بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

شهادت تناقض به اوسعیت نفس الامر

خلاصه‌ای از سبب ورود به بحث حاضر

دیروز عرض کردم علت اینکه ما داریم این بحث را طول می‌دهیم این است که اینطور به خیالمان می‌رسد که واقعش یک بحث سنگینی است، چرا؟ به خاطر سنگین بودن مبادی‌اش. خود بحث [از جهت] بنائی گاهی سنگین نیست اما نسبت به واقعیت مبادی‌اش سنگین است. این را از کجا کشف می‌کنیم؟ از اختلاف صاحب اذهان قویه در بناء. وقتی یک عده‌ای که خوش فهم هستند در بناء با هم نزاع می‌کنند، می‌فهمیم که مبنا باید سنگین باشد. یکی از چیزهایی که عرض کرده بودم اوسع بودن نفس الامر از وجود بود. پارسال هم زیاد عرض کردم که هر چه بتوانیم مثال پیدا کنیم خوب است، مثال‌هایی که همه را واضح کند.

می‌خواهم دو سه سطر از آن بحث دیروز در شرح قوشچی، آن قسمت «الثانی النقض» را بخوانم، چون برای بحث ما نافع است. چرا نافع است؟ به خاطر اینکه در بحث خودمان که ذیل دو روایت شریفه بود، [مرحوم علامه طباطبایی] در تعلیقه فرمودند که «ظاهر الخبر بطلان الاشیاء و فناؤها بذواتها و آثارها[1]» زیر کلمه ذوات را خط بکشید، [یعنی دارند می‌فرمایند] همه چیز محو می‌شود، ذاتش و اثرش. چون ایشان روی مطالب خودشان ذوات را [وجود می‌دانند] من می‌خواهم بگویم از این ذوات چه قصدی دارند. «فیشکل حینئذ اولاً بان بطلان الاشیاء و حرکاتها یوجب بطلان الزمان» تا آخر تعلیقه. باز در صفحه آخر ـ صفحه سیصد و سی و شش ـ در تعلیقه فرمودند «لما کان انعدام کل شیء الا الله سبحانه یبطل التقدم و التأخر و کل معنی حقیقی و یبطل به النسبة بین الدنیا و الآخرة و المبتدأ و المعاد و جمیع المعارف الإلهیه المبینة تلو ذلک فی الکتاب و السنة القطعیة لم یکن مجال لاحتماله» لم یکن مجال برای احتمال چه چیزی؟ احتمال انعدام. «لما کان انعدام کل شیء الا الله» این همه لوازم را دارد، باید از همه دین دست بردارند. وقتی اینطوری است، پس «لم یکن مجال لاحتماله، و ما ظاهره ذلک من النصوص مبین بما یعارضه» اگر یک نصی هم از این اسم می‌برد، خب از آن نصوصی که دارند می‌گویند اینطوری نیست می‌فهمیم که از این نص مقصود دیگری دارند، باید تأویل کنیم. این عبارات بود که ما را به اینجا کشانده که آیا واقعاً مطلب به این حد هست یا نیست؟ یعنی آیا این برهان آن‌قدر قوی هست و ما را مطمئن می‌کند که بگوییم مجبوریم تأویل کنیم ـ و الا این همه [لوازم فاسده دارد] ـ یا نه؟ بحث ما سر این بود دیگر.

رد اول قوشچی بر امتناع اعاده معدوم

و استدلوا بوجوه اشار الی الاول بقوله لامتناع الاشارة الیه فلا یصح الحکم علیه بصحة العود یعنی لو صح اعادة المعدوم لصح الحکم علیه بصحة العود علیه لکن المعدوم لیس له هویة ثابتة فیمتنع الاشارة العقلیة الیه و ما لا یمکن ان یشار الیه لا یصح الحکم علیه و الجواب عنه من وجوه الاول المعارضة و هی ان یقال لو امتنع اعادة المعدوم لصح الحکم علیه بامتناع العود لکن المعدوم لیس له هویة ثابتة و یساق الکلام الی آخره لا یقال الحکم بصحة العود لکونه ایجابا یستدعی وجود الموضوع فلا یصح الحکم الایجاب علی المعدوم بصحة العود بخلاف الحکم بامتناع العود فانه یجوز اعتباره سلباً بان یقال یمتنع عوده فی معنی لا یصح عوده و السالبة لا یقتضی وجود موضوعها فیصح الحکم السلبی علی المعدوم لأنا نقول یجوز مثل هذا الاعتبار فی الحکم بصحة العود بان یقال معنی یصح عوده لا یمتنع عوده فلیعتبر حتی یصح علی ان السلب یشارک الایجاب فی اقتضاء الاشارة العقلیة الی المحکوم علیه فلو امتنع الحکم الایجابی علی المعدوم لامتناع الاشارة العقلیة الیه علی ما ذکرت لامتنع الحکم السلبی علیه ایضا و تمت المعارضة و الا لا یتم دلیلک هذا.[2]

 خُب، رسیدیم سر امتناع اعاده معدوم و حرف‌هایی را که قوشچی در مقابل خواجه زده بود و دیروز حرف شیخ را هم از تعلیقات خواندم. حالا چند سطر از ردهای قوشچی را می‌خوانم، ببینید. ایشان می‌گوید شما گفتید که اعاده معدوم بعینه ممتنع است. «لامتناع الاشارة الیه (الی المعدوم) فلایصح الحکم علیه بصحة العود» معدومی که محال است به آن اشاره کنید، محال است حکم کنید به آن که یصح أن یعود. ایشان گفت یک جواب این است که بالمعارضه جواب می‌دهیم، می‌گوییم لایصح علیه بامتناع العود. بعد [می‌گوید] الثانی النقض، این منظور من است. نقض ایشان خُب یک نقض مباحثه‌ای است، خوب است، یک چیزهایی را گفته و جلو رفته اما برای آن منظوری که من دارم، خیلی نافع است. یعنی چه؟ یعنی در مرتکزات همه ما چیزهایی هست که دال روشن است بر اینکه لوح نفس الامر – تعبیر مرحوم آقای صدر را می‌آورم – اوسع است از لوح وجود. این مرتکزات خیلی مهم است، مثال‌هایش را پیدا کنیم و رویش بحث کنیم، ببینیم سر می‌رسد یا نه. یعنی خداییش مقصود اصلی من این نیست که یک حرفی را جا بیندازم. مقصود من این است که طوری تحلیل شود که برای اذهان ناظرین بعدی مبهم نباشد، واضح باشد، همه تصدیق کنند. ما یک چیزی را سر برسانیم باز [آیا بتوانیم] روی کرسی بنشانیم یا نه؟ این‌ها فایده ندارد. فایده این است که مبادی حرف طوری تحلیل شود که اذهان ناظرین بی‌طرف بعدی تصدیق کنند، با مرتکزاتشان موافق ببینند.

 

برو به 0:05:20

رد دوم قوشچی بر امتناع اعاده معدوم

الثانی النقض و هو ان یقال ما ذکرتموه من الدلیل علی عدم صحة الحکم علی المعدوم بصحة العود لدل علی انه لایصح اصلا حکم من العقل علی ما لیس بموجود فی الخارج مع انا قد نحکم علی ما لیس بموجود فی الخارج احکاما صادقة لاشبهة فیه کقولنا المعدوم ممکن یجوز ان یوجد و من سیولد یجوز ان یتعلم و اجتماع النقیضین محال و شریک الباری ممتنع الی غیر ذلک مما لایعد و لایحصی بل قولکم المعدوم لایصح الحکم علیه حکم علی ما لیس بموجود فی الخارج بعدم صحة الحکم علیه.[3]

خُب، حالا نقض چیست؟ می‌گوید «و هو ان یقال ما ذکرتموه من الدلیل علی عدم صحة الحکم علی المعدوم بصحة العود» می‌گویید صحیح نیست که بگوییم «یجوز ان یعود» چون نمی‌شود به آن اشاره کنند. اگر این حرف را می‌زنید، «لدل علی انه لایصح اصلاً حکم من العقل علی ما لیس بموجود فی الخارج» هرچه موجود نیست، نمی‌شود حکمی برایش بیاورند، چرا؟ چون المعدوم لایشار الیه، چون لایشار الیه [پس] لایصح ان یحکم علیه. شما این را گفتید، حالا [قوشچی] می‌خواهد [این را] نقض کند. لازمه حرف شما این است که اینطور باشد، «مع انّا قد نحکم علی ما لیس بموجود فی الخارج احکاما صادقة لاشبهة فیه» اینجا دارد ارتکازات را جلا می‌دهد، همین منظور من است. می‌گوید ما برای چیزی که در خارج معدوم است احکامی صادر می‌کنیم که احدی از شما و ما، حکماء و غیر حکماء، هیچ‌کس در آن نزاع نداریم ولی حکم است برای معدوم و راست هم هست. صادق یعنی چه؟ شما برای قضیه صادقه چه می‌گویید؟ می‌گویید صدق و کذب، یعنی له واقع [إن] تطابقه صادق [و إن] لاتطابقه کاذب. می‌گوید برای معدوم در خارج قضیه‌ای داریم صادق، قطعاً صادق است. اگر یادتان باشد قبلاً این بحث را کرده‌ایم.

