند داشته باشد. بین قاصد و بین ما وقع. لذا اینجا جهالت ایجاد نمی‌شود در اصلش. در اصل ماهیتش. ولو اینکه اصل کرباس هستش، ولی کرباسی که متر نهم است با کرباسی که متر دوازدهم است با هم فرق می‌کند. مشخص نیست.

استاد: ماهیت فردی است.

شاگرد٢: ماهیت به معنی چیستی شیء نیست که ذراع و کرباس مشخص باشد.

شاگرد٣:یعنی متساوی الاجزاء نیست، مثل هم نیستند همه جایش، ما نمی‌دانیم کجایش است، چجوری است.

استاد:الآن با توضیحی که فرمودند ببینید ماهیت چه می‌شود؟ ماهیت به معنای ماهیت شخصیه می‌شود. گاهی می‌گوییم ماهیت زید،انسان است. گاهی می‌گوییم ماهیت شخصیه زید، زیدیتش است. اینجا متر نهم با متر هشتم ابهام ماهوی دارد. ماهوی یعنی ماهیت شخصی‌شان.

شاگرد٣: یعنی نمی‌دانیم بافتش چطوری است مثلاً.

استاد: نه. حتی متساوی هم باشند این ابهام هست.

شاگرد٣:بعدش دارد: فقيل بجوازه في مستوي الأجزاء بما ينطبق‌ على المبيع و ادعى بعضهم أنه أشهر القولين و في الفرق بينه و بين القسم الأخير بحث. نعم قد يقال بجوازهما فيما يتحد الغرض بالنسبة إلى أجزائه كحبل أو خيط و نحوهما و إن كان الأقوى العدم. و الظاهر بعد إمعان النظر و نهاية التتبع أن الغرر الشرعي لا يستلزم الغرر العرفي و بالعكس.از اینجا شروع می‌کنند: و ارتفاع الجهالة فی الخصوصیة.

استاد: این خصوصیت معلومه چیست؟ این را باید معلوم بکنیم. ماهیت را با این توضیح معین کردیم. ماهیت یعنی ماهیت شخصیه. خصوصیت یعنی چه که روشن است؟ شما باید یک خصوصیتی را بگویید معلوم است، یک ماهیتی را باید بگویید مجهول است. من عرض کردم اگر عبارت را از تطبیق بر ما نحن فیه بردارید راحت بود. اما اگر بخواهید تطبیق بکنید بر ما نحن فیه. می‌گویند جهالت نداریم در خصوصیت مبیع. ولی فایده ندارد، خصوصیت برای ما معلوم است اما ماهیت برای ما معلوم نیست.

شاگرد٢: خصوصیتی که اگر فرض می‌کردیم ماهیت فردیه‌اش معلوم بود. یعنی دو تا عبد هستند که فرضا از همه حالات شبیه هم هستند. ما وقتی که قاعدتاً در ماهیت اینها مشکل داریم در آن خصوصیت هم نمی‌توانیم منجّزاً بگوییم خصوصیتش این است. ولی فرض کنید ماهیت فردیه معلوم بود و می‌شد خصوصیت داشته باشد آن خصوصیتش نزد عقلا روشن است. فرض کنید جایی که همه اینها معلوم است، حالا یکی از این دوتاست.

استاد: پس خصوصیت یعنی شد کلی. یعنی و ارتفاع الجهالة فی الخصوصیة یعنی کلی خصوصیت. خصوصیت یعنی صفات، یعنی جهل در صفات نداریم، مثل بیع سلم.

شاگرد١: ولی اغراض شخصی برای این واقع شده که اغراضشان و مقاصدشان متفاوت است که آن می‌شود ماهیت.