بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۱۲: ١٣٩٨/٠٧/٠٩

و رابعٌ: بأنّ الملك صفةٌ وجوديّةٌ محتاجةٌ إلى محلٍّ تقوم به كسائر الصفات الموجودة في الخارج و أحدهما على سبيل البدل غير قابل لقيامه به؛ لأنّه أمرٌ انتزاعيٌّ من أمرين معيّنين.

و أمّا الرابع، فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجودٍ خارجيٍّ، فإنّ الكليّ المبيع سَلَماً أو حالّا مملوكٌ للمشتري، و لا وجود لفردٍ منه في الخارج بصفة كونه مملوكاً للمشتري، فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده، و ليست صفةً وجوديّةً متأصّلةً كالحموضة و السواد؛ و لذا صرّحوا بصحّة الوصيّة بأحد الشيئين، بل لأحد الشخصين و نحوهما.

رد دلیل چهارم بر منع بیع عبد من عبدین

مرحوم شیخ یک جمله کوتاه، عالی و بسیار پرفایده فرموده بودند، فرمودند: فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ: این امر اعتباری که ایشان می‌گویند مخالف دارد، مثلاً مرحوم اصفهانی در آن رساله حق و حکمشان که دیروز عرض کردم اوّل بیع می‌آورند، اینطوری یادم است، از استادشان مرحوم صاحب کفایه نقل می‌کنند ملکیت از مقوله اضافه است، مقوله است. لذا ایشان در آن رساله یک مقدار حسابی ابتدای رساله زحمت می‌کشند اثبات کنند که مقوله نیست. بعد بگویند اعتباری. اما مرحوم شیخ اینجا می‌بینید می‌فرماید:فالوجه. علی ای حال در بین کلمات فقها گاهی یک دفعه یک جمله‌ای هست که خیلی مغتنم است. یکی‌اش مرحوم شیخ دارند در مکاسب هم هست که قیمت سوقیه را می‌گویند الرغبة النوعیة مثلاً. و سایر اینها که این هم یکی از آنهاست.

ادامه‌اش یک چیزی می‌گویند که به دنبال عرض دیروز من مربوط می‌شود و لذا، می‌گویند این آقایانی که بیع عبد من عبدین را اشکال کردند گفتند اصلاً اشکال ثبوتی دارددیدید که چهارم اشکال ثبوتی بود، اشکال ثبوتی و الرابع، استدلال چهارم این بود که: ان الملک صفة وجودیة محتاجة الی محلٍّ تقوم به کسائر الصفات الموجودة فی الخارج و احدهما علی سبیل البدل غیر قابل لقیامه به. یعنی ثبوتاً اصلاً ممکن نیست چنین بیعی. چون احدهما، فرد علی البدل اصلاً وجود ندارد، حال آنکه مبیع ما باید یک چیزی باشد که مملوک مشتری بشود و آن بتواند مالکش بشود، اشکال ثبوتی است.

مرحوم شیخ جواب دادند که نه، این اعتباری است و این‌طور نیست که تکوینی باشد و لذا صرّحوا. وقتی می‌گویند فضای فقه است ببینید ما یک جایی داریم که گفتند بصحة الوصیة باحد الشیئین بل لاحد شخصٍ و نحوٍ. این خیلی استشهاد جالبی است. همین را بعداً مرحوم شیخ در رد صاحب جواهر از این استفاده می‌کند.مکاسب،جلد چهار،صفحه ۲۵۶:

و یردّ الثانی بأنّه معهودٌ فی الوصیة و الاصداق.

می‌گویند معهود است. صاحب جواهر می‌گویند که ما در فقه هر چه گشتیم و دیدیم ما کلی در معین سراغ نداریم. صاحب جواهر، ماشاءالله فقیه حسابی، فقاهت ایشان معلوم است. می‌گویند ما در فقه نداریم، ما یک مشاع داریم و مردد هم که اجماع است بر اینکه درست است. مرحوم شیخ می‌گویند چرا نداریم؟ شما می‌گویید معهود نیست، درحالی‌که این‌ها معهود فی الوصیة و الاصداق. یعنی فضای اصداق و فضای وصیت طوری است که مشکلی نبوده برایش، پس اشکال ثبوتی ندارد.

اینکه می‌خواهم تأکید کنم این است، مرحوم شیخ می‌گویند و لذا صرّحوا یعنی شما دارید در فضای فقه اعتبارات وحقوق،اشکال ثبوتی تکوینی می‌کنید. اما در همین فضا ما شاهد می‌آوریم که اگر مشکل ثبوتی داشت،هیچ کجا نباید می‌شد.. ببینید جای دیگر شده. پس معلوم می‌شود وقتی شده یک جایی اقوی دلیل امکان وقوعش است. ما در فضای حقوق و فقه داریم، وقتی داریم چطور می‌گویید، حالا کلی در معین را صاحب جواهر گفتند، اینجا هم فرد مردد. ما همین فرد مردد عبد من عبدین را در فقه داریم، حالا می‌گویید در معامله عبد من عبدین مجهول، معامله مجهول باطل است. در وصیت که مجهول طوری‌اش نیست. این‌جا مرحوم شیخ استشهاد بسیار خوبی کردند. عبارات فقها را هم که آدرس دادم بخوانیم چون فوائد خوبی در آن است. آن هم که الآن می‌خواهم برای این استشهاد عرض بکنم اوّلش آن مقصود را عرض کنم تا عبارات را ببینیم.

ما استدلالاتی انجام می‌دهیم که لازمه آن یک اشکال ثبوتی است در فضایی که اصلاً فضای اعتباریات برای آن نیست. دیروز یکی از آقایان گفتند یک مثال بزن، جالب بود دیشب یکی از آقایان طلبه‌ها مسئله پرسیدند، به ایشان گفتم  اگر زودتر پرسیده بودید در مباحثه می‌گفتم این هم مثالش. می‌گفت  بعضی مراجع ۱۰، ۲۰ سال پیش، فرمودند که اجتماع مالکین بر مملوک واحد محال است. ایشان نسبت دادند. شما اگر خواستید جالب‌ترش را ببینید من دو جا را آدرسش را عرض می‌کنم. یکی جلد ٢۶ جواهر، صفحه ۳۱۱. یکی هم جلد ۲۳ جواهر، صفحه ۳۹۰. دو سطر از صفحه ۳۹۰ را اشاره می‌کنم.