حالا می‌خواهد مثال بزند، این مثال‌ها خیلی خوب است، جلا دادن مرتکزات است [طوری] که هیچ‌کس در آن اختلاف نکند. «کقولنا المعدوم الممکن یجوز ان یوجد» معدومی که ممکن الوجود است، می‌شود که موجود شود. این صادق است یا کاذب؟ صادق است. اگر صادق است، پس چطور دارید برای یک معدوم حکمی را صادر می‌کنید؟ او به این [مثال] عنوان نقض را می‌دهد، یعنی همه قبول داریم پس نقض است. اما این چیزی که عرض من است این است که چرا همه ما قبول داریم که این راست است؟ چرا به هر کسی می‌گویید، می‌گوید بله، این راست است؟ این چرایش را می‌خواهیم پیدا کنیم. چرا واضح است که راست است. این یک مثال. مثالی دیگر، می‌گوید «من سیولد» آن کسی که بعداً متولد می‌شود «یجوز ان یتعلم» می‌تواند برود درس بخواند. حالا معدوم است که، پس چطور می‌گویید یجوز ان یتعلم؟ بر معدوم حکم می‌کنید. «و اجتماع النقیضین محال» همه در آن متفق هستیم، ولی کجا [و در چه موطنی اجتماع نقیضین صادق است که برای] شما واضح است؟

نظر مرحوم آیت الله بهجت قده درباره موطن صدق اجتماع نقیضین

جلوتر خدمتتان عرض کرده بودم که یکی از روزهای خوب برای من [روزی بود که نظر مرحوم حاج آقای بهجت را در اجتماع نقیضین شنیدم]. آخر طلبه وقتی مشغول درس خواندن است، خب مرتب می‌خواند، می‌رود، شب مطالعه می‌کند، فردایش می‌رود مباحثه می‌کند، در ضمن این مطالعه و مباحثه سؤالاتی برایش مطرح است که می‌خواهد حل کند، از استاد بپرسد. یک موقعیتی بود که خیلی در ذهن من سؤالات بود، در همان موقعیت که این‌ها مطرح بود، یک روز حاج آقا در درس اصول این را فرمودند، در یک جمله گفتند و رد شدند، خیلی برای من جالب بود. یعنی یک تأییدی می‌شود برای طلبه‌ای که مشغول فکر است. صحبت سر اجماع نقیضین و صدقش شد، یک جمله کوتاه گفتند، فرمودند: «موطن صدق اجتماع نقیضین وجود خارجی نیست، موطنش نفس الامر است». همین یک کلمه [را فرمودند] و رد شدند. خیلی برای من جالب بود. حالا اگر همین را تحلیل بکنیم که اجتماع النقیضین محالٌ [صحت فرمایش ایشان معلوم می‌شود.] شما اگر در کتاب‌های کلامی و منطقی و اصولی کلمه اجتماع النقیضین را جستجو کنید، در این نرم‌افزارها چند جواب می‌آید؟ کلمه اجتماع النقیضین را بزنید، حالا تناقض را هم نزنید، نگویید تناقض محال است. چقدر می‌آید؟ خیلی زیاد می‌آید. یعنی یک چیزی است که فطرت همه اذهان، باحثین [آن را تصدیق می‌کند] می‌گویند اجتماع نقیضین محال است. حالا همین ارتکازی را که همه می‌دانیم را یک تحلیل بکنیم. کلمه اجتماع یعنی چه؟ اجتماع نقیضین محال است. ما اینجا دو تا ظرف داریم، یکی ظرف صدق استحاله ـ صدق و کذب ـ [و یکی ظرف فرض اجتماع. در مورد صدق استحاله] می‌گویید اجتماع نقیضین محال است، قضیة صادقة، [این قضیه] راست است، بله محال است. پس صدق استحاله، یعنی اینکه این محال بودن راست است، یک موطن دارد. من فعلاً به این موطن کاری ندارم، موطن صدق محال بودن[4]، این را بگذارید.

موطن موضوع قضیه اجتماع نقیضین

 من عرض می‌کنم فعلاً موطن فرض موضوعش [را در نظر بگیرید] فرضش چیست؟ اجتماع، این را همه به کار می‌بریم. همه این را می‌فهمیم، مدام هم می‌گوییم، خیلی هم واضح است، ما نرید من الاجتماع؟ ذهن خودمان را تحلیل کنیم. این مطلب به این واضحی را ببینیم چه می‌گوییم که این قدر نزدمان واضح است. حالا من وارد قضایای هلیات مرکبه نمی‌شوم ـ زیدٌ کاتبٌ، زیدٌ لاکاتب، وارد آن نمی‌شوم ـ می‌رویم سراغ واضح‌ترین قضایا [یعنی] هلیات بسیطه. [مثلا در نظر می‌گیریم] در آن واحد زیدٌ موجودٌ، زیدٌ معدومٌ، می‌گوییم اجتماع عدم و وجود زید در آن واحد محال است. همه فهمیدیم یا نفهمیدیم؟ واضح بود یا نبود؟ خب همگی همین را تعبیر کنیم. می‌گوییم اجتماع وجود و عدم زید. اجتماع یعنی چه؟ اجتماع را معنا کنید. یعنی وجود و عدم هر دو موجود شوند؟! اجتمعا یعنی هر دو. خب آیا این یعنی عدم هم موجود شود؟! اجتماع وجود و عدم، یعنی هم وجود زید موجود شود هم عدمش موجود شود.

 

برو به 0:11:06

شاگرد: محقق شود.

استاد: محقق شود، همه بحث ما سر این است که کلمه محقق را بعداً در بیاوریم که ببینیم اگر این محقق را فهمیدیم، آیا این محققی که شما به کار بردید یساوق الوجود یا نه، نفس الامری است اوسع من الوجود؟ این ارتکازی است که همه دارند، به کار هم می‌بریم، اما اگر تحلیل شود، به خوبی جدا شود، می‌بینیم موطن خودش را نشان داد.

شاگرد: وجود یافتن عدم به وجود نیافتن می‌شود دیگر. جمع شدن وجود و عدم یعنی فقط وجود باشد.

استاد: بله، همین را بحث کردیم. لذا من گفتم هلیة بسیطة برای اینکه همین حرف شما را بزنم. می‌گوییم بابا، گفته‌اند که «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اما در هلیة بسیطة ثبوت الشیء است. زید موجود هلیة بسیطة است، ثبوت الشیء است، نه ثبوت شیء لشیء. این از حرف‌های معروف آخوند است برای جواب آن مباحث. خُب عدم را هم همین را می‌گوییم. عدم نفی شیء عن شیء نیست، نفی الشیء است لذا معدوم بودن عدم بنفس ذاته [است] لا بثوت عدم له. اتفاقا این حرف‌ها برای تحلیل این است که می‌فهمیم. الآن شما می‌گویید اجتماع وجود و عدم زید محال است، یعنی وجود و عدم اجتماع [دارند،] خلاصه اجتماع چه شد؟ ببینید از این اجتماع چه فهمیدیم. آیا یعنی وجود زید موجود باشد، عدم زید هم معدوم باشد؟ این همان است که شما گفتید. خُب اگر این باشد که همیشه تناقض محقق است. همیشه این آقای زیدی که موجود است ـ این وجود زید است که موجود است ـ وجودش که موجود است، عدمش هم که معدوم است. چطور شما گفتید محال است؟ شما می‌گویید عدم، خودش معدوم است، خب ما هم قبول داریم. وجود هم موجود است، خیلی خوب [این را هم قبول داریم.] این زیدی که موجود است این وجودش است، عدمش هم که بطلان محض است. در یک زمان، در آن واحد عدمش بطلان محض است، وجودش هم که موجود است. دیگر چه چیزی از اجتماع منظورتان است؟ می‌گویید می‌خواهید عدمش معدوم باشد، خُب، عدمش که معدوم هست. می‌خواهید وجودش معدوم باشد؟! وجود که معدوم نمی‌شود که!

شاگرد: تناقض یعنی همین دیگر، یعنی وجود که معدوم نمی‌شود.

استاد: تناقض یعنی این وجود معدوم باشد؟! خُب، حالا می‌رویم سر [این وجود معین.] شما [آیا می‌گویید] وجودی که موجود است، این [وجود] عدم باشد؟ تناقض یعنی خود این وجود، عدم باشد؟! تناقض یعنی چه؟ ایشان می‌گویند نه.

شاگرد: [تناقض یعنی همین] اجتماع.

استاد: اجتماع نقیضین [است نه اینکه تناقض، اجتماع است.]

شاگرد: اجتماع یعنی همین وجود [معین] نباشد.

استاد: نباشد که نیست.

شاگرد: خب دیگر، همین که وجود دارد، همین در عین وجود داشتنش نباشد.

استاد: وقتی نیست، نیست. وقتی هست، هست. شما می‌گویید اجتماع کنند …

شاگرد: درست است، حالا یک چیزی را فرض کردیم وقتی هست، اگر نباشد، این می‌شود اجتماع.

استاد: وقتی هست، نباشد، این اجتماع یعنی چه؟ یعنی شما چطوری می‌خواهید هر دو تایش را با هم در یک موطن فرض بگیرید؟

شاگرد: به خاطر همین می‌گویند محال است.

