بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

جعل نفس الامر

خلاصه جلسات سابق

 برای اینکه یادمان نرود بحث چه بود، بحث ما سر روایت شریفه‌ای بود که ظهور قوی‌ای داشت در اینکه خدای متعال خلق را إفناء مطلق می‌کند و بعد اعاده می کند. أجلائی از علماء و بزرگوارها فرموده بودند که ما باید ظاهر نقل را تأویل کنیم. مرحوم مجلسی احتمالاتی داده‌اند: یکی اینکه گفتند افلاک را مستثنی بگیریم برای زمان یا فرمودند که قائل به زمان موهوم بشویم تا درست بشود. روایت بعدی که از نهج البلاغه بود، روشن‌تر بود. مرحوم مجلسی تا آنجایی که من خواندم، دو سه صفحه اقوال دیگران را آوردند، اما یک جمع‌بندی و چیزی که [مساله را] حل بکند، [از کلمات ایشان حاصل] نشد.

 بحث ما سر این بود که اول خود بحث را بررسی کنیم و ببینیم آیا ممکن است که خاطرجمع بشویم که محتاج تأویل هستیم یا نه؟ عرض من این بود: تا آنجایی که با ذهن قاصرم فکرش کرده‌ام، ما هنوز به جایی نرسیده‌ایم که فهم آن‌ها را داشته باشیم و بگوییم حتماً ظاهر نقل نیاز به تأویل دارد. می‌گوییم فعلاً ظاهر نقل را غیرمعقول و مخالف برهان نمی‌بینیم. داشتیم این را توضیح می‌دادیم که مخالف برهان نیست و ظاهر نقل [با برهان] جور درمی‌آید. حضرت که با آن [شخص] طبیعی بحث ‌می‌کردند ـ اگر مطالب روایی بیشتر پیش بیاید خیلی خوب است ـ فرمودند این طبیعتی که تو ‌می‌گویی، شعور دارد یا ندارد؟ آخر کار فرمودند: اگر شعور ندارد که خودت هم قبول داری که این‌طوری نمی‌شود، [ولی] اگر قائلی به اینکه پشتوانۀ [کار جهان] شعور و علم و این‌ها هست، تو اسمش را ‌می‌گذاری طبیعت، ما ‌می‌گذاریم خدا، ما که سر لفظ نزاع نداریم. ما هم اگر ‌می‌گوییم خدا، منظورمان همانی است که تو [به آن] می‌گویی طبیعت. منظور تو مبدأیی است که علیم است، روی حساب است، برنامه دارد، دستگاهش روی علم دارد می‌گردد. این روایت خیلی جالب است.

خُب حالا اگر این‌گونه است، خدای متعال برای افراد مختلف در اوصافی که دارد، حقائقی که [تجلی او هستند در مقام وصف] ـ خودش که ورای این‌هاست ـ جلوه ‌می‌کند در مقاطع مختلف، هر وقتی در یک چیزی. حالا عرض دیروز من این بود که گاهی برای بعض اذهان، خدای متعال در آن مسئلۀ موجودیت و وجود ظهور کرده. چه‌قدر کتاب نوشته‌اند! گفته‌اند خدای متعال حقیقة الوجود است، وجود محض است، ماهیت ندارد، همین چیزهایی که در کتاب‌های قبلی، هم در حکمت بوده و هم در عرفان. این‌ها را گفته‌اند.

