بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

مقصد غایی بحث نفس الامر

ترفند ذهن در اطلاق وجود برای باری تعالی

شاگرد: در بحثی که مطرح شد اطلاق «هست» به آن مفاهیم نفس الامری با ترفند ذهن باشد، فرمودید به این علت که توسعه در معنا یا مجاز ناشی از درک مقابلات است، لذا اطلاقش اشکال دارد. مثلاً در مورد خدا این را فهمیدیم، همین وجود و این‌ها، اما در مورد خود این مفاهیم نفس الامری این لزوم ظاهراً نیست، آنجا مقابلات چه اشکالی دارد؟ یعنی هم مفاهیمی داریم که مقابل ندارند، هم مفاهیمی داریم که مقابل دارند. مثلاً همین طبایع ظاهراً مقابل دارند، حالا نمی‌دانم [دارند یا ندارند.] عرضم این است که در مورد خداوند قبول، آنجا ترفند ذهن باشد، اما اینجا چه اشکالی دارد که این «هست»، هست مجازی باشد مثلا یا هست از باب توسعه در معنا باشد؟ هستی که نسبت بدهیم به یک مفاهیم نفس الامریه‌ای که در واقع با کُن علمیه ثابت هستند، حق هستند.

استاد: مانع ندارد، لذا من هم چند بار عرض کردم اگر یک جایی شد که همه وجوه مشکلی نداشت، چه بگوییم توسعه معنا است، مشکلی ندارد، یا معنای دیگری است که با معنای قبلی مناسبت دارد و بالمناسبه [برای آن] به کار رفته است [باز هم مشکلی ندارد.] هنوز هم ـ چند بار گفتم ـ این یک توجیهی است که فعلا در ذهن من ظاهرتر می‌آید، فوائد [دارد].

شاگرد: یعنی در مورد خداوند هم این حرف شما …

استاد: حالا همان جایش هم باز قابل بحث است. یعنی آن چیزی که من می‌گویم، آن جوری که عرض من بود ـ وجه سوم ـ آنطوری که حضرت روایت تحف القعول را می‌فرمایند، روی وجه سوم درست است. یعنی می‌فرمایند فقط و فقط برای خدا، وجود الایمان. یعنی می‌گوییم خدای متعال هست اما لا وجود الصفة، [بلکه] آن وجه سوم. یعنی نه آنطوری که ماهیات را متصف می‌کنید و می‌گویید انسان موجود است، یک ماهیتی است که متصف شد به وجود. می‌گویید خدا هست، اما اینطوری نگویید.

وحدت وجود بله یا خیر؟

شاگرد: طبق این مبنای حضرتعالی هیچ تقریری از وحدت وجود دیگر معنا ندارد؟ این نکته مهمی می‌شود. با توجه به اینکه وجودی که نسبت می‌دهیم به باری تعالی یک ترفند ذهنی است و با این وجود مقابل عدم فرق دارد، آیا وحدت وجود هیچ تقریری برایش معنا ندارد؟ مثلاً از آقای بهجت در مورد وحدت وجود سؤال می‌کنند، ایشان می‌گویند وحدت وجود حکمیه داریم اما کثرت حقیقیه هم داریم، مثلا یک چنین حرفی می‌زنند. بعد ظاهراً چنین تعبیری دارند که در واقع جلوات مخلوقات، خودشان مخلوق الهی هستند. یک چنین تعبیری که تقریبا عین کلماتشان بود. با توجه به این نکته و طبق مبنای شما آیا وحدت وجود اصلا دیگر می‌تواند تقریر درستی داشته باشد؟

استاد: یک عبارتی بود که دیروز خواندم – بعداً در کلمات هم زیاد می‌بینید – که می‌گویند شما الفاظ را رها کنید، اگر مقصود را بفهمید، می‌بینید که همه این‌ها درست می‌شود. خُب، چند روز پیش هم عرض کردم که ما هم مشکلی نداریم. کما اینکه من دوباره بعد از مدت‌ها می‌دیدم این‌هایی را که نوشته‌ام، دیدم خیلی از عبارات جور و واجور در اینجا دارم. یعنی چندین سال ذهن من در عالم طلبگی در صدد فهم این‌ها بوده، مکررا عبارات مختلف در دفاع از این‌ها جمع و جور کرده‌ام، این مانعی ندارد. اما ببینید یک عبارتی را که دیروز خواندم، یک وقتی می‌گویند مقصود ما را بفهم، این برای کجا خوب است؟ برای آنجایی که یک کسی مثلاً در مسائل معارف مبدأ و معاد الآن سرگردان است، این عبارات معدّ ذهن او است. می‌گویند عبارات را کاری نداشته باش، ببین مقصود ما چیست؟ و این خوب [است چون] وقتی جلو می‌آیی، فهمت دارد به سوی معرفت مبدأ حقائق، مبدأ مطلق می‌رود. این را من حرفی ندارم. یعنی یک کسی که می‌خواهد این‌ها را وسیله قرار دهد، به مقصود انبیاء و اوصیاء و آن کسانی که مدعی هستند که کمی فهم حرف انبیاء و اوصیاء را داشته‌اند [برسد]. آن یک فضا است. یک فضای دیگر این است که نه، برای هر جمله‌ای، صغرایی و کبرایی از نظر بحث کلاسیک حساب باز کنیم. نخواسته باشیم صرفاً بگوییم مقصود شما آن است، حساب باز کنیم که ضوابط هم پیاده شود.

دلیل اصالت وجود اخص از مدعی

در این فضا، الآن عبارتی که داشتند و دیروز خواندم، امروز هم عرض کنم. ببینید، ایشان وقتی می‌خواستند اصالة الوجود را بگویند، گفتند: «انا بعد حسم اصل الشک و السفسطة و اثبات الاصیل الذی هو واقعیة الاشیاء[1]» این را بعد بروید نگاه کنید. یعنی کلمه واقعیت را ایشان چه کار کردند؟

شاگرد: گذاشتند جای حقیقة الوجود.

استاد: مرادف گرفتند. اگر یادتان باشد عرض کردم در حاشیه تعلیقه اول اسفارشان هم گفتند «واقعیة»، من گفتم شاید می‌توانم قسم بخورم که روی مبانی کلاسیک خودشان منظورشان این بوده که برهان من همان است، معادل است. اما عرض من این بود که چه بسا عند الله، برهان ایشان اوسع باشد از برهان مبتنی بر [اصالت وجود]. حالا اینجا چه کار کردند؟ می‌خواهند اصالة الوجود را بگویند، [اما] مقدمه‌اش را واقعیت قرار می‌دهند. خُب، اگر سر و کار شما با واقعیت است، بعداً برهان شما به کجا ختم می‌شود؟ به واقعیة الاشیاء. «اول ما نرجع الی الاشیاء نجدها مختلفة و مشترکة» آیا یک حیث دیگری هم واقعیت دارد یا ندارد؟ شما کجا نفی ثالث کردید؟ می‌گویند اشیاء را که می‌بینیم، یک ما به الامتیاز دارند، یک ما به الاشترک، خیلی خُب …

شاگرد: وجدانا دیگر، وجود آدم می‌گوید من این را می‌بینم [یک وجه اشتراک دارد یک وجه امتیاز دارد.]

استاد: یعنی ما عدم ثالث را دیدیم؟! خیلی حرف است! این می‌شود برهان؟ ما اشیاء را می‌بینیم، یک وجه امتیاز دارند، یک وجه اشتراک دارند، پس در واقعیت، هیچ چیزی غیر از این دو تا نیست. آخر کجا این ثالث را نفی می‌کنید؟!

شاگرد: خُب، این‌ها چه ما بخواهیم و چه نخواهیم نفی می‌کنند، حالا نفیشان درست است یا نه …

استاد: عرض دیروز من این بود که براهینی را که می‌آورند، بالدقة مفادش را ببینیم، آن‌هایی را که بعداً مرتب در نتیجه توسعه می‌دهند، جلو آن‌ها را بگیریم. شما می‌فرمایید واقعیت اشیاء را [نگاه کن] ـ واقعیت را به کار برد ـ بعد می‌گویید واقعیت اشیاء یک ما به الاشتراک دارد یک ما به الامتیاز، هیچ چیز دیگری غیر از این دو تا ندارد. آخر ما این دو تایش را فعلاً دیدیم، امتیاز و اشتراک.