استاد: نه، می‌گوییم فرضش را روشن کنیم، بعد می‌گوییم محال است. من ابتدا این‌ها را جدا کردم، گفتم فعلاً موطن صدق استحاله [را وارد نمی‌شویم] ما آن را قبول داریم. ببینیم چه فهیمده‌ایم که می‌گوییم محال است؟ ما چه چیزی را تصور کرده‌ایم که می‌گوییم محال است؟ می‌گوییم اجتماع وجود و عدم [را تصور کرده‌ایم.]

آقای حسین‌زاده: این قابل تصویر هست که ما عدم را می‌فهمیم، وجود را هم می‌فهمیم. خُب بعد این‌ها از وادی احکام می‌توانند احکام مختلفی با هم داشته باشند. بعد ما می‌آییم وقتی این احکام را پیاده کنیم، می‌بینیم اجتماع که یک حکمی است که می‌شود به خیلی از چیزها بار شود، می‌بینیم به این دو تا نمی‌توانیم بار کنیم. بعد می‌آییم گزارش می‌دهیم از اینکه نتوانستیم، می‌گوییم اجتماع نقیضین محال است.

استاد: احسنت، بسیار خُب، حرف خیلی خوبی است. در یک جایی ما اجتماع را دیدیم، ادای اجتماع را اینجا در می‌آوریم، – همین را می‌خواهیم بگوییم – اجتماع آنجاهایی را که دیدیم چطوری بوده؟ مفهوم اجتماع چه بوده؟

شاگرد: در دو موطن بوده.

استاد: نه، وقتی می‌گفتیم اجتمعا، دیدم که اجتمعا.

شاگرد: دو وجود.

استاد: احسنت، یعنی آنجایی که من دیدم اصلا اجتماع یعنی دو تا وجود، هر دو موجود شوند، خُب پس این سرایت ما غلط است.

شاگرد: مفهوم اجتماع مشکک است. یعنی اوجش در اجتماع نقیضین است. اوج اجتماع در اجتماع نقیضین است. حالا اینکه ما دو تا شیء را کنار هم دیدیم، یک حدی از اجتماع است، اوجش آنجا است.

استاد: ببینید، من دارم در مفهوم می‌گویم. اجتماع آنجایی که دیدید را به من بگویید یعنی چه؟ اجتمعا.

شاگرد: جمع شدن با هم.

استاد: جمع شدن یعنی چه؟ می‌گویم یعنی چه، شما ترجمه می‌کنید.

شاگرد: خُب، چند تا مؤلفه است، یکی از مؤلفه‌هایش این است که مثلا فرض کنید کنار هم قرار بگیرند.

استاد: کنار هم یعنی چه؟

شاگرد: یعنی این دو تا وجود.

استاد: احسنت، من همین را می‌خواهم بگویم. شما که می‌گویید اجتمعا، یعنی هر دو با هم موجود شوند. بعد می‌گویید: «حالا عدم و وجود با هم موجود شوند». عدم که موجود نمی‌شود.

شاگرد: وجودِ عدم به معدوم شدنش است. عرض کردم که وجودِ عدم به معدوم شدنش است. یعنی این وجود و این هم عدم، بیایند کنار هم، هم این باشد درعین اینکه هست، آن هم باشد.

استاد: شما که دو تا می‌گیرید، شما دارید عدم خود آن وجود را فرض می‌گیرید.

شاگرد2: وجودِ عدم، به عدمش است، این همان تحققش است.

شاگرد3: این در یک موطن دیگر است.

استاد: بله دیگر، پس اجتماع نشد، بدل شد. اجتماع با بدل خیلی فرق دارد. شما می‌گویید: «عدم، بدل وجود است» قبول است. یعنی یا وجود می‌آید یا عدم، این بدل است. بعد می‌گویید اجتماع، اجتماع یعنی هر دو موجود شوند. این هردو موجود شدن یعنی چه؟ من نمی‌خواهم بگویم اجتماع به معنای وجود است، چرا من می‌خواهم این‌ها را تحلیل کنیم؟ برای همین فرمایش ایشان که تا من گفتم این وجود، گفتند یعنی هر دو محقق شوند. دیدند محقق بهتر از این است که بگویند وجود. چرا؟ قبلاً عرض کرده بودم، چون کلمه حق به معنای واقعیت هم می‌تواند به کار رود اما وجود و عدم کلاسیک مقابل نمی‌تواند، چون مقابل است. چون مقابل‌اند نمی‌توانیم به کار ببریم، لذا دیدید که [مجبوریم] لفظ را عوض کنیم. من هم می‌خواهم از همین تحلیل‌ها ذهن را ببریم سراغ همان مرتکزات خودمان که وقتی همه می‌گفتیم اجتماع نقیضین و معنای واضح را می‌فهمیدیم، منظورمان از اجتماع، موطنی بود تحققی که خصوص وجود نیست، همان فرمایش حاج آقا. شما اگر بگویید [مراد از اجتماع نقیضین این است] که عدم آمده در موطن وجود خارجی، اگر این را بگویید، یعنی عدم آمده در موطن وجود. شما می‌گویید این وجود نباشد، این وجود باشد ـ اجتماع وجود و عدم ـ [آیا این] یعنی عدم یک چیزی است که می‌خواهد با وجود جمع شود، یا فقط دارید کار مفهومی می‌کنید؟

 

برو به 0:18:10

شاگرد: یادتان است که خودتان می‌فرمودید این از اموری است که انسان بالمقابله می‌فهمد؟

استاد: بله، شما روی یک چیزی تأکید نکردید که هنوز با آن کار داریم. من اگر بگویم وجود و عدم، آیا بین وجود و عدم تناقض هست یا نه؟ خُب، من می‌گویم وجود، عدم، عدم معدوم است و وجود هم موجود است. این تناقض است؟

شاگرد: در لفظشان [است]، در مفهومشان که تناقض نیست.

استاد: نه، در واقعیتشان، عدم معدوم است و وجود هم موجود است. آیا در این مشکل دارید؟

شاگرد: آن شروط تناقض را ندارند.

استاد: آن شروط چیست؟

آقای مؤذن: اصلا لازم و ملزوم هم هستند. اگر قرار است این کتاب در اینجا موجود باشد، باید عدمش هم معدوم باشد.

استاد: بله، وجود و عدم، آیا می‌تواند عدم موجود باشد؟ عدم مطلق را می‌گویم. [مراد از اجتماع] عدم و وجود [این باشد که] وجود موجود و عدم معدوم [باشد]. نه، این که خیلی روشن است، وجود موجود است و عدم هم معدوم است. این تناقض هست یا نیست؟ شما فرمودید شروط تناقض را ندارد، حالا رفتیم سر همان بحث، این نکته مهمی است. شما وقتی می‌گویید تناقض است، اجتماع نقیضین یعنی چه؟ یعنی یک زیدی، کتابی، چیزی فرض می‌گیرید، می‌گویید در آن واحد، این زید هم باشد و هم نباشد ـ که آن تحلیل وجود را آوردید ـ [محال است.] اگر این زید را بردارید، همینطوری بگویید وجود، بگویید عدم، تناقض هست یا نیست؟ اجتماع نقیضین هست یا نیست؟ خُب، پس تا زید را در کار نیاورید، اجتماع نقیضین، قضیه صادقه محقق می‌شود یا نمی‌شود؟

شاگرد: وجود مطلق را می‌فرمایید؟

استاد: قبلاً این منظورمان بود.

شاگرد: وجود مطلق با عدم مطلق تناقض دارند.

استاد: [تناقض] دارند؟

شاگرد: بله.

استاد: چطور؟

شاگرد: یعنی اینکه وقتی وجود مطلق باشد، عدم مطلق نیست. یعنی عدم، چیزی نیست وقتی وجود باشد.

استاد: عدم مطلق، وجود مطلق، به عنوان اطلاق؟

شاگرد: بله.

استاد: نه، منظور من اطلاق [فی موضوع است] نه آنطوری که یک شیء‌ای [موضوع اجتماع نباشد.] مثل اینکه [درباره] خدای متعال [می‌گوییم] وقتی کمال مطلق موجود است، نقص مطلق نیست. آن جور منظور من نیست. ما همینطوری می‌گوییم وجود، می‌خواهیم بگوییم یک موضوعی را درنظر نگرفتیم، می‌گوییم وجود، عدم. می‌خواهیم بگوییم یکی از شرائط تناقض وحدت موضوع است.

شاگرد: یعنی باید به یک وجود اشاره کنیم تا مشخص شود که تناقض هست.

استاد: بله، یعنی شرط استحاله تناقض وحدت موضوع است. من می‌خواهم ببینم ارتکازی که از آن موضوع داریم چیست؟ شما می‌گویید زید ـ همین که الآن گفتید ـ وجود باشد، در همان آنی که وجود است، همین وجود نباشد، اینطور می‌گویید دیگر. شما می‌گویید یعنی این وجودش معدوم باشد، یا زید معدوم باشد؟ کدام تناقض است؟ با سؤالاتی که من کردم، شما گفتید همین وجود، معدوم باشد.