خلط تکوین و اعتبار؛ اجتماع مالکین بر مملوک واحد

صحبت سر این است اگر اجناسی داریم عده‌ای با هم شریکند، می‌خواهند تقسیم کنند، در تقسیم اگر کم و زیادی می‌شود و ربا می‌آید، در قسمت ربا جاری است یا نیست. ربا خیلی جاها می‌آید به اختلاف فتوا بعضی جاهایش، بعضی جاها هم به اتفاق فتاوا. آیا در قسمت می‌آید یا نه؟ فرمودند که نه. ربا یا قرض است یا بیع است. و چیزهایی که به این دو تا برمی‌گردد.

و القسمة تمیّز احد الحقین و لیست بیعاً فتصحّ فیما فیه الربا. اگر شما قسمتی انجام بدهید که کمتر و زیادتر بگیرید با قرعه، یا با هر چیز دیگر، چون قسمت معاوضه نیست، قرض هم نیست. تمیّز احد الحقین. پس ربا در آن نیست. این متن. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند و لکن تفصیل الامر فیها محرّرٌ فی کتاب القسمة. کتاب القسمة واقعاً از نظر سنگینی بحث فضای حقوقی و فقهی شاید یکی از سنگین‌ترین کتب، همین کتاب القسمة است. البته در شرایع ما کتاب القسمة مستقل نداریم. ممکن است کتاب‌های فقهی باشند که کتاب القسمة را مستقیم بیاورند. اما القسمة در جواهر تا اینجا که فعلاً یادم است دو جا آمده. یکی در کتاب الشرکة، یکی هم در کتاب القضاء. هم در کتاب القضاء داریم باب فی القسمة، هم در کتاب الشرکة داریم باب فی القسمة، این جلد ٢۶ هم که آدرس دادم از کتاب الشرکة بود.

المسئلة الرابعة: القسمة تميز أحد الحقين أو الحقوق عن الأخر و ليست بيعا عندنا و لا معاوضة، فتصح فيما فيه الربا و لو أخذ أحدهما الفضل للأصل و الإطلاقات و في المسالك دعوى الوفاق عليه، و من جعلها بيعا مطلقا، أو مع اشتمالها على الرد يثبت فيها الربا، و تجوز القسمة كيلا و خرصا للأصل و لو كانت الشركة في رطب و تمر متساويين فأخذ أحدهما الرطب جاز و إن كان ينقص إذا جف بعد ذلك، لما عرفت من عدم جريان الربا فعلا فيها، فضلا عن مثل ذلك.

و لكن تفصيل الأمر فيها محرر في كتاب القسمة من القضاء بل و الشركة، فإنه قد ذكرنا بعض الكلام فيه، و العمدة تحرير كون حصة الشريك كليا في المال الخارجي مشاعا، على معنى صدقه على أفراد متعددة؛ و بالقسمة مع القرعة ليتميز و يتشخص، أو أنها حصة شائعة في الاجزاء على وجه يكون لكل منهما نصيب في كل جزء جزء فبالقسمة لا بد أن تكون من كل منهما أجزاء من ملكه عند الأخر، و مقتضى ذلك كونها حينئذ معاوضة، بل مقتضاه فيما لو كانت الشركة بين الوقف و الملك، تبديل أجزاء الوقف بالملك و بالعكس، بل مقتضاه اجتماع مالكين على مملوك واحد إذا قلنا بالجزء الذي لا يتجزى، فإنه لا يكون قابلا للقسمة، و قد أشبعنا الكلام في ذلك في محله، و لعل إجماعهم على الظاهر هنا بعدم جريان الربا حتى من القائل بعمومه لكل معاوضة مما يؤيد الأول فلاحظ و تأمل.

ایشان می‌فرمایند که محرّرٌ فی کتاب القسمة من القضاء بل و الشرکة و العمدة تحریر کون. صاحب جواهر یک ثُنائی درست می‌کنند. مقصودم این ثنائی است. می‌فرمایند که وقتی می‌خواهید تقسیم کنید دو تا مشاعاً مالکند، حالا می‌خواهند افراز کنند. دو نفر این خانه را مالک هستند. می‌خواهند افراز کنند چطوری است؟

العمده تحریر کون حصة الشریک کلّیاً فی المال الخارجی مشاعاً. اینطور است، علی معنی صدقه علی افراد متعددة و بالقسمة مع القرعة لیتمیّز و یتشخّص. نصف کلی از این خانه دارم، از این عبد، از این گوسفند هرچه مملوک فرض بگیرید، نصف، ثلث دارم. نصف افرادی دارد مشاع ساری در این کل. من آن نصف افرادی آن کلی را دارم. آن  کلی با قسمت ما منطبق می‌شود بر یکی. با قرعه افراز می‌شود. می‌گویند آن کلی حالا شد شخص. قبلش فرد نبود. کلی بود در معین. حالا شد فرد با قسمت. اینطور اگر باشد می‌شود کلی در معین. او أنّها حصّة شایعة فی الاجزاء علی وجهٍ. این مشاعی که همه می‌دانیم و مأنوس هستیم.. یا اینکه نه، حصه شریک، شیوع دارد در تمام تار و پود این مملوک. کلی کجاست؟ اصلاً کلّی نداریم که. کتابی که من و شما مشاعاً شریک هستیم، یعنی همین کتاب خارجی، همین جسم، کلی درست نکنیم. بگوییم نصفش برای شما، نصفش برای من. نصف نداریم، نصف کلی. خود همین کتاب خارجی در تار و پود تمام اجزای خارجی‌اش بما أنّه جسم فردٌ خارجیٌ هر ذره‌اش دست بزنید من و شما با هم مالکیم. نصفش برای شماست، نصفش برای من.