شاگرد: دلیل اخص از مدعی است.

استاد: بله دیگر، این اثبات نمی‌کند که در [واقع فقط همین دو جهت است] ولی واقعیت قبول است. این واقعیتی که گفتید، اصلش صحیح است. و لذا این همه بحث‌های این چند روزه ما سر این بود که می‌خواهیم بگوییم وقتی کلمه واقعیت را گفتید، باری که در کلمه واقعیت از نظر بحث‌های کلاسیک هست ـ این منظورم بود که فرمایشتان [بود] ـ در بحث‌های کلاسیک بار نفس الامری این لفظ بیش از کلمه وجود است. حالا اگر شما برگردید بگویید بابا لا واقعیة الا الوجود، همه آن بحث‌های چند روز قبل دوباره زنده می‌شود که خُب، باید حرف بزنیم. الآن هم چند تایش را من …

 

برو به 0:07:50

مفهوم وجود معقول ثانی فلسفی

آقای حسین‌زاده: حاج آقا ببخشید، اگر بگوییم دو تایش نیست و یک سومی هست، قطع ارتباط ذهن و خارج نمی‌شود؟

استاد: نه، واقعیت [را می‌گویید]؟

شاگرد: بله.

استاد: نه، می‌گوییم این دو تا انتزاع شده ـ منشأ انتزاع دارد ـ اما منشأ انتزاع متن آن واقعیت نبوده. [مثل] همان که می‌گوییم ما حقائق اشیاء را نمی‌توانیم درک کنیم، دیروز هم گفتم. می‌گویید یک واقعیتی داریم، این واقعیت حیثیاتی دارد، ده‌ها حیث دارد. از یک حیثش اشتراک را انتزاع می‌کنیم، از یک حیثش آن را انتزاع می‌کنیم، کما اینکه شیئیة [اینطور است]. سؤال کرد هل یقال ـ یا یطلق ـ لله تعالی أنه شیء؟ حضرت چه فرموند؟ نعم شیء بحقیقة الشیئیة[2]. خُب، حالا این اشیائی که ما می‌بینیم که ایشان فرمودند، یک ما به الامتیاز دارند، یک ما به الاشتراک دارند، خُب یکی از ما به الاشتراکات‌هایشان شیئیة‌شان است. اما می‌گویم منظور ما مفهوم وجود و مفهوم شیئیة نیست، منظور ما آن واقعیت خارجی‌شان است که دارد طرد سفسطه می‌کند، می‌گوید سوفیسط دارد بی خود حرف می‌زند. واقعیت خارجی منظورمان است.

آقای حسین‌زاده: حاج آقا، آن دو تایی که می‌فرمایید شاید آن سومی باشد، آیا این دو تا رابطه‌شان با آن [سومی] تباین است؟ یعنی می‌خواهید بگویید منظور از این شیء ثالث، یک شیء متباین است؟ یا نه، یک چیزی اوسع از آن باشد. چون خودشان یک تفکیکی در بحث وجود می‌کنند ـ «مفهومه من اعرف الاشیاء، و کنهه فی غایة الخفاء[3]» ـ بحث مفهوم وجود و آن حقیقَت وجود که خود ملاصدرا می‌گوید من مثلا حقیقت وجود را شهود کرده‌ام، یعنی این تفکیک را قائل می‌شوند که اصلاً واقعیت با آن حیثی که ظاهرا حضرتعالی می‌فرمایید، در حیطه علوم حصولی نیست، اصلا می‌آید در حیطه علوم حضوری. اگر این مرادتان است، بفرمایید. می‌خواهم بدانم آیا به نحو تباین است؟

استاد: آیا منظور شما آن جلمه‌ای است که دیروز گفتم، که ممکن است هیچ‌کدام اصیل نباشد؟ آن را [می‌گویید]؟

آقای حسین‌زاده: بله.

استاد: آن مطلب مهمی هم است. شما می‌گویید اصالت یعنی چه؟ یعنی آنی که در متن واقع واقعیت دارد. آنی که در متن واقع واقعیت دارد اصیل است. بعد می‌گویید «دو تا مفهوم از آن انتزاع شده، یکی ماهیتش، یکی وجودش. خُب، [پس] یکی‌اش اصیل است دیگر. هر دو تا اصیل نیست چون [واقع] دو تا نیست، ولی چون علی ایّ حال هست، پس خلاصه یکی‌اش اصیل است». اشکال من این بود که چه ملازمه‌ای دارد که آن واقعیت اصیل باشد اما این دو تا مفهومی که از آن به ذهن ما می‌آید، هیچ‌کدام از حاقّ متن واقعیت برنخاسته باشد، بلکه از حیثی باشد؟ وقتی از حیث بود، با ماهیت تفاوتی نمی‌کند. هر دو منشأ انتزاع دارند، اما منشأ انتزاع متن واقعیت نیست، حیثی از آن متن واقعیت است.

آقای حسین‌زاده: [در] بحث حکایت‌گری، یک موقع هست که بالأخره حاکی و محکی با هم در حقیقت‌شان تفاوت می‌کنند نه در حکایت‌گریشان. اگر یک حاکی دقیقاً از یک محکی حکایت بکند، دقیقاً می‌گویند حاکی است، صد در صد دارد حکایت می‌کند. مثل [اینکه] یک عکس سه بعدی گرفته بشود، دارد تمام آن را نشان می‌دهد یا کاملا از ما بقی متمایز می‌کند، اما باز آن نیست. اینجا هم در بحث مفهوم وجود می‌گویند متن واقع در حیطه علوم حصولی این است. اما اینکه واقعاً چیست، کنه آن چیست، حقیقتش چیست، آن به علم حضوری برمی‌گردد و اصلاً در حیطه ادراکات حصولی در نمی‌آید. این چیزی است که خودشان می‌گویند.

استاد: خب، الآن شما می‌گویید مفهوم وجود، وجود خارجی نیست ولی عکس آن هست؟

آقای حسین‌زاده: بله، می‌گویند که واقع نمایی ما این است. آن چیزی که حکایت طابق النعل بالنعل …

استاد: همین جا عبارت اسفار بود، آخوند گفته بود که وجود نسبت به وجود عینی خارجی به منزله ذاتی‌اش است. خود آقای طباطبائی گفتند نشد، وجود اصلاً نمی‌تواند ذاتی باشد. یعنی در اینکه یک مفهومی است اعتباری، تصریح دارند. خود آخوند هم یک جایی که آمد گفتند که وجود …

آقای حسین‌زاده: آخر در همان بحث مفهوم وجود در خود عبارات اسفار یک جاهایی آورده معقول اولی گرفته، یک جاهایی معقول ثانیه گرفته است. حاج ملاهادی هم تعلیقه می‌زند [که اگر] یک کسی بگوید مفهوم وجود معقول ثانیه است، اصلاً تناقض گویی است. بعد حملش می‌کنند که یک معنای مصدری برایش می‌گیرند، یک وجه حملی برایش پیدا می‌کنند. اصلی که طبق اصالة الوجود ثابت می‌شود بحث معقول اولی بودنش است.

استاد: معقول اولی یعنی چه؟

آقای حسین‌زاده: یعنی اینطور نیست که مثلاً بخواهیم [بگوییم وجود] ساخته ذهن باشد.

استاد: از مسلمات کتاب‌هایشان است که [وجود] معقول اولی نیست، حالا بیاورید نگاه کنید. یک جا هم که آخوند گفته بودند ـ حالا اگر پیدا کنم – فورا آقای طباطبائی حاشیه زدند. گفتند نشد، چرا می‌گویید معقول اولی است؟!

آقای حسین‌زاده: آن که خاطرم است، تعلیقه حاج ملا هادی جلد یک بود که [تعلیقه] زده بودند اصلاً قول به اصالت وجود و معقول ثانی بودن مفهوم وجود تناقض گویی است.