شاگرد: از هم تفکیک ندارند.

استاد: پس چطور می‌گویید در تناقض موضوع لازم است؟ ما تناقض بدون موضوع داریم یا نداریم؟ جلو برویم.

شاگرد: نه نداریم.

استاد: یعنی ما یک تناقض داریم، می‌گوییم: «وجود، عدم، تناقض است» آیا این تناقض است؟! نه. پس کجا تناقض است؟

تناقض مفردات

شاگرد2: تناقض به قضایا تعلق می‌گیرد. تناقض به حکم تعلق می‌گیرد نه به موضوع.

استاد: در مفرادت هم تناقض داریم. انسان و لاانسان هم نقیض هستند.

شاگرد2: نه خیر.

استاد: نقیض نیستند؟!

شاگرد2: در فلسفه تذکر داده‌اند که انسان و لاانسان تناقض بالذات ندارند. تناقض از اقسام تقابل است.

استاد: بله، می‌دانم. همه این‌ها درست است اما این منافات ندارد که چون تناقض در قضایا است، در مفردات ما اصلاً نقیضین نداریم. این‌ها را در مباحثه منطق مفصل بحث کردیم. ما یک تناقض داریم، یک نقیضین، دو تا قضیه را نمی‌گوییم نقیضین هستند، بینشان تناقض است، اما انسان و لاانسان نقیضین هستند. وجود و لاوجود سلب و ایجاب هستند. سلب و ایجاب یک وقتی مال نسبت است، [مثل] «زیدٌ موجودٌ»، «زیدٌ معدومٌ» یک وقتی نه، مال خود مفرد است، اینجا می‌شود نقیضین.

شاگرد2: انسان و لاانسان با هم قابل جمعند، هر دو تا تصورند دیگر، آیا با هم منافاتی دارند؟ روی چه حسابی بگوییم نقیضین هستند؟ [آیا چون] قابل جمع نیستند [می‌گوییم نقیضین هستند؟ اگر اینطور است پس] چرا در ذهن قابل تصورند؟

استاد: اتفاقا در حاشیه کتاب منطق بود، وقتی نقیض را معنا کردند، چه گفتند؟ گفتند – که اساتید چقدر روی آن بحث می‌کردند – «نقیض کل شیء رفعه[5]» این را قبول دارید یا ندارید؟

شاگرد2: نه.

استاد: خب پس چطور در منطق این را برای ما تعریف کردید؟ درسش را دادید؟

شاگرد2: استاد خیلی از حرف‌های منطقیین، بعد نقض می‌شود.

استاد: نه نقض آن نیست، دو بحث است. شما می‌گویید بین دو قضیه تناقض است، می‌گوییم خُب،[بعد می‌گویید] پس بین مفرد نیست. آخر چطور این پس، به آن پیش خورد؟ بین دو قضیه سلب و ایجاب تناقض است، بسیار خُب، بین دو مفهوم انسان و لاانسان [تناقض نیست؟] شما معدولة المحمول را چرا می‌گویید معدولة؟ قضیه معدولة را قبول دارید یا نه؟

شاگرد2: بله.

استاد: پس معدولة یعنی چه؟ سلب و ایجاب هستند، تمام شد. اثبات شیء که نفی ما عدا نمی‌کند. وقتی بین دو قضیه تناقض برقرار است، پس یعنی بین مفردات تناقض نیست؟! چرا، آن‌ها هم با همدیگر نقیضین هستند. حالا آن ربطی [به اینجا ندارد] فعلاً عرض من این است که شما کلمه اجتماع را تحلیل کنید. اگر تحلیل کنید، خیلی چیز خوبی از آن درمی‌آید، چیز واضحی هم می‌شود. شما می‌گویید در تناقض موضوع می‌خواهیم یا نمی‌خواهیم؟ حتما می‌خواهیم. این موضوعی که در تناقض می‌خواهیم، حالا می‌گویید این زید در آن واحد نمی‌تواند هم موجود باشد، هم معدوم. خُب حالا این اجتماع را برای چه فرض می‌گیرید. آیا می‌گویید زید موجود با زید معدوم نمی‌توانند اجتماع کنند؟ یا وجود زید با عدم زید نمی‌توانند اجتماع کنند؟

شاگرد: وجود زید.

استاد: وجود یعنی وجود زید بشود عدم زید؟ این که تصور معقولی نیست که بگویید وجود زید با عدم زید نمی‌توانند اجتماع کنند، آخر وجود که عدم نیست که.

شاگرد: به حمل اولی بله ولی به حمل شایع وجود زید و عدم زید باهم متحد می‌شوند.

استاد: یعنی عدم و وجود متحد می‌شوند؟!

شاگرد: با هم تحقق پیدا کنند.

استاد: تحقق پیدا کنند در چه؟ در آن موضوع، در آن زید. و الا اگر شما زید را پشت خط بگذارید و بگویید: «من با زید کاری ندارم، وجود و عدمش را می‌گوییم»، وجود و عدم که یکی نمی‌شوند. زید است که می‌گویید نمی‌شود در آن واحد متصف شود به وجود و عدم. پس اگر زید را کنار بگذارید، صرف وجود و عدم [اجتماع نمی‌کنند که تناقض پیش آید]، منظور شما از اجتماع این نیست.

شاگرد: وجود و عدم به معنای مصدری؟

استاد: وجود وعدم زید، زیدی که موجود است. زیدیتش را کنار بگذارید، اگر کنار بگذارید تناقض داریم؟ نداریم. پس قوام و رکن اینکه تناقض محال باشد و ما این امر واضح را بفهمیم، اتصاف زید است به وجود وعدم. خُب، حالا من بروم به گام بعدی؟

مشکله اصالت وجود در تبیین موضوع اجتماع نقیضین

شاگرد: حاج آقا اگر طبق مبانی اصالت وجود مشی کنیم زید می‌شود حد همان وجودی که در خارج هست. زید چیزی جدای از این وجود نیست.

استاد: خُب، این الآن مبنای کلاسیک است، خوب است. شما می‌گویید خب زید وقتی موجود است، حد وجودش است. خُب، الآن که شما می‌گویید زید اتصاف به وجود و عدم [پیدا می‌کند]، آن زیدی که می‌گویید معدوم [است]، چیست که موصوف است؟ شما دارید می‌گویید اجتماع دیگر، یعنی اگر زید نباشد تناقض نداریم، وقتی تناقض داریم که زید در آن واحد موصوف باشد به وجود و موصوف باشد به عدم. این زیدی که موصوف به عدم است چیست؟

شاگرد: آن حد وجود باشد و نباشد.

استاد: شما می‌گویید اصلاً حد وجود است، اگر وجود نباشد که حدش هم نیست.

شاگرد: داریم همین را می‌گوییم.

استاد: پس چطور می‌گویید زید در آن واحد متصف باشد به وجود [و عدم؟] یعنی زید در آن واحد زید باشد، زید نباشد.

شاگرد: بالمقابله داریم اشاره می‌کنیم به آن. یعنی وجود زید را با حدش در نظر می‌گیریم، بالمقابله به عدمش هم اشاره می‌کنیم.

استاد: عدمش؟ «ش» کجا است؟ وقتی عدم شد دیگر «ش» نداریم.

شاگرد: داریم اشاره می‌کنیم، خودش را که نگفتیم. بالمقابله، یعنی به مقابله وجودش داریم به آن اشاره می‌کنیم. آن «ش» دارد در واقع به آن تقابلش با وجودش اشاره می‌کند.

استاد: این وجودش، این شین فقط مال وجود بود یا نه؟ اگر فقط مال وجود بود، چطور عدم را به او می‌زنید؟

شاگرد: به فرض است، اگر زیدی نبود، ما هیچ اشاره‌ای به آن نمی‌کردیم ولی الآن که هست، الآن که فرض کردیم تحققش را، می‌توانیم به آن اشاره هم کنیم، به عدمش هم می‌توانیم اشاره کنیم.

استاد: عدمش، ببینید، می‌گویید این «ش» مال وجود است. اگر وجود نباشد، «ش» هم نیست.

شاگرد: اگر فرض کردیم می‌تواند باشد.

استاد: فرض چه بکنیم؟

 

برو به 0:27:29

شاگرد: فرض وجود.

استاد: اگر فرض وجود کردیم که دیگر فرض عدم نکردیم.

شاگرد2: ایشان باید قائل شود به اعتباریت قضایای سلبیه.

استاد: بله، یا اصلاً قضایای سلبیه هیچ باشند و حال آنکه همانطور که قوشچی گفت شما به قضیه سلبیه می‌گویید صادقةٌ. وقتی می‌گویید زید [هست یا می‌گویید زید نیست] یک طرفش را صادق می‌دانید، تناقض که [نمی‌گویید]، می‌گویید یا زید هست، موصوف است به موجودیت، [این قضیه] صادقةٌ، اگر نیست، «زید لیس بموجود» هم صادقةٌ، این‌ قضیه هم صادقةٌ، نمی‌گویید این کذب است. فرض گرفتم، یک قضیه مفروضی است که زید نیست. اگر زید نیست، واقعاً «زیدٌ معدومٌ» راست است. یعنی چه [که این قضیه] راست است؟ این عدمش، این «ش» از کجا آمد که می‌گوید راست است؟ مطابق صدق قضیه «زید موجود است» کجا است و حال آنکه شما می‌گویید تا وجود نباشد زیدیتی نیست؟!