خُب دیگران به زحمت ‌می‌خواهند [نفس الامر را به وجود] برگردانند، اگر این بحثی که دیروز داشتیم سر برسد، [به نحوی] که مثال‌های اوسعیت نفس الأمر از لوح وجود ‌برایمان واضح بشود، دیگر این تلاش [برای برگرداندن نفس الامر به وجود، تلاش] بی‌خودی است، نمی‌شود برگردانند. عرض من این است که الآن کسی که این‌طور چیزی برایش واضح شده، یک اسم شریف دیگری، یک مجلای دیگری دارد برایش جلوه ‌می‌کند. الآن دارد ‌می‌بیند که وقتی ما ‌می‌گوییم: «صحیح، حق» ‌أوسع است از این که بگوییم: «وجود». یعنی مظهریت مفهوم حق برای او أوسع می‌شود از مظهریت موجود، چرا؟ چون مثال‌هایی پیدا کرده که حق است، واقعیت است، ثابت است، اما نمی‌شود بگوییم موجود است. خب خدای متعال چگونه است؟ خدای متعال الآن دارد برای این طور ذهنی خودش را در ملابس حقانیت مطلقه نشان ‌می‌دهد. نمی‌دانم مقصودم را رساندم یا نه؟ از این باب خیلی زیبا می‌شود، یعنی بعد ‌می‌بینیم که اسم شریف حق در باطن خودش [به] یک نحو، روی این مجلی ‌أوسع است از «یا موجود». به نظرم در دعای جوشن کبیر «یا موجود» هست، به نظرم یکی از اسمای الهی است. «یا حق یا موجود» این را بگردید، ببینید[1]. به نظرم موجود یکی از اسمائی است که [در دعای جوشن آمده].

شاگرد: «وجود»…                                    

استاد: «وجود» نه، [بلکه] «موجود».

آقای موذن: ظاهراً «موجود» نیست آقا. آن چیزی که در ذهن من است، این نیست آقا.

استاد: نه «موجود» که در جاهای دیگر داریم، در دعای [جوشن] را می‌خواهم بگویم.

آقای موذن: در دعای جوشن ظاهراً نیست آقا.

استاد: «وجود» که نه، «وجود» را نداریم. همان قضیه‌ای که دیروز گفتم می‌گویم[2]…

شاگرد: «یا معبود یا موجود یا ظاهر یا باطن».

استاد: «یا موجود»، بله، می‌دانم این بود. موجود از اسمایی است که مأثور است. «یا وجود» نداریم، آن فرق می‌کند، اما «یا موجود» که داریم. در دعای جوشن نیست؟ بخوانید آن فقره را. «یا موجود من طلبه» « یا موجود فی کل» این‌ها را که داریم، [اما] در دعای جوشن [هم داریم]؟

شاگرد: بله دو جا هست، یکی در مصباح…

استاد: اینجا متعلق ندارد.

شاگرد2: در جوشن نیست.

شاگرد: در جوشن نیست، در إقبال هست.

آقای صراف: در إقبال هست: «یا مجید یا معبود یا موجود یا ظاهر یا باطن».

شاگرد3: موجود یعنی یافته شده، ما می‌یابیم. چه اشکالی دارد؟

استاد: نمی‌گویم که اشکال دارد.

شاگرد: آخر شما الآن موجود را به معنای در مقابل عدم لحاظ فرمودید.

استاد: نه من نمی‌خواهم معنا بکنم. شما ببینید عرف عام از این چه می‌فهمند؟ موجود یعنی می‌یابیم تو را؟

 

برو به 0:06:38

شاگرد: وُجِد، آن که پیدایش کردیم. یعنی همه جا با او سر و کار داریم. اما اینکه «وجود» شما می‌فرمایید…

استاد: در توحید صدوق هم «موجود» بود، من یک چیزی در حافظه‌ام هست.

شاگرد: «یا موجوداً فی کل مکان» هم داریم.

استاد: «یا موجوداً فی کل مکان».

شاگرد: می‌گویند پیدا شد در هر جایی.

شاگرد2: در دعای مجیر هم هست.

شاگرد: آیا «موجود» به معنای تحقق و خارجیت و این‌ها می‌خواهد بگوید؟

استاد: الآن من راجع به وجود چند تا توضیح دارم بدهم. بحث‌های روایی خوبی هم هست. حالا عرض می‌کنم.