دوم، او أنّها حصّة شایعة فی الأجزاء علی وجهٍ یکون لکل منهما نصیب فی کلّ جزءٍ جزءٍ. فبالقسمة، اگر هر کجا دست گذاشتید هر دو شریک هستید، فبالقسمة لابد أن تکون من کلّ منهما اجزاء من ملکه عند الآخر. یعنی هر جزئی دست بگذارید بخشی‌اش برای من است، بخشی‌اش برای شماست. پس بخشی از ملک من پیش شماست، بخشی هم از ملک شما پیش من است. هر جزئی نصف است دیگر، نصف با نصف. باید اینطوری باشد.

و مقتضی ذلک کونها حینئذٍ معاوضة. پس قسمت معاوضه است. یعنی چیزی پیش شما بود، چیزی هم پیش من بود، می‌گویم آن بخشی از من که پیش شماست، برای خودت باشد. آن بخشی هم از ملک تو که پیش من است برای خودم باشد. معاوضه کردیم. لازمه‌اش این است. بل مقتضاه فیما لو کانت الشرکة بین الوقف و الملک. الآن عده‌ای مشاعاً با وقف شریکند. خیلی زیاد است، وقف مشاع است.

تبدیل اجزاء الوقف بالملک و بالعکس. تا مشاع است، هر ذره‌ای رویش دست می‌گذارید ، نصفش وقف است، نصفش ملک است. تقسیم افراز وقف از ملک یعنی چه؟ یعنی آن نصف‌هایی که وقف بودند یبدّل بغیر الوقف. آنهایی که ملک بودند و وقف نبودند یبدّل الی الوقف. سهم وقف. این هم لازمه‌اش این است. تبدیل اجزاء الوقف بالملک و بالعکس.

بل مقتضاه اجتماع مالکین علی مملوک واحد. لازمه‌اش این است که دقیقاً بالدقّة یک مملوک واحد دو تا مالک داشته باشد که این را هم عده‌ای می‌گویند محال است. اجتماع مالکین علی مملوک واحد. اینکه مانعی ندارد، چرا مالکین؟ هر ذره‌ای‌اش دست می‌گذارید می‌گوییم نصف است دیگر. نصفش برای او، نصفش برای او. کلی هم نیست. می‌گویند نه اذا قلنا بالجزء الذی لا یتجزّی. اگر در کلام گفته باشیم که جسم واقعاً تشکیل شده از جزئی که دیگر واقعاً نصف ندارد. وقتی آنجا رسیدیم حالا دو تا مالک است. می‌گویید نصفش مال تو، نصفش برای تو، نصف ندارد که. دیگر ارتفع النصف.. یکی جزء لا یتجزّی است. هرکدام زورشان بیشتر است. یا آن باید این جزء لا یتجزّی را بردارد ببرد، یا آن. نصف ندارند. این فرمایش ایشان.

فانه لا یکون قابلاً للقسمة. چه کار کنیم.

همینجا که رسیدیم به نظر شما وقتی رسیدیم به جزء لا یتجزّی یک نقطه‌ای که اصلاً نصف ندارد. یعنی چه دو تا مالک دارد؟ نصفش برای او، نصفش برای او؟ ثبوتاً چطور تصور می‌شود؟

شما واقعاً اگر فرمایش شیخ انصاری را جلوی چشمتان بگذارید، امرٌ اعتباریٌ. به این مشکلات نمی‌رسید. اما وقتی یک جسمی، کتاب خارجی را می‌خواهید بگویید نصفش کن، صفت ملکیت هم حلول کند. ملکیت مشاع نصف می‌خواهد. نصف نباشد که نمی‌تواند حلول کند.[1]

بل ان لم یکن اجماعٌ امکن القول بأنّ المراد من اشاعة الشرکة دوران حق الشریک بین مصادیقه. شق دوم را نفی می‌کند. مصادیق درست می‌کنند و کلی. لا أنّ المراد منها ثبوت استحقاق الشریکین فی کلّ جزءٍ یفرض و الا لاشکل تحققها فی الجزء الذی لا یتجزّی من المال المشترک. فرض دوم را هم ردش می‌کنند در جلد بیست و ششم .

الآن پس ملک مشاع برایمان واضح است، عقلا هم به راحتی تصورش می‌کنند،می‌گویند خانه سه دانگش برای او است، پس مشکل ندارند. اما وقتی می‌خواهیم تصور ثبوتی‌اش بکنیم با این سؤالات فعلاً روبرو هستیم، از وصیت بخوانم تا ببینیم.

جزء لا یتجزی

شاگرد: این استدلال مبتنی بر قبول جزء لا یتجزی است

استاد: چون مشهور متکلمین جزء لا یتجزّی را قبول می‌کنند.

شاگرد٢: فلاسفه هم جزء لا یتجزی بالفعل را قائل هستند.  طبق این دیدگاه  در آخر بالفعل به جزء لا یتجزی می‌رسد.

استاد: مخصوصاً روی مبنای رایج ارسطو که کتاب‌های حکمت متأخر بر آن نوشته شده، نه نهایه. قبل از نهایه مبنایش ارسطو است، ارسطو می‌گوید جسم متصل واقعی است. یعنی فقط اجزای بالقوه دارد. شما یک سنگ را که می‌بینید، بالفعل متصل واحد است بالدقة العقلیة الفلسفیة، و لذا قول ذیمقراطیس را رد می‌کردند. ذیمقراطیس می‌گفت یک جایی می‌رسد که آن اجزا ریز هستند دیگر تقسیم وهمی می‌شوند، عقلی نمی‌شوند. آنها می‌گویند اصلاً از ابتدا تقسیم اجزا نداریم. هر جسمی می‌بینید متصل واحد است.