ما ترید من الاعتباریه؟

شاگرد: استاد صدق و کذب با اعتباری بودن منافاتی ندارد که، ممکن است یک مطلبی نفس الامری باشد ولی اعتباری باشد، در ظرف اعتبار صادق باشد.

استاد: خُب، منظورتان از اعتبار را هم جدا کنید، چون چند جور اعتبار داریم، کدام اعتبار؟ اعتبار ملکیت؟ اعتبار فوقیت؟

شاگرد: یعنی می‌خواهیم بگوییم که «زید معدوم» طبق اصالة الوجود یک قضیه اعتباری است ولی در عین حال صادق است.

استاد: خُب، کدام اعتبار منظورتان است؟ معین بکنیم.

شاگرد: اعتبار در مقابل اصالة الوجود را فعلا می‌گویم. الوجود اصیل و العدم اعتباری فلذا «زید معدوم» صادقٌ اما اعتباریٌ، در ظرف اعتبار صادقٌ.

آقای نایینی: یعنی اصالتی ندارد که اصالت دارد. خود این فرمایششان مشتمل بر تناقض است.

استاد: بله، کلمه اعتباری [مشترک لفظی است.] در این مباحثات یک مشترک لفظی که می‌آید باید فوری ازهمدیگر جدایش بکنیم. یک معنای اعتبار این است که منشأ انتزاع دارد، عروض خارجی ندارد ولی اتصاف خارجی دارد. اول این‌ها را جدا کنیم. ما ترید من الاعتباریة؟ اگر ملکیت را می‌گویید که اعتبار محض است، آن نه، اعتباری‌ای می‌گویید که نفس الامریت دارد، یعنی منشأ [انتزاع دارد.] منشأ انتزاع زیدِ معدوم چیست؟

شاگرد: زیدِ موجود.

استاد: هنوز موجود نشده که، اصلاً زیدی را خدا خلق نکرده. می‌گویم: «زیدی که خدا خلقش نکرده معدومٌ» می‌گویید: «قضیةٌ صادقةٌ». منشأ انتزاعش چیست؟

شاگرد: زید وجود خارجی ندارد ولی وجود ذهنی می‌تواند داشته باشد.

استاد: یعنی ما فقط در ذهن فرض گرفتیم؟

شاگرد: بله.

استاد: پس قضیه صادقه نیست چون صادقه وراء ذهن ما مطابق می‌خواهد. موطن صدق [دارد چون] شما می‌گویید راست است، نمی‌گویید من فرض گرفتم. می‌گویید «زیدی که خدا خلقش نکرده معدوم و هذه القضیة صادقةٌ» یعنی اگر من هم نبودم، زید نبود، ربطی به ذهن من ندارد. الآن که ذهن ما هست، زید معدوم است؟ چون من تصورش کردم، زید معدوم است؟! [منظور] زیدی که خدا خلقش نکرده [است] یا اگر من هم نبودم، وقتی که خدا خلقش نکرده بود، این [قضیه] درست بود، حق بود که زید معدوم بود؟ کدام؟

شاگرد: دومی.

استاد: بسیار خُب، اگر اینطوری است پس منشأ انتزاعش چیست؟ شما می‌گویید اعتباری است دیگر. منشأ انتزاعش کجاست؟ البته شما نبودید ما در خرداد ماه، حدود بیست روز همین‌ها را صحبت کردیم. ما عبارات را آوردیم، من این‌ها را عرض کردم ـ نهایه و این‌ها را آوردیم خواندیم ـ اساس حرف آن‌ها همین حرف شما است. آن‌ها می‌گفتند اصالت با وجود است، نفس الامر هم یساوق الوجود. اگر هم یک جایی می‌بینید [غیر از وجود نمودی دارد]، تبعٌ للوجود، که همین تبعیت برای ما مشکل بود. یک امری بگوییم و خودمان را راحت کنیم. بگوییم وجود اصیل است، هر چه هم که می‌بینی یک طوری تابع وجود است، آن [مثال] را دیدید؟ [قس علی هذا تمام نفس الامر را]. یکی دو تا مثال واضحش را پیدا کنیم [و حکم آن‌ها را به همه نفس الامر سرایت دهیم.] ما می‌گردیم مثال‌هایی که ناقض این است را پیدا می‌کنیم. همه بحث ما همین بود که بگردیم یک جاهایی را پیدا کنیم که نشود با این تبعیت درستش کنند و الا این حرف شما حرف آن‌هاست، من آوردم و خواندم. لذا موارد متعددی هم آدرس خلافش داده شد [چون] ما می‌خواهیم یک نفس الامریتی پیدا کنیم [که مساوق با وجود مقابلی نباشد.] لذا گفتم مثل مرحوم آقای صدر در بحوث فی علم الاصول ـ حدود ده جا بود، آدرس‌هایش را هم دادیم ـ ایشان در بحث علمی به طور واضح به این رسیده بودند که می‌گفتند «لوح نفس الامر اوسع من لوح الوجود[6]» یعنی پذیرفته بودند. من هم به خیالم می‌رسد که این حرف درست است، فقط مقدماتش برای اذهان دیگران کار می‌برد. همین بحث‌های ما برای این خوب است که مرتب فکر کنید ببینید این اجتماع، ظرف اجتماع، تصور واضح [ما از موطن اجتماع دو نقیض چیست؟] عرض من این است که اجتماع نقیضینی که همه متکلمین و فلاسفه و عرف عام می‌گویند، یعنی اثبات یک حکمی در همان موطنی که ما می‌گوییم نفس الامر اوسع از وجود است. بعد با ضوابط کلاس مدام می‌خواهیم جفت و جورش کنیم، مدام بحث می‌کنیم. و الا اگر نخواهیم از آن ضوابط کلاس دفاع کنیم و برایمان یک فضاهایی اوسع از این واضح شده باشد، می‌گوییم این مال آنجا است. این ارتکاز واضح ذهن همه ما مال آنجا است. اگر موطنش را ارتکازا پیدا کردید، دیگر راحت هستید. می‌گوییم اینکه همه می‌فهمیم اجتماع نقیضین محال است از یک موطن حق، موطن نفس الامری که با آن آشنا هستیم، ذهن ما دارد یک مطلب حقی را درک می‌کند که موطن این مطلبِ حق، وجود محتاج کُن الهی نیست، موطن علم است. این حق است اما حق [موطن علم نه موطن عین و در عین حال مسبوق به ذات او تعالی شأنه.]

 

برو به 0:33:19

اجتماع نقیضین و استحاله آن مسبوق به ذات الله جل شأنه

و حرف آن آقا هم درست نیست که چند بار گفته‌ام – آن‌ جمله‌شان که یادم مانده برای این است که من آن‌هایی که سال‌ها در ذهنم بود را سریعاً جوابشان دادم – ایشان به یکی دیگر از آقایان گفتند که «بابا راحت باش، اگر خدا هم نبود، اجتماع نقیضین محال بود»، سریعاً من عرض کردم نه. این‌هایی که من عرض می‌کنم اگر مبادیش صاف شود، نمی‌شود این حرف را زد، قبول نیست که بگوییم «اگر خدا هم نبود، اجتماع نقیضین محال بود». اجتماع نقیضین به عنوان یکی از حقائق، مسبوق است. و لذا آن عباراتی را هم که دیروز از شیخ الرئیس خواندیم، یادم رفت بگویم که بله وقتی از عبارات معروف شیخ الرئیس در افواه می‌گردد که «ما جعل الله المشمشة مشمشةً بل اوجدها» خدا زردآلو را که زردآلو نکرده، خدا زردآلو را ایجاد کرده است، وقتی اینطور می‌گوییم، آن وقت هم هویت و این‌هایی که گفتند الف و باء و جیم عین هم است [پیش می‌آید.] اما اگر بگوییم نه، جعل الله المشمشة مشمشةً فی موطن و اوجدها فی موطن. بله در آن موطنی که شما در نظر دارید، راست می‌گویید. در موطن کن، لم یجعل الله المشمة مشمة بل اوجدها، قبول است. اما اگر نفی کنید، یعنی بگویید ما جعل الله [المشمشة مشمشة] به طور مطلق، ما این را قبول نداریم. یعنی یک موطنی داریم نفس الامری که در آن موطن جعل الله المشمشة مشمشة و همان موطن مصحح استحاله تناقض است. او کیست؟ همان زید است. زید است که شما می‌گویید حد وجود است که ما قبول نداریم. به بهانه اصالت وجود [یک بخش از نفس الامر حذف شد] یعنی هیچ هیچ [است این زید.] همین اصالت وجودی که [عده‌ای از اساتید فلسفه در آن تجدید نظر کرده‌اند.]