استاد: خُب، این تناقض را که باید حل کند. الآن ما هم که دغدغه داریم سر همین است.

آقای حسین‌زاده: حالا من وجه جمعش را یک جایی دیده بودم، الآن خاطرم نیست.

استاد: معقول اولی یعنی ماهیت، یعنی عروض خارجی، اتصاف خارجی. آیا وجود عروض خارجی دارد؟! [آیا این حرف را] می‌گویند؟! پس این [کلمات] مفصل که می‌گویند اتفاق است بر اینکه مفهوم وجود [عروض خارجی ندارد چیست؟] تازه وقتی هم که می‌خواهند اعتباریتش را بگویند، کلمات مذبذب [به کار می‌برند.] گاهی می‌گویند یعنی معنای مصدری اعتباری است، گاهی می‌گویند نه، همین مفهوم اعتباری است. و تا این مفهوم تحلیل دقیق نشود، این بحث‌ها همینطوری می‌ماند، کما اینکه خیلی از آن مباحث ابتدائی‌اش مانده. علی ایّ حال الآن عرض من این است که شما باید مفهوم وجود را سر برسانید. باید یکی‌اش را انتخاب کنید، محکم انتخاب کنید تا برویم جلو. آیا مفهوم وجود، منتزع از خارج است؟ منشأ انتزاع دارد؟ اعتباری نفس الامری است؟ خب ماهیت هم همین است. [اگر] نه، مفهوم وجود مقوله اصلی است، عروض خارجی دارد، یک جا در کلمات خودشان شاهد [برای این حرف] بیاورید. همان جایی که دارند اصالت را می‌گویند، می‌گویند «مبادا خیال کنی این وجود اصیل است ـ ابدا ـ این که اعتباری است». تصریح می‌کنند که «این اعتباری است، هیچ [است]، آن خارجش، آن اصیل است». پس نمی‌گویند عکس است. شما حالا این که گفتید را اگر پیدا کنید، خوب است. ولو یک موردش هم پیدا بکنید ـ ده‌ها مورد خلاف که هیچ ـ همان یک مورد هم خوب است.

 

برو به 0:14:40

تازه حرف‌های دیگر می‌ماند که اگر بخواهد عکس واقع باشد و [وجود] معقول اولی باشد، لازمه‌اش این است که باید اصلاً بین وجودات تمایز نباشد و لذا لازمه‌اش این است که محال است ماهیات برای ذهن ظهور کنند. شما می‌گویید وجودات اصیل‌اند، ماهیات ظهور وجود برای ذهن است. اگر اینطور باشد که وجود معقول اولی باشد و همه [اشیاء] آن معقول اولی خارجی باشند، دیگر محال است که غیر از آن [وجود] امتیازی پیش بیاید. ظهورات دیگر چه [می‌شود؟] اگر می‌گویید اعتباری است، خب آن را به واقع حواله می‌دهید و می‌گویید آن‌ها خودشان دارند. تازه از نکات بسیار مهمی که من گفتم ـ دوباره هم تکرار کنم ـ جلد دوم صفحه سیصد و چهل و هشت، آنجا خیلی مهم بود. اینکه من دوباره تکرار می‌کنم به خاطر این است.

ثبوت ماهیات و اعیان ثابته در کلمات مرحوم آخوند

ببینید وقتی به مسأله شرور می‌رسند، مجبورند به یک مطلب نفس الامری تن بدهند، مطلب نفس الامری‌ای که با ضوابطی که در کلاس درست کردند، جور نیست. می‌خواهند شرور را نسبت بدهند به ماهیت، به اعیان ثابته، یعنی آخوند می‌خواستند این کار را بکنند. صفحه سیصد و چهل و هفت «فی الاشارة الی نفی جهات الشرور عن الوجود الحقیقی» در وجود حقیقی شرّ معنا ندارد. «اعلم أن الشيئية للممكن يكون على وجهين» دو جور است. بعد «لا یقال» صفحه سیصد و چهل و هشت «لا يقال إن ماهية كل ممكن على ما قررت» یعنی شما که اصالت وجود را قائل بودی به نحو مطلق «ماهیة کل ممکن علی ما قررت هي عين وجوده و فرعه بحسب الخارج فكيف يكون مقدما عليه قابلا له» حالا چگونه می‌خواهید بگویید که ماهیت بر وجود مقدم است؟ شما تا حالا می‌گفتید اعتبار یعنی ظهور برای ذهن، اصلاً تقدم معنا ندارد. تا حالا این را گفته بودند، اینجا به یک بخش دیگری از کار نیاز شده. حالا هم باید در «قلنا» جواب بدهند که نه، اشتباه نکن [ماهیت بر وجود] سبقت ندارد. به جای اینکه این را بگویند، می‌گویند «قلنا نعم ولکن» یعنی ما آن حرف را زدیدم اما دست از سبقت ماهیات بر وجود خارجی‌شان هم برنمی‌داریم. یعنی می‌گوییم حتماً باید ماهیات مقدم باشند بر وجودات، این خیلی مطلب مهمی است. که گفتم حاجی سبرزواری اینجا فرمودند «هذا ارخاء للعنان» بعد یک طور دیگر می‌خواهند درستش کنند. باز تکرار کنم آن «الخاصة» که بعداً می‌آید، حتماً زیر آن خط بکشید و رویش تأمل کنید. یک کسی که آن حرف‌ها را زده، اینجا دارد الخاصة را به کار می‌برد. می‌گویند «قلنا نعم و لكن الوجودات الخاصة المفصلة لها مرتبة سابقة إجمالية منشؤها علم الحق الأول بذاته و تعقله لمراتب إلهيته و شؤونه فتلك الوجودات» که صبحت شد چرا دارند می‌گویند وجودات. «فتلک الوجودات» آن ماهیات سابقه‌ای که در علم الله‌اند، وجودات علمی [مراد است] «فتلک الوجودات قبل أن تنزلت و تعددت و تفصلت كان لها في تلك المرتبة السابقة أسماء و صفات ذاتية ينبعث عنها الماهيات» نه ماهیات الآن بلکه ماهیات همان جا «ینبعث عنها الماهیات و الأعيان الثابتة» قبل از اینکه هنوز در خارج اثری از وجود باشد. «فهي في تلك المرتبة أيضا» ببینید، یعنی اعیان در آن مرتبه «ایضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة سابقا باعتبار معلوميتها للحق سبحانه».

شاگرد: اسماء است؟

استاد: چون معلوم حق‌ هستند، وجودات خاصه سابقه دارند، که حالا من جلوتر حرف‌هایش را زدم، دیگر برنگردم. چرا گفتند معلوم است؟ به خاطر اینکه نفس الامر یا ذهن است یا خارج، آن هم از باب علم الله، که شوخی کردم گفتم فقط خدا را مظلوم گیر آورده‌اند چون جهات دیگر بحثش نشده، همه چیز را می‌خواهند [به علم الله ببرند.] کما اینکه راجع به بحث پریروز که اعاده معدوم بود، خُب حالا بحث ما هر طوری سر برسد یا نرسد، [ولی] آن بحث روایت به همین علم الله که خودشان می‌گویند هم درست می‌شود. شما می‌گویید یک ما به الوحدة می‌خواهیم، همان صورت فی علم الله که خودتان دارید می‌گویید [آن ما به الوحدة باشد.] یعنی امتناع اعاده معدوم به آن بیانی که من می‌گفتم و روایت سر می‌رسید، فقط منحصر به آن نیست، به بیان خود ایشان هم سر می‌رسد. خُب، پس این یکی یادتان باشد، آن وقت البته بعد از دو صفحه آن مطلب جالب را گفته‌اند. «فاذا تقررت هذه المقدمات[4]» حالا که ما اعیان و ماهیات را قبل از وجودات جا انداختیم و نیاز به آن بود، «فنقول ان الماهیات و الاعیان الثابتة و ان لم تکن موجودة برأسها بل مستهلکة فی عین الجمع سابقا و فی تفصیل الوجودات لاحقا لکنها بحسب اعتبار ذواتها من حیث هی هی بحسب تمیزها عن الوجود عند تحلیل العقل منشأ الاحکام الکثیرة». این‌ها تحلیل ایشان بود، ولی اصل احکام کثیره را نمی‌توانند انکار ‌کنند. همه حرف‌ها هم سر این است که این احکام کثیره را جلا بدهیم، بعد تحلیلش را ببینیم که آیا دنبال ایشان برویم یا راه دیگری هم ممکن است؟

شاگرد: طبق مبنای ایشان معلوم نبود که معدوم اعاده می‌شود. اینطوری که در علم الله معدوم می‌شوند.