مبنای ارسطو که در کتاب‌ها هست برای الآن‌هایی که مدرسه رفتند یا مطالبی که از بیرون می‌شنوند اصلاً تصور مبنای آنها برایشان ا سخت است. یعنی بعد مدتی متوجه نیست که اصل مبنا را تصور نکرده. آنها جسم را متصل واحد می‌دانند. مبنای رایج ارسطو حکمت ۲۰۰۰ ساله.اما در نهایه وقتی قول ارسطو را می‌آورند، می‌گویند دیگر الیوم از واضحات شده که حرف ارسطو درست نیست. به خاطر همان مباحث اتم و این‌طور چیزهایی که امروزه شده.

برهان پذیری اعتباریات

مرحوم شیخ فرمودند که ما این فرد مردد را به عنوان ملک و مملوک و محل ملک در فقه داریم. اینها چه‌طور می‌شود؟ برای مقدمه فرمایش آنها که الآن در دروس و قواعد بخوانیم، دیروز عرض کردم، ما می‌توانیم تمام علوم اعتباری را در همه حوزه‌های علوم انسانی برش گردانیم به این دو عنصر کلی که انسان با آن درگیر است. یکی اغراض، یکی قیم. نکته مهمی که الآن می‌خواهم عرض کنم تا دنبالش برویم این است که اگر ما این جهت‌دهی ارزش‌ها را برای اینکه ما را به اغراضمان برساند، این فضای جهت‌دهی را ببریمش در فضای تکوین. یعنی یک جهت‌دهی با ضوابط تکوینی، این اشتباهاتی که در کلاس پیش می‌آید برایش متفرع می شود. به عبارت دیگر براهینی که برای مقولات است، برای عالم وجود تکوینی است اگر در این فضای جهت‌دهی به کار ببریم داریم اشتباه می‌کنیم. و لذا هم خیلی از کسانی که ابتدا با اعتباریات آشنا می‌شوند ارتکاز متشرعه‌شان ابا دارد. چرا؟ می‌گویند که ما قبل از اینکه این کلاس‌ها بیاییم مسئله شنیده بودیم، جزء متدینین و بین متشرعه بودیم،می‌گفتند مال حرام نخور داری آتش می‌خوری. حالا می‌آییم اینجا شما می‌گویید  اعتبار عقلاست. اعتبار که آتش نمی‌آورد. همه اینها اعتباری است. و حال آنکه در احکام شرع برای اینها یک نفس الامریت، یک آثار تکوینی بار است. شما خبر هم نداری مال حرام می‌خوری روحت را آزرده می‌کند. از قدس و نورانیتت کم می‌کند. می‌گوییم یا نمی‌گوییم؟ در منبرها، اینها را می‌گویند. یعنی چه؟ یعنی امر اعتباری که فقط ما اعتبار کردیم یک آثار تکوینی دارد. اگر هم خواستید اعتبار را بیشتر پررنگش کنید می‌گوید همه دینت از دست رفت. چرا؟ به خاطر اینکه این جهت‌دهی را ما آن طوری که واقعیتش است خوب پیاده نکردیم.

می‌خواهیم بگوییم دین واقعیات است، اثر دارد. استدلال تکوینی می‌کنیم. یعنی در فضای اعتباریات، واقعاً هم اعتباری است. نمی‌شود کاری‌اش کرد. بزرگان و علما که بی‌دین نبودند که این حرف‌ها را زدند. اینها از سر فهمشان بوده، از سر سال‌ها فکر در این فضا بوده.الآن امروزه با زحمات علما، برای ذهن مثل من طلبه کالشمس است که اینها همه اعتباری‌اند. توضیحش را هم بعد عرض می‌کنم.

خاطراتی هم دارم، یادداشت هم کردم کنار آن حاشیه مرحوم اصفهانی در مورد رساله حق. دفاع از اینکه این اعتباریات یک نفس الامری هم دارند. اعتباری که بگوییم اعتبار است و خلاص، نه، آنجا دفاع می‌کردم. می‌نوشتم موجودٌ. حتی تا این حد از تعبیر.  مرحوم اصفهانی می‌گویند این کتاب که می‌بینیم چرا ملکیت مقوله نیست؟ چون اگر بگوییم فوق است و تحت، این مقول اضافه است. اگر مقوله بود که عقلا در آن نزاع نمی‌کردند. یکی کتاب روی کتاب دیگری گذاشته، دو نفر می‌آیند نزاع می‌کنند پیش قاضی می‌روند. او می‌گوید من می‌گویم این کتاب فوق است، او می‌گوید نه آن کتاب فوق است. نزاع ندارد، هر دو می‌بینند این فوق است آن تحت. مقوله که نزاع ندارد. اما همین کتاب را دو نفر نزاع می‌کنند. او می‌گوید ملک من است، او می‌گوید ملک من است. اگر ملکیت مقوله بود قاضی رفتن و دادگاه نمی‌خواست. مقوله بودن همه می‌دیدند. عقلا می‌دیدند. پس معلوم می‌شود مقوله نیست که می‌شود سرش نزاع کرد. این برهان مرحوم آشیخ محمد حسین برای اینکه مقوله نیست. یکی چیزهایی که ابتداءً می‌گوید خب شما می‌گویید عقلا به این کتاب نگاه می‌کنند نمی‌فهمند ملک کیست. شما می‌توانید بگویید اگر ملائکه نگاه کردند آیا نمی‌فهمند؟ آنهایی که چشمشان غیر فیزیک و جسم و کتاب ببیند چه برهانی دارید که همان‌ها اگر نگاه کردند، شما به یک وجود نگاه می‌کنید الآن با این عقل مقولی‌تان امکان و وجوب و استحاله‌اش را نمی‌توانید ببینید. امکان و وجوب از مقولات نیست. خارج از مقولات است، جزء آن موارد عامه خارج است. محمول به ضمیمه نیست، محمول من صمیمه است، ذاتی است. اگر این‌طوری است در این فضاهم همین‌طور. می‌گوییم ملک یک چیزی هست ولی فعلاً در این منظر عقلا به این نحوی که فوقیت و تحتیت و وضع راتشخیص می‌دهند آن را نمی‌توانند ببینند. مثل اینکه وقتی ما کور هستیم نمی‌توانیم یک چیزی را ببینیم، می‌توانیم نزاع کنیم در عالم کوری، دو تا کور با همدیگر نزاع کنند.