تجدید نظرهای اساتید فن در اطلاق اصالت وجود

الحمد لله ما در زمان خوبی هستیم، الآن رده اساتید متأخر نهایه و این‌ها حتی [این قول] منسوب به عده‌ای از آن‌ها معروف شده که گفتند نه، اصالت ماهیت و این‌ها به آن نحو نیست، قبلاً هم صحبتش شد. خیلی خوب است. یعنی اصالت وجود به آن معنا که اعتباریت ماهیت را معنا کنیم محض ذهن، کما اینکه در عبارات هست، می‌خواهید از فحول فن بیاورم؟

شاگرد: خواندید حاج آقا.

 استاد: بله، می‌گویند ماهیت یعنی محض [لحاظ]، هیچ! خُب، بعد می‌بینید وقتی بحث‌ها پیش می‌رود، می‌مانند. می‌بینند سر نرسید، بعد می‌گویند این قدر هم نرِ نر نبود، [مثل] آن قضیه معروف که دیده بود شترش از دستش می‌رود. می‌گویند شترش را گم کرده بود و دنبالش می‌گشت. به یک نفر رسید و گفت شتر ندیدی؟ گفت شتر نر بود یا ماده؟ گفت نر بود. گفت نه، من شتر نر ندیدم و رفت. این گفت بابا الآن شترم گم شده، چه بسا این اشتباه کرده، من حالا یک کلمه گفتم، این هم رفت. دنبالش دوید و گفت خیلی نرِ نر هم نبود. یعنی یک آدرسی بده، چه بسا [همان شتر من باشد.] حالا ما می‌گوییم ماهیت هیچ، اعتبار، اصلا [واقعیت ندارد] فقط [در] ذهن است. بعد وقتی تحقیقات جلو می‌رود، جاهایی می‌رسد که اعیان ثابته آثارشان را نمود می‌دهند ـ عبارت آخوند ملاصدرا را خواندم ـ می‌گویند دیگر این قدر هم اعتباری نیست، ما که می‌گوییم اعتبار یعنی نه بالعرض و المجاز محض، [بلکه] یعنی ظل، یعنی کذا، یعنی که خیلی خوب شده. من عرض می‌کنم هیچ‌کدام از این‌ها هم واقعیت مطلب نیست، یعنی مبدأ اصالت وجود، متقدم بر ایجاد، اعیان ثابته‌اند. موطن اعیان ثابته بوده که اصلاً مصحح شده برای اینکه شما بحث اصالت وجود را بکنید هرچند هم که بحث اصالت وجود در موطن خودش درست باشد. نمی‌شود آن‌ها را قیچی کنید.

علی ایّ حال، حالا ارتکاز ما این است، ما که می‌گوییم اجتماع نقیضین محال است، به خاطر درکمان از حقائق، از موضوعات، از یک موطنی [است] که آن موطن مصحح می‌شود برای ما که بگوییم زید در آن واحد هم موجود باشد، هم معدوم. پس مصحح تناقض آقای زید است، ذات زید است، عین ثابت او است. این را اگر قیچی کنید، اصل واضح تناقض خودتان هم رفته است. اگر قیچی نکنید، باید خیلی از ضوابط کلاس را به هم بزنید. خُب اگر ناچار شدیم به هم بزنیم، می‌زنیم دیگر. اگر هم ناچار نشدیم، ما که حرفی نداریم. مباحثات برای این است که ببینیم ناچار می‌شویم یا نه. آن که عرض من است این است که فعلاً ناچاریم. چاره‌ای نیست که نفس الامر اوسع است. لذا ایشان گفت «و اجتماع النقیضین محال و شریک الباری ممتنع».

اعمیت نفس الامر از وجود و عدم

شاگرد: دایره وجود، دایره عدم هر دوشان در دایره اعمی هستند، می‌گوییم وجود به معنای اعم، عام است، یعنی نفس الامر. این اجتماعی که شما می‌فرمایید نه در دایره وجود است نه در دایره عدم است، پس آن نفس الامری که شما می‌فرمایید اعم از وجود و عدم است، یعنی ظرفش بزرگتر است.

استاد: اوسع است، بله. حتی از وجود و عدم هم اوسع است، من این را چند بار گفته‌ام. اصلاً وجود و عدم مقابل، مال یک موطن هستند. نفس الامر هم از وجود و هم از عدم اوسع است. مهم بودنش این است …

شاگرد: استاد این همان قول به حال نمی‌شود؟

استاد: قول به حال یک بخش این است، که عده‌ای قائل شده‌اند. اتفاقا از چیزهایی که من می‌گفتم [این بود که] باید بروید ببینید دغدغه‌شان چه بوده [که آن‌ها را به قول به حال کشانده است؟] یک وقتی است می‌کوبیمشان، [می‌گوییم] بابا هذا ما یشهد ببطلانه البداهة. اگر اینطوری راحت هستیم، راحتیم. اما اگر برویم ببینیم دردش چه بوده، چرا قائل شده، در هرچه گفته همراه او نمی‌شویم اما اینکه دردش چه بوده را باید جبران کنیم و حل کنیم. و لذا احوال یک بخش کار است، معدوم و تفاوتش هم یک بخش کار است، یک بخش‌هایی از کار هم هست که اصلاً [به طور] حسابی صحبتش نشده. عرض هم کردم که حتی غیر از اعیانه ثابته هم باز چیزهای دیگری هست.

ان شاء الله فردا می‌رویم دنباله [تفسیر سوره ق.] اگر بخواهید ادامه پیدا کند، من حرفی ندارم. هر سؤالی و فرمایشی که من بلد باشم در خدمتتان هستم. اگر کسی چیزی مطرح نکرد [می‌رویم دنباله بحث تفسیر.]

سؤال و جواب بعد از درس

شاگرد: استاد این «شریک الباری ممتنع الوجود» را الآن باید چه بگوییم؟ آیا برای شریک الباری در عالم نفس الامر دوباره باید ما بحذائی تصور کنیم؟          

استاد: [آیا منظورتان از] ما بحذاء [این است که] یعنی بگوییم موجود است؟ اصلاً خود شریک الباری [مفهومش و امتناع نفس الامریش بند به باری تعالی است] تا آن باری … یک وقت دیگری بگویید مفصل‌تر راجع به آن بحث کنیم.

نسبت قول اوسعیت و قول عرفا

شاگرد: حاج آقا این با حرف عرفا چه فرقی دارد؟ عرفا هم همینی را می‌گویند که شما می‌فرمایید. آن‌ها هم یک نظام علمی را مقدم بر نظام عین می‌دانند که نفس الامر را هم …

استاد: نه، آن‌ها را علم باری تعالی می‌دانند، آن چیزی که من تأکید می‌کردم این بود. مقدمه قیصری را ببینید، چون می‌گوید که لاواسطة بین الوجود و العدم، از آن طرف هم می‌بیند که اعیان را نمی‌تواند کاری بکند، اعیان هم که مال وجود نیست، می‌گوید پس علم الله است. عرض من این است که کأنه خدا را مظلوم گیر آورده‌ایم، به خاطر چه؟ به خاطر یک ضابطه کلاسیک. نه، موطن وجود و عدم، موطن اعیان نیست، دو موطن است. و لذا لازم نکرده که آن موطن، علم خدا باشد. مسبوق به ذات الهی است، اما علم ذات او نیست. او ذاتش برتر از این‌ها است.

 

برو به 0:41:00

شاگرد: نمی‌گویند که علم ذات است.

استاد: می‌گویند، در کلماتشان ببینید.

شاگرد: اعیان ثابته را که علم ذات نمی‌گویند.

استاد: احسنت، حالا همین یکی از سؤالات ما است که شما اگر می‌گویید علم ذات نیست، پس چه علمی است؟ آن‌ها می‌گویند فیض اقدس، اتفاقا همین عالم اسماء و صفات را می‌گویند غیر از مقام ذات است. بعد می‌گویند «اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض» که من عرض می‌کردم این تفسیر مراد اصلی‌ها نیست، این مال متأخرین شراح است. یعنی آن‌هایی که گفتند اقدس، منظورشان نبود که «اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض» منظورشان این نبود [بلکه] واقعاً فیض است، یعنی فیض اقدس است، اقدس من المقدس. آن‌ها آمدند در ضوابط کلاس جورش کنند، گفتند یعنی همان علم ذات، اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض. پس چرا می‌گویید فیض اقدس؟ این که فیض نیست. آن‌ها که اول گفتند، منظورشان همین ارتکازیات بوده که یک موطنی است، فیض اقدس است، کُن نمی‌خواهد ولی فیض است و یک موطنی است که کن می‌خواهد، مقدس است. مقدسش وجود منبسط، اقدسش حضرت علم، اما نه علم ذات. موطن علمی مسبوق به ذات اما نه عین ذات.

شاگرد: یعنی شما می‌گویید که مثلا خود قونوی نظرش این تفسیر بوده؟

استاد: بله،عرض من این بود و همیشه تکرار کردم که گفتم ممکن است آن‌ها بگویند اگر مراد ما را دل بدهی، می‌بینی درست می‌گوییم، گفتم ما اصلا بر سر مراد شما نزاع نداریم. مراد ما سر آن ضوابط کلاسیکی است که می‌خواهیم ذهن دیگران را [سر آن] ببریم. این اصطلاحات کلاسیکی که عرفان نظری دارد، تام نیست. نمی‌تواند دقیق آن را [حل کند.] اگر مرام شما هم درست باشد، نمی‌تواند به آن برساند، پس باید عوض کنید. یعنی بهترین بیان [را بیاوریم] اتفاقا عرض من هم این بود که بهترین بیانات را اهل بیت دارند. یعنی روایاتی بود که چند تایش را مکرر خواندم، می‌گفتم اگر این‌ها را جلو بگذاریم، اگر مرام شما هم همان است، می‌بینیم این‌ها به راحتی ما را به آن‌ها می‌برد اما عبارات کلاسیک شما نمی‌برد.