استاد: نه، عین ثابتشان معدوم نمی‌شود، در عین که معدوم می‌شوند، خدای متعال اعدامشان می‌کند. اما چون فی علمه عین ثابت آن‌ها باقی بوده [طبق نظر مرحوم آخوند اعاده معدوم جایز خواهد شد.] استدلال ایشان (علامه طباطبایی) در حاشیه بحار چه بود؟ فرمودند «اذا انعدم فبطل بطلانا محضا فلا فرق بین السابق و اللاحق[5]». خب خودتان می‌فرمایید فی علم الله تعالی این [عین ثابت تحقق] دارد، خُب، همین بس است. این فی علم الله [در بحث اعاده معدوم خیلی به کار می‌آید] با توضیحی که وارد هم نشدیم، وارد بحث‌های دیگر شدیم.

زمان بین النفختین

اصل بحث اعاده را نشد توضیح بدهم که آیا خود زمان معدوم می‌شود یا نه؟ حالا اشاره کنم رویش فکر کنید. روی آن مبنایی که من عرض کردم نفس الامر اوسع باشد از وجود، خود زمان در عالم عین یک جور [تحقق دارد،] ظهور حرکت است. اما همین زمان که خودش به عنوان یک شأنی برای ظهور حرکت است، در حقائقی که به وجهی مبادی حساب می‌شوند در عالم نفس الامر برای کن وجودیه الهیه، هست. در آن مبادی زمان هم هست. لازم نکرده حقیقة الزمان در آنجا مثل حقیقت زمان در عین باشد. یعنی حقیقت زمان وقتی می‌رود در عالم آن موطن نفس الامری مصحح این است که [دار کن نباشد ولی زمان باشد.] لذا دیگر مرحوم مجلسی هم مجبور نیستند بگویند زمان موهوم. این‌ها مطالب خوبی است اگر سر برسد. من مکرر عرض می‌کنم، من مدعی نیستم فقط مباحثه شود و رویش فکر بشود.

اگر این حرف‌ها سر برسد، به زمان موهوم هم کاری نداریم، چرا؟ چون زمان همان طوری که یک وجهه‌ای از متصرم الوجود در عالم کن است، در عالم نظم علمی هم برای خودش حقیقت دارد. به عبارت دیگر که در یک جمله خلاصه می‌گویم ـ اگر به بحث کشیده نشود ـ در عالم نفس الامر موطن علم که حالا روی مدعای ما علم الهی، علم ذات الهی هم نیست، در آن موطن از نظر علمی ـ در فضای علم ـ فاصله بین دو تا معلوم موجد از یک عین ثابت [امری] معقول است. یعنی در موطن علم می‌گوییم این عین ثابت در این موطن موجود شد، در این موطن با این فاصله نسبت به زمانِ حقیقت زمان در آنجا، نه زمان موهوم، آن که موهوم نیست. و لذا اشکالی که در فرمایش مرحوم مجلسی به ذهنم آمد [این بود که ایشان] می‌گفتند یک زمان موهوم، [در حالی که] زمان موهوم یک واهمی می‌خواهد. وقتی بطلان محض شد، ما هم نیستیم که وهم زمان کنیم. خدا را هم که نمی‌خواهید بگویید ذهن دارد که زمان را توهم کند، پس این زمان موهوم را چه کسی می‌خواهد وهمش کند؟ این سؤالی در فرمایش ایشان بود. با این بیانی که من عرض می‌کنم، دیگر وهم و موهوم و این‌ها نیست، خود زمان حقیقتی در عالم علم دارد به همان نحوی که هست. و لذا در ظرف عدم هم آن حقیقت زمان یک جور [تحقق] مناسب خودش را دارد. نمی‌خواهیم بگوییم در عین زمان موهوم داریم، در عین هم زمان نداریم. حضرت فرمودند «عدمت عند ذلک الآجال و الأوقات و زالت السنون و الساعات[6]». در عالم عین زمان نداریم اما زمان به عنوان یک حقیقت در عالم اعیان ثابته که از بین نرفته است. زمان برای خودش یک حقیقتی در عالم حقائق دارد و آن حقائق همان جا آثاری دارند. یکی از آثارش این است که در آن فاصله عدمی، علم حافظ این [شیء معدوم شده] است. یعنی علم در آن موطن دارد می‌گوید الآن برای آن‌ها ظرف عدم است. قبلاً برای آن‌ها ظرف وجود بود، بعداً هم در آن زمان خاصی که خدای متعال اعاده‌شان می‌کند، برای آن‌ها ظرف وجودی است.

 

برو به 0:25:01

شاگرد: در همان زمان حاج آقا؟

استاد: بله، یعنی ظرف علم سر و سامان داد ما به الوحدة را در وجود قبلی [و] عدم او در موطن بعدی [و] وجود او در موطن بعدی [را]. آن علم سر و سامان داد این‌ها را.

موطن علم و مسأله عقل اول

شاگرد: اینجا عالم کیست؟ وقتی حرف از علم می‌آید، آیا عالم عقل فعال است؟ فرمودید که صقع ربوبی هم نیست، درست است؟

استاد: بله، من این را نمی‌گویم که حتماً [این علم را] بکنیم علم خدا. اینجا علم چیست؟ اگر واردش شویم خیلی هم جالب است ولی من اشاره می‌کنم. یک فصل حسابی در اسفار بود در اثبات اینکه صور علمیه مجرده داریم، مستقل از ذات عاقل. یکی بحث در اتحاد عاقل به معقول دارند، یکی هم آن که امروز دیدم. آن بحث جلد سوم دستم نبود، یا جلد دوم بود یا جلد اول بود که بیشتر هم [به گمانم] جلد اول بود. [بحثی است] در اینکه اساساً موطن علم، خودش یک موطن مستقلی است، بحث‌های قشنگی دارد. و لذا هم می‌گویند عاقل وقتی عاقل می‌شود، فانی می‌شود در عالم اطلاعات. آن عالمی است، علم خدا را هم نمی‌خواهم بگویم. در کلمه «فنائها» هم یک نکته دقیقه‌ای گفته بودند که این است که …

شاگرد: حاج آقا جلد سوم؟

استاد: جلد سوم نه. آنجا اتحاد عاقل به معقول است که دست من نبود [این جلد.] اگر جلد سه را هم می‌خواهید، بخوانید خوب است.

آقای حسین‌زاده: بحث صور عقلیه مجرده؟

استاد: بله، آنجا خیلی مکرر [مورد استفاده است.] و افلاطون گرایی هم که دیروز عرض کردم الآن درعالم حساب و ریاضیات طرفدار دارد، همین است. یعنی می‌گویید عالم این علم کیست؟ این خودش عالم است. خودش عین علم است وعالم و معلوم.

شاگرد: و مخلوق هم هست.

استاد: بله، اما مخلوق مناسب موطن خودش.

شاگرد: بله، عینی نیست.