شاگرد: معقول ثانی است

استاد: بله، معقول ثانی که منشاء انتزاعش فعلاً در محل انتزاع ما نیست. یعنی خیلی منشاء انتزاع هست که الآن در منظر دید ما نیست. ملک که می‌تواند معقول ثانی باشد. اینها مفصل در ذهن من مطرح بود. برویم برگردیم چرا؟ به خاطر اینکه در کلاس فقه از این ارتکازیاتی که از فقه و شرع و متشرعه داریم فاصله نگیریم.

روابط نفس الامری؛پشتوانه اعتباریات

الآن با اینکه اعتباریات محض است، واضح هم هست اما برهان برمی‌دارد دقیق. اما نه برهان فضای تکوین و مقولات. این اشتباه دو تا فضاست. تفاوت فضا چیست ؟ تفاوت فضا این است که ما وقتی می‌خواهیم ارزش‌ها را برای اغراض جهت‌دهی کنیم اگر خود ارزش‌ها را ببینیم و بخواهیم اوصاف تکوینی آنها را هماهنگ کنیم با اعتبار. داریم اشتباه می‌کنیم. ما باید وصول به اغراض را از طریق اعتباریات ببینیم. وصول به اغراض چیست؟ ما اینجا با فضای اوصاف ارزش مواجه نیستیم. با فضای رابطه‌ها مواجه هستیم. مهم‌ترین عرض من این بود، یعنی شما در حقوق که گفتیم غرض و ارزش یعنی چه؟ یعنی عقلا با عقلشان که درک واقع می‌کند اینها می‌دانند که این کار آن اثر را دارد. این چیز فلان اثر را دارد. رابطه بین اینکه اگر این آمد فلان اثر بر آن متفرع است، اگر آنگاه این رابطه خارجیت ندارد. اما نفس الامریت دارد و عقل ما یک مطلب واقعی نفس الامر را درک می‌کند. مثال هم خیلی دارد. مثال طبیعی‌اش همین بود که دیروز عرض کردم. اگر شما آب را خوردی به غرضت که سیرابی است و رفع تشنگی است می‌رسی. این «اگر» جایش کجاست؟ در خارج نشان بده. «اگر ….،آنگاه …..است». قضیه سیراب بودن را. زیدٌ ریان نه، زیدٌ عطشان نه، اکل زیدٌ یا شرب زیدٌ نه. این را عرض نمی‌کنم. شرطیت را، اگر بخورد سیراب می‌شود.

این رابطه جایش کجاست؟ در تکوین نیست در نفس الامر است. تکوین از ماده فعل، آنجایی که کُنِ ایجادی باشد. و لذا هم در آن مقاله اعتباریات اوّل بحث از اوسعیت نفس الامر مطرح شده. تا ما این را نفهمیم، تا حل نکنیم اصلاً بحث پیش نمی‌رود. و لذا هم اگر این را فهمیدیم می‌بینیم همه برهان‌بردار است، اما برهانی که مبادی‌اش استلزامات است. قضایای شرطیه نفس الامریه است که عقل از رابطه بین فعل و آثارش انتظار دارد. اگر می‌خواهی آقای مریض خوب بشوی باید این دوا را بخوری. اگر این دوا را بخوری این آثار را دارد. این اگر بخوری این اثر را دارد، این را با تجربه، با هر چه، علی ای حال یک رابطه نفس الامری است درکش کردیم، مبادی‌اش هم مختلف است. وقتی روشن افتاد در ذهنتان همه را درک می‌کنید. این اصل حرف. پس مبنای حقوق، مبنای اعتباریات که شیخ می‌فرمایند پایه‌اش باید روی روابط گذاشته بشود. رابطه فعل و اثر.

دیروز گفتیم اغراض و قیم، پشتوانه جهت‌دهی چیست؟ اصلاً جهت‌دهی یعنی چه؟ یعنی درک رابطه بین آن ارزش با آوردن آن غرض . شما می‌فهمید که این چرا ارزش دارد؟ چون این اگر آمد آن اثر را دارد. تا نفهمید که این چیزی که می‌آید آن اثر دنبالش است، شما در این فضا لنگ هستید. عقلا در هر محدوده‌ای می‌دانند آثار یک چیزی چیست، آنجا اعتبار می‌کنند. پس پشتوانه اینکه آقا فرمودند نسبیت می‌شود با این بیان دیگر ذره‌ای دیگر نسبیت نیست. پشتوانه‌اش برهان است. اما برهان از درک روابط، درک واقعی نفس الامری. نه خلق. بله اعتباریات ما اعتبار است. عقلا اعتبار می‌کنند، خلق می‌کنند تا جهت بدهند. اعتباریات، اعتباریات هستند. اما پشتوانه اعتبار دادن می‌شود درک آن وقایع و لذا می‌گوییم اعتبار دو جور است. اعتبار جزاف  غلط، اعتبار حکیمانه. اگر اعتبار بخواهد حکیمانه باشد پشتوانه برهانی دارد. اگر همینطور اعتبار کنید، عقلا اعتبار می‌کنند که همه می‌توانند مال هم‌دیگر را بردارند و تصرف کنند. مانعی دارد اعتبار بکنند، قانون هم در مجلس هم اعتبار می‌کنند. اما جامعه‌ای برایشان نمی‌ماند. بعد که خودشان  آثار این اعتباریات دیدند دست برمی‌دارند، می‌فهمند این کار چه مفاسدی به بار آورده. قبل از اینکه این رابطه‌ها را بدانند قانون را جعل کردند. و لذا در مباحثه این را عرض کردم. هر چه بشر روی عقل ناقص خودش، مجلس‌های قانون‌گذاری داشته باشند، میلیاردها بشربه هم وصل شوند، مدام عضو مجلس قانون‌گذاری بشوند، بروند و در حقوق پیشرفت بکنند تجربیاتی که اینها در میدان قانون‌گذاری به دست می‌آورند صدها برابر آن ارتکازیات جوّال ذهن یک حقوقدان است. چون حقوقدان هر چه هم نبوغ داشته باشد باز در آن محدوده نبوغ خودش است. بعد که قانون تصویب می‌شود بیرون می‌آید، ای وای چه آثاری داشت، اشتباه کردیم، چرا اشتباه کردیم؟ چون اعتباری کردیم که آثارش را نمی‌دانستیم. بنابراین مجلس‌های قانونگذاری بعد از ۵۰۰ سال یک مشترکات ناخودآگاه دارند که اسمش را می‌گذاریم سیره عقلا. چرا این سیره را داریم؟ به خاطر اینکه فهمیدند آثار و ارزش و قیم. این آن ارزش را دارد. ما هم که می‌گوییم ارزش، من ارزش مثبت و منفی منظور نیست. یعنی دزدها هم می‌توانند در فضای دزدی خودشان اعتبار کنند. بله اغراضشان دزدی است. آن می‌خواهد به دزدی خودش برسد اعتبار می‌کند این کار را بکند، خیلی خوب است، به مقصد خودت می‌رسی. من که می‌گویم ارزش، ارزش مثبت منظور ما نیست، ارزش در فضای علم مقصود است.