انواع جعل حقائق

شاگرد: استاد سؤالی از همین بحث تعبیر قبلی که فرمودید، چون الآن می‌خواهیم وارد بحث جدیدتر بشویم عرض بکنم؛ چند تا نکته را دیروز فرمودید که در تبیین این مطلب برای من جمع نشد و آن اینکه فرمودید این به اصطلاح نفس الأمر را بند نمی‌کنیم به علم الهی، جداست.

استاد: بله، بله این نکته‌ای است که من رویش تأکید دارم که ما بعداً می‌خواهیم طبایع [را بحث کنیم]، طبائع بخش مهمی از نفس الأمر هستند. ما چرا وقتی طبایع را درک کردیم، می‌گوییم که این‌ها علم خدا هستند؟ وقتی ما به طبایع رسیدیم، همان‌طوری که نفس الأمر را درک کردیم، برایش تحلیل کلاسیک تدوین می‌کنیم. آن‌ها چون گفتند وجود یا ذهنی است یا عینی، می‌گویند: «خُب طبائع هم نه ذهنی است و نه عینی، پس علم الله [است، یعنی] موجود است به وجود علم الله». آن مشکل آن [ضوابط] بوده، ولی ما ‌می‌گوییم طبائع بخشی از نفس الأمرند، تحلیل نفس الأمری برایشان می‌کنیم قطع نظر از علم الهی. آن بحث سنگینی است، جای خودش است.

شاگرد: نکتۀ دوم اینکه فرمودید: «ادعا هم نمی‌کنیم که سنخش طوری است که اگر خدا هم نباشد ـ نعوذ بالله ـ این مفاهیم ثابت هستند» و نکتۀ سوم اینکه فرمودید: «نیاز به جعل هم ندارند». این سه تا جمعش چگونه می‌شود؟ یعنی اینکه اگر واقعاً یک حقیقتی نیست از آن حقایقی که بگوییم فارغ از وجود الهی ثابت هستند، بعد…

استاد: آن سومی‌اش را عرض بکنم. اینکه نیاز به جعل ندارند، آیا یعنی یک چیزی است که نه مخلوق خداست و نه خالق؟ این‌طور اگر بخواهیم بگوییم نه، منظور من این نیست. «لیس بین الخالق و المخلوق شیء»[3]. اما صحبت سر این است که جعل را چطور می‌خواهید معنا بکنید؟ مجعول را چگونه ‌می‌خواهید معنا کنید؟ آن چیزی که مأنوسمان است، من آن مأنوس را نفی کردم، یعنی کن ایجادی، یعنی بگویم «باش». آن‌طور فرد است، همیشه کن به فرد ‌می‌خورد. خدای متعال به طبیعت نمی‌گوید: «باش»، به فردش ‌می‌گوید: «باش». طبیعت یک موطنی است نفس الأمری. به آن موطن نمی‌گویند: «باش». وقتی به آن طبیعت ‌می‌گویند: «باش»، یعنی فردش موجود ‌می‌شود، آن وقت آن ‌می‌شود وجود، وجود عینی به معنای فرد.

شاگرد: چه نوع جعلی به آن تعلق می‌گیرد؟

استاد: جعل متناسب با خودش. من حرفی ندارم که بگویید مخلوق است، بگویید مجعول است. جعلش را باید بررسی کنیم، ولی ابتداءً مخلوط نشود. ما اگر از ابتدا مخلوط کنیم، مرتب می‌گویند جعل ولی دوباره [همان معنای مانوس را اراده می‌کنند] چون اذهان هم مأنوس با آن است، من می‌خواهم آن مأنوس را کنار بگذاریم. مرتب بگوییم آن مأنوس را در کار نیاورید.