استاد: بله، لا واسطة بین الخالق و المخلوق، اما نه به این معنا که … . و لذاست که آن موطن خودشان صور علمیه‌اند، اما [صور علمیه] مناسب با خودشان. یک چیز دیگرش را هم عرض کنم، مثلا عقل اول را در کلمات جلد ششم ببینید. اول می‌گویند عقل اول موجود عقلانی است که به کن الهی به عالم امر ایجاد شده. وقتی در مباحث علم دقیق‌تر جلو می‌روند ـ خودتان ببینید ـ بعد می‌گویند عقل اول چیست؟ لوازمی را که خوب در آن تلطیف کردند، می‌گویند سوائیت در عقل اول مغلوب است، از صقع ربوبی است. شما می‌گویید کن ایجادی! بعد می‌گویید سوائیت در آن [مغلوب است]؟!  به نظرم در جلد ششم باشد، در بحث صادر اول که ایشان عقل اول را می‌گوید، این جور تعبیری [می‌کند.] وقتی بحث‌ها دقیق می‌شود، خودشان یک مواطنی، یک موجوداتی را می‌بینند که [این سؤال برایشان پیدا می‌شود که] چه می‌شود به آن‌ها گفت؟ بگوییم کن به آن‌ها خورده یا نخورده؟ این‌ها برایشان محسوس می‌شود. از یک طرف در ضوابط کلاسیک می‌گویند مکون به کن است، از جایی دیگر می‌بینند کأنه ریختش با اینکه بگوییم «کن» جور نیست. و لذا می‌گویند سوائیت ـ یعنی کن بخواهد ـ در آن مغلوب است و قاهر در آن این است که از صقع ربوبی است. و حال آنکه اگر این بحثی که من عرض می‌کنم ضوابط کلاسیکش روشن شود، دیگر ناچار نیستیم این‌ها را گاهی به این بزنیم و گاهی به آن بزنیم. هر کدام حوزه‌اش معلوم است. الآن تفاوت این حوزه‌ها مهم‌ترین انگیزه ما است که ببینیم آیا می‌توانیم یک حوزه‌هایی پیدا کنیم که خط‌هایش [و حدودش] را روشن کنیم؟ بگوییم بابا ببین، از اینجا تا اینجا این حکم را دارد، از اینجا تا اینجا هم آن حکم را دارد. اگر توانستیم این‌ها را پیدا کنیم خیلی کار شده.

نحوه صدق قضایای مختص به ذات باری تعالی

آقای سوزنچی: این فرمایش شما که نفس الامر اوسع از وجود است، نفس الامر را اوسع از خدا هم می‌دانید؟

استاد: نه.

آقای سوزنچی: خُب، می‌دانم شما این را نمی‌گویید، منتهی اشکال این است که ما قضایای سالبه را، یعنی نقص را از خدا سلب می‌کنیم، این سلب نقص مثل همان بحثی که شما در چیز می‌گفتید، این هم موطن می‌خواهد. موطنش کجا است؟

استاد: یک چیزهایی از این‌ها هست که تا اندازه‌ای که من می‌توانستم خودم را قانع کنم حرف در ذهنم هست. می‌توانم یک جمله بگویم، به اندازه‌ای که من در ذهنم بوده است. ببینید آن چیزی که من به ذهنم است [این است که] این نفس الامری که ما صحبتش را می‌کنیم، یک بستری است مسبوق به مبدئیت مطلقه. مبدأ مطلق یعنی آن که مبدأ تمام حقائق است، نه فقط مبدأ ایجاد. لذا نفس الامر بستری است که خدای متعال گستراننده این بستر است. پس آیا اصلا خدا نفس الامریت ندارد؟ او مبدأ نفس الامر است. [اینکه] می‌گوییم خودش نفس الامر ندارد یعنی ما از باب ناچاری می‌خواهیم برای او هم نفس الامر [تصویر کنیم]. چون می‌بینیم بالاترین کمال این است که یک چیزی نفس الامریت داشته باشد.

آقای سوزنچی: نه این را قبلاً فرموده بودید، می‌دانم. منتهی اشکال ما یک چیز دیگر است، می‌خواهم بدانم سنخ استدلال شما در اینکه از وجود اوسع داریم، یکی از استدلال‌های مهم‌تان این بود که ما قضایای معدومه را چه کار می‌کنیم؟ یکی از استدلال‌هایتان این بود دیگر.

استاد: یکی این بود. از دم دستی‌هایش بود.

 آقای سوزنچی: ما می‌توانیم عین همین استدلال را در بحث خدا مطرح کنیم.

استاد: خب بفرمایید.

آقای سوزنچی: ما می‌توانیم قضیه سالبه در مورد خدا بگوییم، بگوییم خدا فلان نقص را ندارد مثلا. وقتی که خدا فلان نقص را ندارد، موطن صدق این قضیه کجا است؟ یعنی از سنخ همین استدلال آنجا هم اشکال وارد می‌شود. اگر ما بگوییم آن مبدأ مبادی است که نمی‌توانیم بحث کنیم، شبیه بحثی است که فلاسفه سر وجود می‌کنند. می‌گویند: «آن وجود که ما داریم می‌گوییم یک چیزی است که» همان یک چیزی می‌شود که به قول شما آدم می‌بیند این یک جای دیگرش مشکل پیدا می‌کند. یعنی این مبدئی که شما دارید مطرح می‌کنید، شبیه آن وجود نمی‌شود؟

استاد: چند روزی بود که می‌خواستم بحثی را بگویم، یادم رفته است، شما که گفتید خوب شد یادم آمد. این قضایا که «خدا آن نقص را ندارد، این صفت را دارد» قضایای حقیقیه است، جایش کجا است؟ اگر نفس الامر خودش مسبوق به خدای متعال است، قضایایی که مربوط به ذات خودش است، جایش کجا است؟ همین است دیگر [فرمایش شما؟] من چند بار دیگر هم گفتم، جایش بود که تکرار کنم، یادم رفته بود. چند تا چیز دیگر هم بود، اگر یادم بیاید، می‌گویم. من این را چند بار گفتم ولی به اندازه‌ای که این چند سال خودم در این حرف‌ها می‌رفتم و برمی‌گشتم، آن روز عرض کردم که جان شیرین خوش است. علی ای حال هر کسی یک حالی دارد دیگر، چون آدم می‌رود، مدتی غصه [می‌خورد]، وجوه [مختلف به ذهنش می‌رسد،] کارها [می‌کند] می‌بیند درست نمی‌شود. مدام می‌خواهد نظام بدهد، بعد که به یک چیزی می‌رسد، یک جور دیگری به آن نگاه می‌کند.

 

برو به 0:32:27

آن چیزی که من عرض می‌کردم این است، یکی از بالاترین معجزات شارع دین مقدس اسلام این نمازی است که به ما تحویل داده. نماز معجزه است، گفته‌اند برو در خانه خدا. عرض من این است که معجزه است، چطور؟ شما ببینید وقتی می‌خواهید بروید پیش‌گاه مبدأ عالم، می‌خواهید بگویید خدایا آمدم، می‌خواهید یک طوری او را نام ببرید دیگر، یک طوری از او بگویید، این نقائص را نداری، این صفات را داری، این همه کمالات. او گفته بود «چارقت دوزم کنم شانه سرت» خُب، هرکسی دیگر می‌خواهد به پیش‌گاه خدا برود دیگر. چند تا گزینه دارد؟ گزینه‌ای که قبل از [اینکه خدا به او یاد دهد و گزینه‌ای که بعد از تعلیم الهی به کار می‌برد.] معما چو حل گشت آسان شود. قبل از اینکه معما حل شود چند تا گزینه داریم که می‌خواهیم برویم در خانه خدا؟ بگوییم: «الله حقیقة الوجود» همین که رایج است را حالا بگوییم. بهترین گزینه چیست؟ بگوییم: «الله حقیقة الوجود»، آفتاب آمد [دلیل آفتاب]. بهترین دلیل، نوابغ بشر، عرفا این را گفته‌اند. می‌گوییم این یک گزینه است. خُب، حالا یک طور دیگر، می‌گوییم: «الله واقعیة الواقعیات، الله محقق الحقائق». روشن‌ترش این است که «الله حق» یا «حقیقة الحقائق». ببینید چقدر گزینه دارد. «الله علیم، سمیع، بصیر» واقعاً گزینه زیاد است. اعجاز چیست؟ می‌گویند ما که می‌خواهیم در خانه او برویم، می‌گوییم الله [اکبر].