شاگرد: هدف و وسیله می‌شود تعبیر کرد؟

استاد:بله. وسیله توصّل الیه.

تزاحم ملاکات  و شکل‌گیری تابع ارزش در فضای اعتباریات

شاگرد: می‌خواهد به هدف برسد، یک ارزش را برای خودش لحاظ بکند.

استاد: ارزش لحاظ کردنی نیست. ارزش درک‌کردنی است. و لذا مثبت و منفی هم ندارد. هر چه آثار دارد. همینطور که عقل شما شروع کرد روابط و نفس الامریت را درک کردن. و لذا می‌گوییم در شرع قیاس نکنید. لذا می‌گوییم شرع هیچ کسی به پایش نمی‌رسد. چرا؟ چون پشتوانه اعتبار و انشاء درک آن روابط است. و خدای متعال و اولیایی که علمشان علم الهی است این روابط را کما هو حقه، به گستردگی‌اش درک کردند. تزاحم ملاکات همه‌اش را می‌دانند. می‌دانند که هر فعلی چه اثری دارد، وقتی تابع ارزش تشکیل شد. فعلاً قدم اوّل است. بغرنج‌ترین جایی که پیش می‌رویم وقتی است که تابع ارزش تشکیل می‌دهیم. یعنی تزاحم ملاکات. چیزهایی هستند ارزش منفی دارد، یک چیزی هم کنارش ارزش مثبت دارد، چه کنیم؟ متزاحم می‌شود مابین یک جهت مفسده با یک جهت مصلحت. اینجاست تابع ارزش تشکیل می‌شود. تابع یعنی چه؟ یعنی ما باید دستگاهی به پا کنیم، کسر و انکسار بشود. کسر و انکساری که علم می‌خواهد. ما گاهی به تزاحم ملاکات می‌رسیم کسر و انکسار ما این است که نه دیگر چاره‌ای نداریم این کار را انجام بدهیم، ۸۰% زور با این است. وقتی انجام می‌دهیم می‌بینیم وای چه آثاری داشت که اگر اوّل می‌دانستیم نمی‌گفتیم کسر و انکسار ما این است. اما شارع که همه را می‌داند، کسر و انکساراتش روی علم مطلق است. علم مطلق. می‌داند عند التزاحم یعنی تمام بی‌نهایت تابع ارزش، می‌داند اینجا بی‌نهایت تابع داریم. بی‌نهایت تابع ارزش داریم، در این فضا. چیزهایی که آثار دارند، آثار آنها غرض ماست. ولی باید بدانیم که این چیز آن اثر را دارد که می‌تواند غرض من را برآورده کند. تا نمی‌دانیم سرگردان هستیم. اما شارع که می‌داند همه اینها را چه تزاحمش که تابع ارزش است، چه غیرش را بیان کرده.

مفهوم ارزش در اعتباریّات

شاگرد: غرض قابل فهم است، ارزش در بحث شما دقیقاً چیست؟

استاد: این سؤال خیلی خوبی است. دیروز هم خدمت آقایان عرض کردم هر کجا بحث‌های، به خصوص مثال‌های پیچیده رسیدیم این را مطرح کنیم که تا همین اندازه که ذهن قاصر من فهمیده بگویم مقصود من از ارزش اینجا چیست.دیروز مثال تکوینی زدم، گفتم کسی که تشنه‌ است جهت‌دهی تکوینی دارد،می‌رود آب می‌خورد. بعداً در حقوق، اخلاق، بهزیستی، دستورات بهداشتی، همه اینها شما می‌گویید اعتبار هم می‌کنیم. اعتبار چه؟ می‌گوییم وقتی تشنه هستید، باید بروی آب بخوری، و الّا می‌میری. این «باید» را می‌گویید اعتبار. ما هر چه بگردیم در خارج بایدی نداریم. چیزی که ما در خارج داریم یک بدن داریم، یک تشنگی داریم. اینها را داریم. یکی هم قضیه نفس الامر، یک شرطیت داریم که آن دیگر در خارج نیست که اگر آب بخورد رفع تشنگی می‌شود بقای حیاتش هست. اینها را داریم. در چنین فضایی جهت‌دهی چیست؟ جهت‌دهی تکوینی که رفتن و آب خوردن است. نه اعتباری نیازی دارید نه می‌گویید باید بخورد. باید نمی‌خواهد، می‌روم می‌خورم. اما یک وقتی است نه می‌خواهید سامان‌دهی کنید، جهت‌دهی نوعی کنید. می‌گویید باید بخورند. یعنی کاری است برایشان ضروری است. با انواعی که این باید دارد. در فضای اخلاق می‌گوییم باید، نباید. قبلاً چند بار عرض کردم. اما کمال شریعت اسلامی این است که نمی‌گوید باید نباید. می‌گوید ۵ تا. هر کاری می‌بینید ارزشی دارد. ارزشش چند تاست؟ ۵ تا. باید انجام شود، نباید انجام شود. بهتر این است انجام شود. بهتر این است ترک بشود. مختارید.