شاگرد: مستندتان هم «قَبَّل القبل»[4] و این چیزها است؟

استاد: بله که حالا بعدا عرض می‌کنم. اصلاً خدای متعال کارهایی را با طبائع انجام داده که کُن نیست. «حیَّثَ الحیث»[5] آیا یعنی «قال له کُن حیثاً»؟ [از این عبارت] این [معنا] در ذهن‌مان نمی‌آید. چرا می‌گوییم لا قبل له؟ [چون]«قبّلَ القبل» او سابق بر «القبل» است. خُب چطور ‌می‌خواهد به آن متصف شود و قبل برایش بیاید؟ او سابق بر «الحیث» است، چطور ‌می‌خواهد حیث داشته باشد؟ این خیلی مطلب است، یعنی مسبوقیت طبائع و أصل الحقیقة. یک روز دیگر نمی‌دانم کدامیک از آقایان بودند، سر همین صحبت شد که أصل الحقیقة مسبوق است. خب آیا این [طبیعت] جعل دارد؟ بله، «حیّث الحیث»، اما نه این‌گونه [جعلی که فرد دارد].

وجوه در معنای لا وجود صفه

این هم را بگویم که مرتب بعد از مباحثه در ذهنم می‌آید ـ تذکرش را بدهم ـ استشهادی که من به روایات ‌می‌کنم، منکر این نیستم که وجوه دیگری هم داشته باشد. من دارم یک وجه را روی یک استظهاری عرض ‌می‌کنم و الا در آن روایتی که دیروز خواندم «لا وجود صفة» چندین وجه ‌می‌تواند داشته باشد. یکی اینکه «لا وجود صفة» معنایی باشد که در صحیفۀ مبارکۀ سجادیه آن معنا نفی می‌شود، نفی مناسب [آن معنا از وجود] است. حضرت فرمودند: «لم تُمَثَّل فتکون موجوداً»[6] خدایا تو موجود نیستی. خب این موجود [به این معنا] که معلوم است [برای خدای متعال نیست، چون فرمود:] «لم تمثّل». مُثول، ظهور لدی المشاعر است. «لم تمثّل» در مشاعر ما مُثول پیدا نکردی، مجسّم نشدی که بگوییم وجدتُه، گرفتمش، یافتمش. این‌گونه موجود نیستی. خُب این یک معنای «لا وجود صفة» است، یعنی این‌گونه نمی‌یابی او را. یک معنای دیگر«لا وجود صفة» می‌تواند این باشد که وجود برای ماهیت وصف باشد. خدایا تو وجود وصفی نداری یعنی وجودی که وصف برای ماهیت باشد، یعنی ماهیت نداری. یعنی «انیته ماهیته، ماهیته إنیّته، وجود محض لا ماهیة»[7] آن بحث‌هایی که کرده‌اند، آن‌ها هم می‌شود باشد، اما آن چیزی که بر من گذشته بود [این است]، مخصوصاً دنباله‌اش را ببینید: «به تُوصف الصفات» فورا حضرت می‌فرمایند: «به توصف الصفات»، چرا؟ تا می‌گویند «لا وجود صفة» می‌فرمایند: «به توصف الصفات». مجموعش و مباحثش، آن چیزی که عرض کردم، برداشت من بود، برای شخص خود من که «لا وجود صفة» را این‌گونه می‌فهمم که یعنی خدایا تو موجود هستی، آن انتظاری که ما همه از لفظ وجود داریم، بالاترش پیش تو هست، اما این‌طور نیست که آن وجودی که از موطن متقابلات برخاسته، به همان نحو متقابل بر تو صدق کند.

 

برو به 0:12:56

آقای نایینی: چرا می‌گویند «وجود صفة»؟ یعنی چه؟ چطور از این لفظ این معنا فهمیده می‌شود؟

استاد: کدام معنا؟

آقای نایینی: معنایی که شما گفتید.