ببینید وقتی آدم سرش به سنگ خورده می‌فهمد چیست؟ تا در مسائل فکری و دقائق سرش به سنگ نخورده که قدر این تعبیر را نمی‌داند، [با قدر ناشناسی] می‌گوید بله، خدا بزرگ‌تر است. می‌گویند بگو «الله اکبر». می‌گویم بابا خیلی سخت نگیر، خُب، می‌خواستند بگویند خدا از آسمان و این‌ها خیلی گنده‌تر است، می‌گویند خدا گنده‌تر است. بیان مفسر این‌ها ـ بیان اهل البیت ـ را ضمیمه‌اش کنیم که در توحید صدوق[7] [هست.] حضرت خودشان ابتدا به ساکن سؤال کردند، فرمودند: «فلانی اینکه می‌گویی خدا اکبر است، یعنی اکبر من ایّ شیء؟ این اکبر چیست؟» گفت که «الله اکبر من کل شیء». حضرت نفرمودند که نه، غلط گفتی [بلکه گفتند] حدّدته. پس اگر بگویی از هر چیزی بزرگتر است، محدودش کرده‌ای، که من یک روز عرض کردم این یک اعجازی است در عالم منطق. چه رابطه‌ای است بین اینکه اگر یک چیزی از همه چیز بزرگتر باشد، شد محدود؟ این رابطه برای کسی که سر در بیاورد در عالم منطق اعجاز است. خب وقتی شما می‌گویید یک چیزی از همه چیز بزرگتر است، [آیا محدودش کرده‌اید؟] اگر شما بگویید یک چیزی بی‌نهایت است، آیا محدودش کرده‌اید؟! یعنی چه؟ [خصوصاً که] این را مثل امامی ـ علیه‌السلام ـ بگویند! شما می‌گویید بی‌نهایت است، از همه چیز بزرگتر است، حضرت می‌گویند محدودش کردی. چرا؟ من که محدودش نکردم، گفتم از همه چیز بزرگتر است که، دارم حد را برمی‌دارم، آیا می‌خواهی به من نقیض نسبت بدهی؟! فقد حددته. خب حالا او دیگر نگفت که چرا [حضرت این‌طور گفتند]. خُب، یابن رسول الله باید چه بگویم؟ حضرت چه فرمودند؟ «اکبر من أن یوصف». از اینکه بخواهی توصیف کنی ـ این را دارد، این را ندارد ـ از این‌ها بالاتر است.

البته اگر بخواهیم این‌ها را جمع کنیم، برویم در وادی تعطیل، یک آقا بودند ـ حالا نیستند، مشرفند ـ گفتند این که شد تعطیل. بله، اگر بخواهیم این‌ها را سان دهیم، از آن تعطیلی‌هایی می‌شود که افضح من کل تعطیل است. اما باید جمع شود، جمعش برای بعد است. تا تشبیه را و تعطیل را، شعبه هر دو طرف را نبینیم که بعدا نمی‌توانیم برگردیم. چه کار کنیم؟ لا تعطیل و لا تشبیه. خُب الآن، «اکبر من ان یوصف» چرا این اعجاز است؟ برای اینکه جواب این حرف شما را می‌دهد. یعنی اگر توصیف بود، قضیه بود و موطن صدق می‌خواست، اما مبدأ مطلق اکبر من ان یوصف. اگر هم بعداً به شما می‌گوییم بگو عالم است، قدیر است، حی است، همه این‌ها است، می‌گوییم سبحان الله عما یصفون، نخواه که اینطوری توصیف کنی، این یک مقصودی است. بعداً هم باید این را بحث کنیم، طلبتان. نحوه صدق قضایایی که راجع به واجب الوجود می‌گوییم چطوری است؟ روی این بیانی که من عرض می‌کنم، خود بستر نفس الامر مسبوق به مبدأ مطلقه است.

قبّل القبل

آقای سوزنچی: الآن اگر کسی این اشکال را کند کند که از کجا معلوم که یک مبدأ مطلقی قبل از نفس الامر هست؟

استاد: بله، اصلی‌ترین بحث همین است. فعلاً همه این‌هایی که من گفتم، کأنه به عنوان طرح یک مدعا بود ولی همین مدعای من اگر بعد از مدتی پی جویی‌اش شود، برمی‌گردد به آن‌ چیزی که زیاد تکرار می‌کردم که اگر بخواهیم بگوییم این مبدأ از کجا هست، می‌بینیم وقتی هم می‌گوییم از کجا هست، ثابتش کرده‌ایم که می‌گوییم از کجا هست.

آقای سوزنچی: آن همین نفس الامر است. آن را که داریم اثبات می‌کنیم، همین نفس الامر است نه قبل از نفس الامر.

استاد: می‌دانم، اینجا خود این نفس الامر را شما می‌گویید، شک در آن مبدأ متفرع بر [اثبات آن است] یعنی به وسیله خود آن مبدأ داریم در آن شک می‌کنیم. از چیزهای جالب این است، فقط باید ببینیم آن مبدأ نفس الامر چطوری است. از طریق خود او شک می‌کنیم در خود او.

آقای سوزنچی: حاج آقا از طریق نفس الامر در نفس الامر شک می‌کنیم، نه از طریق قبل از نفس الامر در نفس الامر. فرمایش ایشان هم این است که یک قبل از نفس الامری را در نظر می‌گیریم، با آن در نفس الامر شک می‌کنیم.

 

برو به 0:38:26

استاد: نه، آن را نمی‌خواهیم بگوییم، ما می‌گوییم [او] مبدأ نفس الامر است.

آقای سوزنچی: اما می‌گوییم مبدأ دیگر. [آیا] یعنی مبدئیتی برای نفس الامر، آن را داریم و با آن در نفس الامر شک می‌کنیم؟

استاد: یعنی نفس الامر نظام دارد، گزینه‌ها دارد، مؤلفه‌ها دارد، نظام علمی است ـ یک روز دیگر [گفتم] نمی‌دانم بودید یا نه ـ آن نظام علمی یک بستری است، آن مبدئیتش [مراد ما است.] همانی که روایت هم گفته ـ زیاد هم گفتم ـ مثلا «حیّث الحیث» حیّث الحیث به معنای طبیعت «الحیث»، آنطوری. آن مبدأ هر کار ذهنی، منطقی، خارجی که شما انجام بدهید، [مسبوق به او است.] و لذا از حرف‌هایی که باز لازمه حرف من است، این است که ابتدا لوازم عجیبه دارد ولی بعد که فکرش می‌کنیم، می‌بینیم همین خدایی را که تلقی همه ما از دستورات انبیاء بوده، همین است اتفاقا. ما می‌گوییم خدا یعنی خدای همه چیز، نه اینکه یک چیزهایی [خدا نداشته باشند.] عبارتی که دیروز می‌خواندیم چه بود؟ فرمودند: حقة ثابتة …

آقای سوزنچی: بله، این را قبول داریم حاج آقا. ما فقط الآن بحثمان سر این است که شما الآن باید روایات را کنار بگذارید، یعنی ما «حیث الحیث» و این‌ها را به لحاظ روایی کاملاً قبول داریم که این ادبیات هست. می‌خواهیم بدانیم اینکه شما می‌خواهید بگویید قبل از این، مبدأ نفس الامر یعنی مقدم بر نفس الامر.

استاد: بله، بله.

قبل، اسم است نه ذات

آقای سوزنچی: سؤال ما این است که این مقدم بر نفس الامر را چطور می‌شود قبول کرد؟ یعنی ممکن است [انسان] با یک آدمی که بحث می‌کند، بگوید آقا، این همان نفس الامر است، بیش از نفس الامر نمی‌شود. اگر بگوییم مقدم است، دوباره آن هم نفس الامر است. از کجا می‌گوییم یک همچنین چیزی هست؟ ما در این مانده‌ایم.

استاد: شما نفس الامر را پذیرفتید یا نه؟

آقای سوزنچی: بله.