تازه در فقه ۵ تا هم بیشتر است. فعلاً انس ابتدایی‌تان با ۵ تا. در چنین فضایی می‌گوییم جهت‌دهی یعنی چه؟ اگر این را درک کردیم دیگر هرگز  تکوینیات را اینجا نمی‌آوریم. جهت‌دهی یعنی ما درک کنیم روابط را. از درک روابط کاری کنیم که به غرض حکیمانه خودمان برسیم. البته غرض گفتم می‌تواند غیر حکیمانه هم باشد، دزدها هم همین کار را می‌کنند.

شاگرد: در جای خودش حکیمانه است.

استاد: حکمت به معنای درک رابطه. کسی که در بازار کلاه سر دیگران می‌گذارد روابطی را می‌فهمد که  آنها نمی‌فهمند. آن ناقلا است می‌فهمد وقتی این کار را کرد این لوازم را دارد او متوجه نیست. این ناقلاییِ او درک این رابطه است. می‌فهمد جلو می‌رود. اگر حکمت نظری منظورتان است حکیمانه است به معنای درک واقعیات، هست‌ها. ولی رابطه‌ها هم، واقعیت است. اگر آنگاه باید که نیست.

شاگرد: حکیمانه را در مقابل جزاف به کار بردید.

استاد: نه منظور من حکمت عملی بود. شما که گفتید حکیمانه است در حکمت نظری رفتید.

شاگرد: در مقابل جزاف هست.

استاد: بله. حکمت نظری یعنی رابطه‌ها را درک می‌کند. می‌فهمد که این کار را بکنم، این دزدی من این آثار را دارد، اما فلان آثار را هم دارد.

شاگرد: ارزش را نفهمیدم. درک رابطه یعنی درک ارزش، درک ارزش یعنی درک رابطه.

استاد: اوّل باید درک کنیم چه چیزی غرض را می‌آورد؟ بعد از این درک، آن چیزی که غرض را می‌آورد، به ارزش متصف می‌شود. شما وقتی تشنه هستید باید بفهمید چه چیزی آن را می‌آورد. اگر بگویید که مثلاً این سنگ رفع تشنگی من می‌کند. این معلوم می‌شود رابطه را نفهمیدید. می‌گویید سنگ ارزش سیراب کردن دارد. سنگ که ارزش سیراب کردن ندارد. مگر از باب فاضرب بعصاک الحجر فانفجرت. آن اعجاز است.

شاگرد: آب خوردن است که این را می‌آورد، نه آب. پس اشکال ایشان خوب است. آیا ارزش وسیله است؟

استاد: این حرف‌های شما می‌بینم خیلی زمینه‌های خوبی را فراهم می‌کند. الآن ما وقتی با دو چیز مواجهیم، یک شیء خارجی که آب است، یک کاری که متعلّقش این آب است. نوشیدن مثل اکرام کردن است. شما می‌گویید اکرم، می‌گویید اکرم متعلّق حکم است، عالم متعلّق المتعلّق. اکرم کار من است. اینجا نوشیدن کار من است، متعلّق امر است. اما آب متعلّق المتعلّق است. آب را باید بنوشیم. در چنین ترتبی وقتی عقل نگاه می‌کند برای همه اینها ارزش‌گذاری می‌کند. یعنی فقط این نیست که ما بگوییم که خوردن آب ارزش دارد، اما آب ارزش ندارد. چرا؟ به خاطر اینکه قرار شد این ارزش، ارزش تکوینی موصوف در فضای اینها نباشد، قرار شد ارزش‌گذاری برای رسیدن به غایت باشد.

شاگرد: اینکه جهت‌دهی شد. یک غرض داریم، یک ارزش داریم، یک جهت‌دهی ارزش‌ها به سمت غرض. الآن در بحث شما دارد بین این جهت‌دهی، یعنی کاری که ما می‌کنیم و خود آن چیزی که اسمش را ارزش گذاشتیم که نمی‌دانم چیست دارد خلط می‌شود.

استاد:من الآن جا‌گذاری می‌کنم،ما آب داریم، نوشیدن آب داریم، سیراب شدن داریم. اینها هنوز جهت‌دهی نیست. رابطه اینها را درک می‌کنیم ارزش‌ها می‌آید. ارزش یعنی آب ارزش دارد، برایش می‌توانی پول بدهی. خوردن هم با سلامتی ارزش دارد. اگر الآن مریض باشی نتوانی آب بنوشی، پول می‌دهی که کاری بشود بتوانی ببلعی، بنوشی، آب را قورت بدهی. درک رابطه آمد. ارزش برای اینها هم آمد. جهت‌دهی هنوز نیست. جهت‌دهی که ما می‌گوییم که منظورمان اعتبار است این است که  باید آب بخوری. این باید، وجوب، الزام، این جهت‌دهی است. نه آب جهت‌دهی است، نه خوردن. اینها همه  ذوالارزش هستند، ذو القیمة هستند. اینکه می‌گویید باید بخوری الآن شما می‌خواهید کتاب بخوانید، نزاع هم نشود، تنازع هم نشود، با همدیگر دعوا نکنید. کتاب ارزش دارد. شما می‌توانید بخوانید استفاده علمی کنید. غایتی هم دارید که به علم برسید. مشکلات شما حل بشود. پس وجود کتاب می‌شود ذو القیمة. این ارزش دارد. علم هم غایت شماست که به آن برسید. جهت‌دهی چیست؟ می‌گویید شما برای اینکه نزاع نکنید مالک باش. اعتبار ملکیت برای این کتابی که ارزش دارد، اعتبار ملک یعنی جهت‌دهی. یعنی اعتبار ملکیت عقلاییه دارند کاری می‌کنند که شما به غایتت برسی بدون دردسر و دعوا و نزاع. پس من که می‌گویم جهت‌دهی یعنی ذهنتان را اصلاً از اعتباریات بیرون نبرید. جهت دهی یعنی کاری که شما بشر می‌کنید تا مدیریت کنید. ذو الارزش‌ها را بتوانند فعال بشوند تا شما را به غایتتان برسانند.