شاگرد: حاج آقا خود قونوی هم اگر بگویید تصریح می‌کند خودش یک جایی هست ـ که خدمتتان گفتم ـ مثل بحث لوازم ماهیت می‌گوید «ما اظنک ان تفهم»، دقیقاً همین است. یعنی پس خودش دارد یک جایی گیر می‌کند.

استاد: من یادم نیست. گفتید «ما اظنک ان تفهم» ولی من یادم نیست.

شاگرد: من برایتان می‌آورم.

استاد: مفادش چه بود؟

شاگرد: مثلاً همین که این ما جعل الله المشمشة، اینکه بالأخره زوجیت اربعه چطور [محقق است] به تعبیر شما آن بنده خدا گفته بود اگر خدا هم نبود. این‌ها هم یک جاهایی می‌رسند در بحث می‌گویند خلاصه این دیگر قبل از … اصلا احتیاج به تحقق ندارد، حتی احتیاج به آن حضرت علم هم ندارد که آنجا که می‌آیند توضیح بدهند، باز هم می‌گویند «ما اظنک ان تفهم». می‌گویند بالأخره این را شما نمی‌فهمید. می‌خواهم بگویم اگر شما می‌گویید مبنای آن‌ها با مبنای شما یکی است، خود آن‌ها اینجا گیر کرده‌اند در این تفسیر.

شاگرد2: بالأخره هر چیزی عین ثابت دارد. عین ثابت همه جزئیات عالم را می‌داند.

شاگرد: نه اینطوری نیست. برای همه چیز عین ثابت نیست.

استاد: بله. نه، عین ثابت را برای ماهیات قائل هستند، برای ذوات قائل هستند. آن که من عرض می‌کنم خیلی از اعیان ثابته اوسع است. آن‌ها برای معدوم که عین ثابت قائل نیستند. برای شریک الباری عین ثابت قائل هستند؟! نه. شما یک جا بیاورید که برای شریک الباری بگویند عین ثابت هست.

شاگرد: اتفاقا همین مثال شریک الباری را زده‌اند.

استاد: مقابل عین ثابت است. همین عبارت قیصری را آوردیم خواندیم، شما تشریف نداشتید. می‌گوید شریک الباری ذهن است فقط. همان جا هم من به او ایراد گرفتم، گفتم شما دارید فرار می‌کنید ـ اگر یادتان باشد ـ وقتی می‌گوید شریک الباری فرض ذهن است، گفتم این فرار است. مفهومش را می‌گویید فرض ذهن است اما قضیه «شریک الباری ممتنع» آیا این هم فرض ذهن است یا این حق است؟ یادتان است که عرض کردم، ایشان در تقسیم‌بندی همین کار را کرده است. من اتفاقا همان جا گفتم، این تقسیم‌بندی مقدمه قیصری، نه اینکه توجه داشته اما برای حفظ ضوابط کلاسیک یک بخشی از نفس الامر را مُمَوَّه کرده است. برای چه مموّه کرده؟ برای اینکه آن ضوابط سر برسد.

شاگرد2: درواقع ظرف صدق و کذب این قضایا ظرف ذهن است.

استاد: یعنی اگر ذهن ما نبود، کاذب بود؟!

شاگرد2: نه، اگر ذهن ما نبود یک همچنین قضیه‌ای مطرح نبود.

استاد: قضیه به عنوان قضیه بله، اما حقانیتش چه؟

نفس الامریت معدوم

شاگرد2: خب حقانیتش یعنی چه؟ وقتی می‌گوییم مثلا زید وجود نداشت، یعنی معدوم است دیگر، معدوم دیگر حقانیتش یعنی نبودنش است.

استاد: خُب، اگر وجود داشت چه؟ به ذهن شما بند بود؟ خود عنوان قضیه از معقولات ثانیه منطقی است. اگر زید بود و ما و شما نبودیم.

شاگرد2: ما هم نبودیم، زید بود.

استاد: حق بود یا نبود؟

شاگرد2: بود، حق هم بود.

استاد: خُب پس ربطی به ذهن ما نداشت.

شاگرد2: نه، نبودش را در قضیه سالبه داشتید مثال می‌زدید.

استاد: چه فرقی می‌کند؟ حقانیت که تفاوت نمی‌کند.

شاگرد2: حقانیت نسبت به چه؟ یک وقت ذهن من می‌تواند از یک شیء خارجی یک چیز را انتزاع بکند، بعد راجع به صادقه وکاذبه بودنش قضاوت بکند. حالا اگر ذهن من نبود، آن انتزاع را ذهن من نمی‌کرد، آن قضاوت را هم نمی‌کرد.

استاد: خُب، او هم نبود، زید حق نبود؟

شاگرد2: چرا حق بود.

استاد: خُب، تمام شد دیگر. می‌گویید ولو ذهن ما نبود، نبود زید حق بود، پس یک حقانیتی را پذیرفته‌اید ولو ذهن شما نبود.

شاگرد2: حقانیتش یعنی نبودنش. نبودنش را که پذیرفته‌ایم که نیست.

استاد: نبودنش را پذیرفته‌اید، پس یعنی یک چیزی را وراء ذهن خودمان [پذیرفته‌ایم.]

شاگرد2: اگر ذهن ما نبود، زید نبود.

استاد: بسیار خُب، پس یک مطلب نفس الامری را ولو ذهن ما هم نباشد را پذیرفته‌ایم.

شاگرد2: این فرض است که ذهن ما نبود چون همین الآن فهمش هم باز به ذهن ما بسته است. یعنی من الآن دارم با این ذهنم فرض می‌کنم که ذهن من نباشد، و آن قضیه صادق باشد.

استاد: بله ولی اگر من هم نباشم، فرض من هم نباشد، نمی‌توانم حقانیت او را دست‌کاری کنم.

شاگرد2: حقانیتش یعنی نبودنش. نبودنش دست‌کاری نمی‌شود.

استاد: نبودنش ربطی به ذهن من ندارد. خُب، این نبودنش که ربط ندارد، چطوری آن را توجیه می‌کنید بدون ذهن من؟

شاگرد2: نبودنش؟

استاد: بله

شاگرد2: نبودنش که یعنی معدوم بودنش دیگر.

استاد: خُب، ما هم همین را می‌خواهیم و لذا می‌خواهیم بگوییم خود اعدام، چه اعدام خاصه و چه …

شاگرد2: سؤال از اینجا شروع شد که این قضیه سالبه اگر ذهن من هم نباشد، این قضیه سالبه باز هم صادق است.

استاد: صادق به این معنا که یعنی عدمش حق است، چون معدوم است.

 

برو به 0:47:24

شاگرد2: عدمش حق است یعنی چه؟ یعنی این که نیست.

استاد: بله دیگر یعنی نیست. این‌ها را که مشکل نداریم. ولی «عدمش نیست» حق است، یعنی می‌خواهیم چشممان برود سراغ یک حقی که می‌بینیم و همه هم قبول داریم اما چون انس به وجود داریم از این صرف نظر می‌کنیم.

شاگرد2: این حقی که داریم می‌گوییم یعنی صدقش، صدقش هم یعنی این که در ذهن من است با این که در خارج است تطبیق بکنند.

استاد: عدم در خارج است؟

شاگرد2: نه، می‌گویم تصدیق یعنی اینکه آنچه که در ذهن من هست با آن که در خارج است تطبیق بکنند.

استاد: خُب، حالا تطبیق می‌کند با عدم یا نه؟

شاگرد2: حالا اگر ذهن من نبود، یعنی آن چیزی که باید تطبیق کند نیست، یعنی سالبه به انتفاء موضوع است.

استاد: اگر موجود بود هم باز نبود.

شاگرد2: اگر موجود بود و ذهن من نبود، آن بود و اگر می‌توانستیم فرض ذهنی بکنیم، باز می‌توانست بر هم تطبیق کند.

استاد: خُب، وقتی هم نیست باز هم می‌توانیم این فرض را بکنیم که ذهنی باشد …

شاگرد: تطابق نیست، ولی حقیقتش هست. تطابق نیست چون یک طرفش نیست.

استاد: ببینید، ذهن من نبود اما زید بود، سنگ بود، یک سنگی. در اینکه الآن وجود او حق است و اگر ذهن من بود و قضیه تشکیل می‌داد، قضیه صادقه می‌بود شک داریم؟

شاگرد2: نه.