استاد: از آنجا که در مقابلش می‌گویند وجودَ الایمان. می‌گویم من ایمان دارم که هستی، اما نه اینکه تو را موصوف کنم به موجودیت. یک معنای موصوف کنم این است که یعنی: «بیابمت»، همان موجود به معنای وجدان، «لا وجود صفة» [یعنی] تو را نیافتم، شاهد هم در همین خطبه دارد «لیس بربّ من طُرِح تحت البلاغ»[8] این خطبه را باید مرتب بروم و بیایم، یک مباحثۀ مستقل می‌خواهد. ولی اینکه بعدش حضرت فرمود: «به توصف الصفات» این خیلی بالا می‌رود. «لا وجود صفة» [یعنی] وجود وصفی برای خدا نمی‌توانیم [به کار ببریم]، چرا؟ ببینید چه تعلیلی فرموده‌اند! چون «به توصف الصفات». اصلاً هر چیزی هم که می‌گویید موجود است، به وسیلۀ او توصیف موجودیّت برایش ‌می‌آید. خب روی مبنای رایج کلاس ما چه می‌گوییم؟ می‌گوییم چون حقیقة الوجود است. چون حقیقة الوجود است، به حقیقة الوجود هر موجود دیگری توصیف ‌می‌شود.

شاگرد: حیثیت تقییدیه.

استاد: بله اما خود او، نه، حقیقة الوجود است. این‌ها را در کلاس خیلی گفته‌اند، کتاب‌ها برایش نوشته‌اند، اما من به خیالم ‌می‌رسد آن چیزی که الآن در کلاس‌ها پیاده شده، تمام این مطالب مشکلاتی دارد. یکی از آن‌ها همان که راجع به أوسعیت عرض کردم.

طبیعت در دل فرد

سوال: ببخشید شما مثلاً دربارۀ درخت، طبیعت قائل هستید، ما از کجا فهمیدیم این چیزی که به ذهن ما ‌آمده، طبیعت درخت است؟ شاید صورت عقلی ما از آن فرد عقلی درخت باشد.

استاد: خب آن چیزی که دیروز عرض کردم که اصلاً جدا باید بحث شود، فضای دیگری می‌خواهد نگه بدارید، خیلی فرمایش خوبی است. عرض کردم درک ما طبائع را، به چه نحوی است؟ این سؤال را دیروز هم عرض کردم، درست است. حالا فعلاً ما یک واضحاتی که داریم، این را به عنوان مشترکات اذهان همه صاف بکنیم که همه بپذیریم، بعد برویم سر تحلیلش که این چیزی که همه به صورت واضح فهمیدیم و قبول داریم چگونه تحلیلش کنیم؟ این چیست؟ ذهن چه کار ‌می‌کند؟ قبلا هم عرض کرده بودم حتی آن‌هایی هم که بی‌دین هستند و وراء فیزیک را قبول ندارند ـ أصالة المادة هستند ـ آن‌ها هم برای خودشان تحلیل‌ها دارند، اتفاقا خیلی جالب است که آدم اول باید روی حرف‌ آن‌ها تأمل کند که آن‌ها چگونه خودشان را قانع ‌می‌کنند؟ اگر ما بخواهیم در مطالب این طرفی خوب فکرمان بالا برود، [باید روی حرف آن‌ها هم تامل کنیم] ولو گاهی فکر آن‌ها رهزن می‌شود، یعنی ذهن را خراب می‌کند، ولی منظور من این است که باید توجه به مطالب آن‌ها هم بشود. علی أی حال آن [مطلب]، اگر اجازه بدهید بماند تا برسیم ان‌شاءالله.