شاگرد: غرض امر واقعی خارجی است.نفس الامری است.

استاد: ارزش‌ها هم نفس الامری هستند. یعنی رابطه‌ها برقرارند. آب سیرابی را می‌آورد، نوشیدن سیرابی را می‌آورد.

شاگرد: شما تأکید فرمودید که ارزش یک امر تکوینی نیست. بلکه ارزش در راستای حصول به غرض است.

استاد: بله. تکوینی یعنی با کن ایجادی نیست بلکه رابطه است.

شاگرد: آیا ارزش همان روابط نفس الامری است؟

استاد: سببیّت، نه خود سبب. خود سبب را تکویناً خدا خلق کرده. اما این شأنیتِ سببیت او که اگر بیاید آن اثر می‌آید،این می شود همان رابطه نفس الامری و نسبت.رابطه بین این سببیت که اگر این سبب بیاید، مسبب هم می آید. ما این را که درکش می‌کنیم الآن می‌بینیم یک وصف نفس الامری، نه وصف مقولی، وصف نفس الامری برای سبب هست که سببیت اوست برای مسبب. سببیت یعنی شرطیت. قضیه شرطیه  در دل آن است. یعنی اگر این سبب بیاید، مسبب هم می‌آید. این منظور من از ارزش است. این را خدای متعال به کن ایجادی خلقش نکرده. لذا در کتاب‌ها می‌گویند بالعرض است. یعنی یک قضیه شرطیه‌‌ی مدرَک نفس الامری در دل اینهاست . جهت‌دهی‌اش این است که حالا که این سببیت نفس الامری را عقل ما درک کرد کاری بکنیم این سبب در تکوین فعال بشود به مسبب برسیم. چه کار کنیم؟ می‌گوییم باید، نباید ملک و انواع چیزها. خلاصه عرض ما، باز هم رویش هر چه جلوتر برویم این مباحث ان‌شاءالله یا اشکالاتش معلوم می‌شود یا اگر حرف درستی باشد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

[1]  شاگرد: تعبیر نصف هم برای ملک مشاع شاید تعبیر دقیقی نباشد که نصف به معنای اینکه یک چیزی تقسیم بر دو برای مشاع بخواهد تصویر کند. چون واقعاً معادل خوبی برای این اشاعه نیست. وقتی که داریم این را نصف تصویرش می‌کنیم در هر چیزی که هست. یعنی یک بخشی جداگانه آمد طرف این، یک بخشی هم جداگانه رفته طرف آن. همین بخش بخش کردن، یعنی در آن بخش دیگر این یکی نیست. مشاع واقعاً اینطوری است؟

استاد: مشاع پس چطوری است؟

شاگرد: یعنی به ذهنم اینطور می‌رسد که وقتی حرف از مشاع می‌زنیم، حرف از اشاعه یا انتشار می‌زنیم این خیلی با تقسیم بر دو نمی‌سازد، جدا کردن اینکه یک چیز جداگانه‌ای، نه یک نحوه، شاید عبارت، عبارت درستی نباشد، یک نحو این دو نفر سیطره و استیلای مشترکی روی این اجزاء دارند، روی این جنس دارند، حال آنکه، شاید تعبیر مالکیت به آن معنایی که ملک طلق به کار می‌برد شاید خیلی اینجا دیگر رسا نباشد، تقسیم‌ بر دو با مشاع درذهنم جور در نمی‌آید.

استاد: علی ای حال قبلاً عرض کردم این بحث را می‌رویم، سؤال می‌کنم برای این است که اذهان شریفتان خوب باز بشود. آیا اشاعه و اینها احوال ملک است یا انواع ملک. من یک سؤالی روز اوّل مطرح کردم. کم کم برسیم ببینیم. الآن اشاعه به عنوانی که معروف است که یک نوعی از مالکیت و مملوکیت است. شما مملوک مشاع دارید یا ندارید؟ اگر مملوک مشاع دارید باید ثبوتاً تصورش کنید که چطوری است. اگر بگویید یک چیزی است محال، پس نداریم دیگر تمام شد.

شاگرد: با این ساختار تقسیم بر ۲ نگاه می‌کنیم با اشاعه جور در نمی‌آید.

استاد: فصل دوم همین بود اتفاقاً. یعنی توضیح  همین ارتکاز شما را می‌داد. می‌گفت نگویید یک کلی است که نصفش برای او، نصفش برای او. هر کجایش دست می‌گذارید برای هر دو تاست. چرا می‌گویند که دو تا شریک در خانه با هم شریکند؟ تصرّف این شریک در خانه هر جایش بدون اذن آن شریک مشاع جایز نیست. به خاطر اینکه ذره به ذره‌اش شریکند. دست روی دیوار می‌گذارید. نصف برای این است، نصف برای آن است. دست روی سقف می‌گذارید، نصفش برای این است، نصفش برای آن است. هر کجای خانه بروید مشاع است، نصفش برای آن، نصفش برای آن. به چه اذنی؟ به چه مجوزی شما در ملک دیگری تصرف می‌کنید، فقط نصفش برای شماست. نصف را دارید روی مملوک پیاده می‌کنید. باید تصوّر ثبوتی معقول از اشاعه داشته باشیم.. بحث‌های اعتباری وقتی جلو می‌رود، با اغراض و قیم که گفتم، باید کامل ببینیم اعتبار به چه نحو است،