استاد: بسیار خوب. حالا همین جا [همراه این] سنگ موجود، یک سنگ باء را فرض بگیرید که معدوم است. اگر ذهن من بود و این قضیه را تشکیل می‌داد که «سنگ باء نیست»، می‌گفتید حق بود. خُب حالا سنگ الف که هست، حقانیتِ بودنش با حقانیتِ نبودن سنگ باء چه فرقی می‌کند که می‌گویید آن به ذهن من است ولی این یکی نه؟ چرا فرق می‌گذارید بین آن دو؟

شاگرد2: حقانیت عدم مطلق به چیست؟

استاد: احسنت، رفتید به جاهای خوب. ما همین را جلو برویم، در این‌ها بپذیریم.

شاگرد: قبل از اینکه جواب ایشان را بدهید، این سنگ باء را از کجا آوردید؟ این سنگ باء که فرمودید نبود اما ذهن من … سنگ بائی در خارج نیست. یک چیزی نیست که.

استاد: می‌دانم نیست، خب نیست.

شاکرد2: یعنی می‌خواهند بگویند که ذهن خودمان اول فرضش می‌کند بعد …

شاگرد: یعنی تا ذهن ما نباشد، اصلاً سنگ بائی نیست.

استاد: از کجا؟

شاگرد: آخر در خارج هر چه هست، سنگ الف هست، ما سنگ بائی نداریم که.

استاد: نه، حالا تشریف نداشتید، اعداد اول و این‌ها را هم گفتم. الآن اگر بروید سر نفس الامریاتی که اوسع از وجودند، با عجائبی رو به رو می‌شوید که یکی از آن‌ها همین عدم مطلق بود، یکی از آن‌ها همین است که شما می‌گویید. ما اگر برویم در نفس الامریات، بی‌نهایت به توان بی‌نهایت مفروضاتی داریم که معدومند.

شاگرد: مفروض، یعنی فارض می‌خواهد.

استاد: بله، اما عدمشان حق است.

شاگرد: در ظرف فرض.

استاد: در ظرف فرض حق است؟

شاگرد: بله.

استاد: ما فرض می‌گیریم که حق است؟ فرض می‌گیریم که نیستند؟!

شاگرد: نه استاد این سنگ باء را که فرمودید، تا ذهن تصور نکند یک سنگ بائی را …

استاد: همه عرض من این است، ما مرتب می‌گوییم به ذهن.

شاگرد: فرض کنید یک کسی ذهن ندارد اصلاً، خدا که سنگ بائی در خارج نمی‌بیند. «قل لا اجد فی ما اوحی الی»[7] نمی‌یابد اصلاً، نه اینکه می‌یابد که نیست. چون یافتن نیاز به تصور دارد.

نفس الامریت بی‌نهایت عدد

استاد: نه، می‌بینم که این‌ها مقدمه خیلی چیزهایی است که لوازم کار است. باز عدد را مثال بزنم. بی‌نهایت عدد هست، اگر ما اعداد [تا] بی‌نهایت را تصور نکنیم، هستند یا نیستند؟

شاگرد: اگر تصور نکنیم، نه نیستند. بی‌نهایت لایقفی …

استاد: من این را خیلی مثال زدم، شما نبودید، مراحلی طی شد. بی‌نهایت اعداد طبیعی، مجموعه اعداد صحیح، مجموعه اعداد طبیعی، مجموعه اعداد گویا …

شاگرد: هست یا نیست؟ می‌شود بگوییم نیستند.

استاد: خب پس چطور به راحتی بچه و بزرگ و خودتان می‌گویید بی‌نهایت اعداد اول داریم، بی‌نهایت اعداد طبیعی وجود دارد. کلمه وجود را می‌گویند، در کتاب‌ها می‌گویند. اگر تصور نکردیم، نیست؟!

شاگرد: نه، یعنی می‌گویند آنقدر جلو می‌روی تا وقتی که ذهن خسته شود، وقتی خسته شد، دیگر نیست.

استاد: خُب، حالا می‌آییم سر آن مثالی که همیشه می‌زدم، چون شما نبودید دوباره می‌گویم. یک برهان داریم از دو هزار سال پیش بوده، همه هم قبول دارند تا حالا، می‌گویند اعداد اول بی‌نهایت هستند. عدد اول یعنی چه؟ یعنی فقط قابل تقسیم است بر خودش و یک. بی‌نهایت است، هیچ کجا نمی‌توانید بایستید. الآن یک شرکت‌هایی هستند آخرین عدد اولی را که پیدا کرده‌‌اند را  می‌نویسند ـ نمی‌دانم چهارصد هزار رقم ـ ولی می‌دانیم یک عدد اول دیگری بعد از آن هست ولی ما نمی‌دانیم، ذهن ما نتوانسته تصورش کند. آن عدد بعدی هست یا نیست؟

شاگرد: آن هم هر چقدر ذهن جلو برود به آن دست پیدا می‌کند.

استاد: خب حالا که نرفته، خسته شده، حالا که نرفته هست یا نیست؟

شاگرد: بالفعل نیست.

استاد: نیست؟! ولی شما می‌گویید هست باید بگردیم پیدایش کنیم. آخر اگر نیست، دنبال چه می‌گردید؟!

شاگرد: استاد یعنی شأنیتش هست اما …

استاد: شأنیت یعنی چه؟ ذهن که درکش نکرده.

شاگرد2: ذهن که آن عددش را نمی‌سازد.

استاد: ذهن نمی‌سازد، دارد دنبالش می‌گردد، می‌گوید هست. اگر گفتیم نفس الامر اوسع از وجود است، تمام چیزهایی هم مثل آن سنگ که می‌گویید از کجا آوردید، ذهن شما از نفس الامر آورد، ذهن شما خلق نکرد. حالا این ابتدای کار است. ما ابتدا می‌گوییم من فرض کردم، این به خاطر راحتی [خودمان است.] اگر این مباحثی که من می‌گویم، جا بگیرد ذهن ما تمام این‌ها را از آنجا می‌آورد، یعنی در اثر انسش به نفس الامر و لذا هر چه هم گسترده‌تر می‌شود، آن فروضش بالاتر می‌رود. یک روز می‌گفت عدد طبیعی، بعدش می‌گوید عدد گویا، بعدش می‌گوید اعداد مختلط.

شاگرد3: آقا اگر اجازه بدهید فردا باشد. لطف کنید ده جلسه آخر را ببینید، چاپ شده.

استاد: من حرفی ندارم، نمی‌خواهم این‌ها را جا بیندازم. اگر در این‌ها تأمل کنید، این مثال اعداد اول، اعداد اولی که این همه ماشین‌ها دارند دنبالش می‌گردند را آیا ذهن ما خلقش می‌کند؟ بعد از اینکه خسته شد می‌گوید معدوم است! پس دنبال چه داریم می‌گردیم؟ نه شما دارید دنبال یک عدد خاصی می‌گردید که می‌دانید در رتبه خودش هست، من پیدایش نکرده‌ام. نه اینکه تا من نرفته‌ام [اصلا عدد بعدی تعین ندارد.] این مثال‌ها مثال‌های قشنگی است، همیشه می‌گفتند چرا دائما می‌گویی اعداد اول؟ برای اینجا می‌گفتم که نگویند ذهن خسته شد، هست می‌توانیم برویم دنبالش بگردیم.

شاگرد: استاد، … گفتند قول به حال منشأش همین نفس الامر است که اعتبار اعم از وجود و عدم است. یعنی اعتباری را حقیقی می‌دانند که می‌شود وجود و عدم.

استاد: این در مباحثه اصول هم صحبت شد، عرض کردم. گفتم ابن‌سینا می‌گویند اضافه وجود دارد، خواجه می‌گویند [اعتباری است] آخوند ملاصدرا جمع کردند، می‌گویند ابن‌سینا که می‌گوید وجود دارد یعنی اتصاف خارجی، خواجه که می‌گویند اعتباری است یعنی عروض ذهنی دارد. حاصلش برمی‌گردد به اینکه یک مطلب نفس الامری است که منشأ انتزاع [دارد] و به اینجا ختم می‌شود. اگر هم این حرف‌ها سر برسد، نسب و معانی حرفیه و همه این‌ها اصلاً رنگ دیگری پیدا می‌کند.

الحمد لله رب العالمین و صلی علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

کلید واژه: مناط صدق و کذب قضایا ـ موطن استحاله تناقض ـ موطن فرض اجتماع نقیضین ـ تناقض مفردات ـ اصالت وجود ـ اعتباریات ـ مسبوقیت اجتماع نقیضین ـ قول به حال ـ نفس الامریت اعدام.

 

---

 

[1] بحار الانوار ج6 ص330 الهامش 1

[2] شرح تجرید العقائد (للقوشجی، منشورات رضی ـ بیدار ـ عزیزی) ص60

[3] شرح تجرید العقائد (للقوشجی، منشورات رضی ـ بیدار ـ عزیزی) ص61

[4] موطن صدق حکم قضیه اجتماع نقیضین.

[5] المنطق (ط النشر الاسلامی) ص198: أما الاختلاف بالجهة فأمر يقتضيه طبع التناقض کالاختلاف بالايجاب والسلب لأن نقيض کل شيء رفعه فکما يرفع الايجاب بالسلب والسلب بالايجاب فلا بد من رفع الجهة بجهة تناقضها.

[6] بحوث فی علم الاصول، ج5، ص301: إذ إنّ لوح الواقع أوسع من لوح الوجود.

[7] الانعام 145