استاد: خُب، حالا آن مبدأش را بگذارید باشد. وقتی همین نفس الامر را فکرش کنید، می‌بینید که نفس الامر [می‌طلبد مبدأ را.] ما قبل از اینکه با این مسائل آشنا شویم، نفس الامر را به عنوان یک چیزهای جدا جدا، دانه‌های ماش و نخود [می‌دانستیم] وقتی که نفس الامر باز شد، [دیدیم نفس الامر پر از رابطه است و رابطه، مرّبط می‌خواهد.] حالا اتفاقا یکی از مباحث مهم این است که آن که ما می‌گوییم اعیان ثابته، اشیاء در موطن علم، تفاوت حسابی دارد با آن درکی که ما از اشیاء داریم. یعنی اگر می‌گوییم زید یک موطنی دارد، آن موطن طبیعی [زید را حائز است،] آن زید در آن موطن به هیچ وجه نمی‌تواند زید بیست ساله و در قنداق [باشد] همه آن‌ها را دارد و هیچ کدام را هم ندارد، آنطوری است. لذا آن موطن نفس الامر [طوری است که] وقتی شما می‌روید با آن فضا آشنا می‌شوید، به خاطر انس عالم خاک بوده که می‌گویید مؤلفه‌ها، وقتی با آن فضا آشنا می‌شوید [فقر آن را می‌یابید. لذا اگر با آن فضا آشنا نشویم] می‌گویم من این‌ها را قبول کردم، اما مبدأ را نه.

آقای سوزنچی: نه، ما می‌گوییم خود این خدا است، اگر کسی اینطوری بگوید که نفس الامر خدا است. شما می‌گویید او مبدأ نفس الامر است، می‌خواهم بگویم که اصلاً دیگر فرض ندارد سر نفس الامر مبدأ [بیاید]. یعنی اصلا فرض ندارد که خب دوباره فرض هم بحث علم است. اشکالمان معلوم است یا نه؟

استاد: بله و مهم‌ترین بحث ما همین است. من که این‌ها را می‌گفتم، حرف‌ها که جا افتاده، مهم‌ترین گام بحث ما همین حرف شما است. ولی خُب، به مباحثه نیست. لذا آن چیزی که آخر کار عرض می‌کنم این است که اگر این مقصود ما از نفس الامر روشن شود، گفتم حتی آن کسانی که سوفیسط هم هستند، می‌بیند دیگر سوفسطایی گری به این بیان [فایده ندارد.] می‌بیند خب، سوفیسط هستی، باش اما خدا را نمی‌توانی انکار کنی. یکی از مثال‌های ساده‌اش را می‌زند، می‌گوید مثلاً من یک مطلب حقیقی را اصلاً قبول ندارم، می‌گوید که بابا شما می‌گویید یکی از واضح‌ترین حقائق استحاله تناقض است، من قبول ندارم.

آقای سوزنچی: می‌گوییم همین را [که می‌گویی] قبول داری یا نه؟

استاد: نه، آن که یک جور است، درست می‌گویید. اما یک جور دیگر [این است که] یعنی تو دنبال این هستی که بگویی قبول ندارم یعنی اینکه واقعیت اینطور نیست. پس یک واقعیتی را قبول داری که می‌گویی اینطور نیست. ببینید، تا تکان می‌خورد می‌بیند اصل الواقعیة شکل‌ها را از او می‌گیرد. آن اصل را نمی‌تواند صرف نظر کند. همه‌اش سراغ آن اصل می‌رود.

آقای سوزنچی: خب، این می‌شود نفس الامر، نمی‌شود قبل از نفس الامر. این همان نفس الامر است.

استاد: نفس الامر که استحاله بود. دقت نکردید.

آقای سوزنچی: طبق بیان شما استحاله مال مرتبه وجود شد نه نفس الامر.

استاد: مبنای من مگر این نبود که قضیه استحاله تناقض یک واقعیت است؟ واقعیت نفس الامری است.

آقای سوزنچی: نه در مبنای شما که این نبود، این یک عرصه از واقعیت است. مبنای شما مگر این نبود؟

استاد: خیلی خُب.

آقای سوزنچی: ولی نفس الامر اوسع از وجود بود.

استاد: [نفس الامر] کل بستر حقائق است.

اسم بودن مبدأ و اصل الواقعیه

آقای سوزنچی: خُب همان، حالا نفس الامر می‌شود خدا. الآن شما می‌گویید خدا مبدأ است. می‌‌خواهیم [بگوییم] همین که می‌گویید سوفسطائی برمی‌گردد، سوفسطایی برمی‌گردد به نفس الامر نه به قبل از [نفس الامر]. همین نشان می‌دهد که نفس الامر اوسع از واقعیت استحاله بود.

استاد: سوفسطائی هرگز نمی‌تواند اشاره‌ای به ذات خدا کند، چرا؟ چون ذات خدا لایشار الیه حتی باشارة عقلیة، اصلاً ممکن نیست. ولی هر چه بخواهد برود، نمی‌تواند از محدوده مبدأ لا یشار الیه بیرون رود. یعنی واضح‌ترین حقیقت استحاله تناقض است. این را که انکار می‌کند، انکار او یعنی چه؟ یعنی دارد می‌گوید این واقع نیست، واقع یک چیز دیگر است. پس باز دارد یک واقعی را جای او می‌گذارد و اینجا سراغ ذات خدای متعال نرفته است. باز سراغ یک شأنی از نفس الامر رفته است.

آقای سوزنچی: پس شما که می‌گویید قبل از نفس الامر … شما الآن گفتید سوفسطائی هم باید خدا را قبول کند.  من می‌گویم نه، نفس الامر را باید قبول کند، خدا را در حد نفس الامر. [اما] خدای قبل از نفس الامر چگونه می‌شود بحث کرد؟ چگونه اصلا می‌شود قائل شد که هست؟

استاد: من دو تا برهان را عرض کرده بودم. یکی برهان مبدئیت مطلقه، یکی برهان فرا رابطه. این‌ها به همین‌ها مربوط می‌شود. یعنی وقتی شما در نفس الامر می‌روید، در نفس الامر رابطه برقرار است.

آقای سوزنچی: خُب، خود نفس الامر عامل رابطه است، بستر رابطه است. خود نفس الامر مبدأ همه چیز است.

استاد: آن رابطه خودش نفس الامریت دارد یا ندارد؟

آقای سوزنچی: رابطه داخل نفس الامر است.

استاد: بسیار خُب، پس یک نظامی است که رابطه و همه این‌ها [داخلش] هست. این نظام خودش آمده؟ یعنی به عبارت دیگر، آیا می‌شود این نظام را بر هم زد یا نه؟ این‌ها سؤالاتی است که در فرا رابطه بعداً می‌خواهم عرض کنم. علی ایّ حال این را نه هنوز واردش شده‌ایم و نه آن چیزی که من به عنوان ادعا گفتنم مدعی بودم که این [ثابت شده، فقط] بیانش را عرض کردم. ولی این ادعایش را دارم که اگر روی این غور کنید، می‌بینید به آن نتیجه می‌رسید که اصل الواقعیة [قابل گریز نیست] همان بیانی که [مرحوم علامه طباطبایی] داشتند که گفتم فقط ضابط کلاس [مانع شده. آن بیان] چیست؟ حتی کسی که می‌رود، [اگر] بفهمد مبدأ مطلقی که انبیاء و اوصیاء می‌گویند، او مبدأ همه حقائق است، او خودش نمی‌تواند از او فرار کند. وقتی هم فرار می‌کند، یعنی می‌بیند او را پذیرفته و به خیال دارد فرار می‌کند. می‌گویند «أفرّ من الله الی الله» هر کس بخواهد از خدا فرار بکند، به سوی خود او دارد فرار می‌کند. این هم که ما می‌گوییم مبدئیت، نه یعنی یک نحو ریسمانی بکشید بروید بگویید در این اتاق نبود، در آن اتاق مبدأ است. مبدئیت اینطوری نیست. مبدئیت به معنا ـ همانی که در روایت هست ـ «احاط به». شما هر کجای این [نفس الامر] می‌روید، می‌بینید بدون اینکه شخص او، ذات او را دست یافته باشید، ولی با او سر و کار دارید. بدون او نمی‌توانید حرف بزنید، قدم بردارید. شما می‌گویید رابطه‌ها، رابطه‌ها هم یک نحو نفس الامریت دارند، یعنی می‌خواهد واقعیت داشته باشد. تا این رابطه واقعیت نداشته باشد چطور می‌خواهید بگویید [نفس الامریت دارد؟] خود نفس الامر خدا است؟ نه، آن بستر، خدا نیست. او بستر گستراننده است. چرا؟ [چون] اگر او بستر باشد اشکالات عدیده پیش می‌آید.

آقای سوزنچی: بستر گستراننده هم نمی‌شود گفت، چون بستر گستراندن دوباره یک وصف است. یعنی اصلا هیچ [نمی‌شود گفت]، فرمایش شما این می‌شود دیگر. یعنی اصلا مشکل بحث ما به نظرم این است، تا می‌خواهیم بگوییم مبدأ این است، داریم یک وصف می‌کنیم.

 

برو به 0:46:50

استاد: گستراندن ایجادی و این‌ها را نگیرید. اگر الآن که من گفتم گستراندن، گستراندن ایجادی بگیرید، دوباره بحث یک چیز دیگری می‌شود.

آقای سوزنچی: نه چون اصلاً قابل اشاره عقلیه هم نیست. یعنی همین که می‌گوییم گستراندن، داریم یک اشاره عقلی می‌کنیم. می‌گوییم به معنای ایجاد کردن نیست، به معنای گستراندن [است.] هر معنایی که رویش بگذاریم، دوباره ذهن است.

استاد: نه، توضیحی که برای وجود الایمان دادم این است، شما از موطن متقابلات مفهوم گستراندن را دارید. یک درکی از آن نفس الامر دارید …

آقای سوزنچی: ترفند ذهن است.

استاد: بله، همه این‌هایی که من گفتم مبادی‌ای است که باید حفظش کنیم. علی المبنی جلو برویم، وقتی آنجا می‌رویم باید این‌ها را اعمال کنیم. ولی علی ایّ حال این فرمایش شما یک چیزی است که باید بماند. حرف شما سؤال خوب، جانانه، اصل کاری است و باید بیاناتش [بیاید]، چیزهایی که ممکن است منبه این باشد برای آن چیزی که آخر کار، وقتی حتی آن کسی هم که تا حالا می‌گفته اصلاً من خدا را قبول ندارم [منبه را دید] می‌گوید بله، این مبدأ را من نمی‌توانم انکار کنم. این مبدأ یعنی چه؟ یعنی تا حالا می‌خواستی خدا را به عنوان یک نور در نظر بگیری؟ اگر نور باشد که خودش کن وجودی می‌خواهد. اصلاً مشکل کار این است که خیلی‌ها خدا را به عنوان یک حقیقتی که به کن نیاز دارد در موطن کن در نظر می‌گیرند، بعد می‌خواهند بگویند این از آن‌هایی است که کن نمی‌خواهد، ما می‌گوییم چه فرقی کرد؟ و حال آنکه انبیاء و اوصیاء می‌گویند مبدأ حقائق [است] یعنی اصلاً موطن او موطن کن نیست. نه اینکه موطنش موطن کن هست، حالا اتفاقا او کن نمی‌خواسته. مقدمات این‌ها کأنه به همه کتاب‌ها مربوط می‌شود، در یک بحثش باید هر فصلی را سر بزنید.

فیض اقدس

آقای سوزنچی: حاج آقا این فرمایش شما چیزی شبیه آن چیزی است که عرفا یک وجود منبسط می‌گیرند و یک خدا، و نسبت وجود منبسط و خدا، این جور چیزی می‌شود تقریبا. حالا می‌دانم، وجود اصلاً نیست.

استاد: وجود منبسط، موطن کن است. آن‌ها فیض اقدس دارند ـ ما آنجا را می‌گوییم ـ فیض اقدسی که آن‌ها می‌گویند انسب است به این حرف من تا وجود منبسط. حرف‌هایشان را در فیض اقدس ببینید، ولی آنجا هم باز تفاوت‌هایی دارد که قبلا گفتم. از چیزی‌هایی است که من عرض می‌کردم متأخرینشان معنا کرده‌اند یعنی «اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض[8]». من می‌گویم این تفسیری که متأخیرین دارند درست نیست. یعنی چه بسا آن مشایخشان اینکه می‌گفتند «فیض اقدس» منظورشان این نبوده که [اقدس من ان یکون] المفاض غیر المفیض.

آقای سوزنچی: فیض است.

استاد: احسنت، فیض است، [اما] اقدس من ان یکون کن.

آقای سوزنچی: یعنی فیض اقدس شما می‌شود معادل این بستر واقعیت. 

استاد: شراح بعدی گفتند: «اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض»، اینطوری تفسیر کردند. این یک فیض است، بله افاضه به معنای کن درست است. ولی تفسیر، تفسیر قشنگی نیست. فیض است، یعنی پس ذات نیست. بعد ماندند، اگر ذات نیست، پس چه کار کنیم؟ می‌گویند آن اذن ربوبی است، صقع ربوبی است. اما به خیالم می‌رسد که [مطلب برایشان حل] نشده، اگر این بحث‌های مقدماتی صاف شود، آن مشکلاتی هم که مدرسین در تفسیر مرتبه واحدیت و فیض اقدس [دارند] حل می‌شود و [دیگر] صقع ربوبی هم نمی‌شود. لفظ صقع ربوبی را [اگر] می‌خواهند بگویند، اما از نظر استدلالی دیگر جدا می‌شوند.

 

و الحمدلله رب العالیمن و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

کلید واژه: ترفند ذهن ـ وحدت وجود ـ اصالت وجود ـ معقول ثانی فلسفی ـ اعیان ثابته ـ زمان ـ عقل اول ـ موطن صدق ـ مبدئیت مطلقه ـ سوفسطایی ـ فیض اقدس ـ صقع ربوبی.

 

---

 

[1] نهایة الحکمة، المرحلة الاولی، الفصل الثانی ص14

[2] الکافی (ط ـ اسلامیه) ج1 ص83: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ حِينَ سَأَلَهُ مَا هُوَ قَالَ هُوَ شَيْ‏ءٌ بِخِلَافِ الْأَشْيَاءِ ارْجِعْ بِقَوْلِي إِلَى إِثْبَاتِ مَعْنًى وَ أَنَّهُ شَيْ‏ءٌ بِحَقِيقَةِ الشَّيْئِيَّة الحدیث.

[3] شرح المنظومه ج2 ص59: معرف الوجود شرح الاسم             و ليس بالحد و لا بالرسم‏

                                    مفهومه من أعرف الأشياء             و كنهه في غاية الخفاء

 

 

[4] الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ج2 ص350

[5] بحار الانوار ج6 ص330 الهامش 1

[6] همان ج6 ص331

[7] التوحید (للصدوق) ص313: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَن‏ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ الْآدَمِيِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَيِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع حَدَدْتَهُ فَقَالَ الرَّجُلُ كَيْفَ أَقُولُ فَقَالَ قُلْ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ‏ أَنْ‏ يُوصَفُ‏.

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ جُمَيْعِ بْنِ عَمْرٍو قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَيُّ شَيْ‏ءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقُلْتُ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ وَ كَانَ ثَمَّ شَيْ‏ءٌ فَيَكُونَ أَكْبَرَ مِنْهُ فَقُلْتُ فَمَا هُوَ قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ‏.

[8] شرح فصوص الحكم (القيصرى)، حواشى‏جلوه، ص: 219  قوله: إلى الفيض الأقدس … [ط گ، ص 18] (7) أي، الأقدس من ان يكون الفيض مغايراً للمفيض و اقدس من شوائب الكثرة الاسمائية و الفيض الأقدس معطى الوجود العلمي و الفيض المقدس معطى الوجود العيني، تمهيد القواعد، المتن، ص: 131 و هذا هو المسمى بالكمال الأسمائى، فيكون التعيُّن المذكور متضمناً للشعور بالكمال الذاتي و الأسمائى، الذي هو ظهور الذات على نفسها في تعيُّناتها في نفسها- الحاصلة (الحاصل- خ ل) ظ- بالفيض الأقدس- أي الأقدس عن ان يكون المستفيض غير المفيض‏ و الافاضة، و هذا هو المعبّر عنه [عندهم- ظ] بالاستجلاء، هزار و یک نکته ص12 نکته3.