آقای موذن: آقا چه اشکالی دارد که یک سری حقائق از عالم کُن‌بردار نباشد همان طور که شما می‌فرمایید؟ مثلا همین دعای سحر آقا، از بهاء شروع می‌شود به جمال و جلال و عظمت و نور و رحمت و کمال و کلمات و أسماء و مشیت و علم و عزت و قدرت [می‌رسد] و بعد قول است. از [مقام] قول [است] که دارد «کُن فیکون» [ناشی می‌شود]، یعنی کأنّ از بالاترش کُن‌بردار نیست، چه مشکلی دارد آقا؟

استاد: من که به خیالم می‌رسد بله [مشکلی ندارد] یعنی الحق [اوسع من الوجود] همین که عرض کردم، حقائق بسترشان ‌أوسع از موجودات است. حالا لوازمی دارد که مثال‌هایش را باید برویم جلوتر [تا بیان کنیم]. ابتدائش خیلی سخت است، چرا؟ چون ذهن از اول که بچه بوده، با مصداق سر و کار داشته، ما با مصداق سر و کار داشتیم. مدتی در منطق و حکمت و این‌ها ور می‌رود، کم کم طبیعت و این‌ها را ‌می‌فهمد. بعد ـ چند بار عرض کردم ـ می‌آید اصول می‌خواند در بحث دلالت لفظ، قصد لفظ و معنا، می‌آید در آن ظرافت و اوج قلۀ بحث می‌گوید: «اصلاً شما قصد طبیعت می‌کنید، غیر از این هم نمی‌شود». یعنی چه؟ من که اصلاً طبیعت را درک نکردم، حالا چطور قصدش می‌کنم؟ بعد که تلطیف ‌می‌کند، ‌می‌بیند بابا اصلاً بچه هم همین‌طور است، سر و کار ادراکات ذهن بچه هم با طبایع است، خودش خبر ندارد. یک طوری است که به خاطر احساس، این طبیعت را مرتبا در فرد ‌می‌بیند و الا اصل درک بچه هم توسط طبایع است. به خاطر ضعف، مدام در مصادیق ‌می‌لولد، یعنی دست اندازی او به طبیعت در دل مصداق است و حال آنکه واقعیت کار او این است که با طبیعت کار دارد و طبیعت فوق آن است، او در دل آن‌ها می‌بیندش و حالا حرف‌های دیگر. حالا من آن قضیه‌ای که می‌خواستم بگویم، وقت نگذرد بگویم.

مراد از موطن علم

شاگرد: ببخشید حاج‌آقا پس در «عندنا کتاب حفیظ»[9] فرمودید که نفس الامر ماهیتش علمی است، یک چنین تعبیری داشتید دیگر.

استاد: من آن وقتی که می‌خواستم آن حرف‌ها را بزنم، از یک موطن علمی که رایج است و در کلاس‌ها می‌آید [قرض می‌گرفتم] آخر دیده‌اید که وقتی آدم یک حرفی را می‌خواهد بزند، از آن لفظ‌هایی که جا افتاده، کمک می‌گیرد برای زبان گرفتن، برای بحث. مرتب می‌گفتم موطنی است [به نام] موطن علم، برای اینکه بگویم عین نیست، برای اینکه بگویم کن نمی‌خواهد، اما تأکید می‌کردم منظورم از موطن علم، نه یعنی علم خدای متعال، برخلاف رایج که دیگر کاری ندارند و می‌گویند ذهن و عین، وقتی ذهن و عین نشد، پس اگر هم وجود دارد، وجود علم خدای متعال است، این عرض من نیست. نه، موطنی است [به نام] موطن علم [ولی علم خدای متعال هم نیست]. و لذا دیروز هم عرض کردم که این حالا یا یک تخیل پوچ است یا اینکه یک چیزی است که ممکن است درست باشد. الآن این بحث‌هایی هم که درعلوم روز شروع شده در اینکه دارند در تجربیات می‌بینند سنخ اطلاعات را ـ [همان] اینفورمیشن[10] که می‌گویند و برایش نظریه می‌دهند ـ دارند می‌بینند که اطلاعات یعنی علم. فعلاً هم کاری به خدای متعال نداریم، ببینید اصلاً آن بحث دیگری است. هویت غیبیه، مبدأیت او برای ظهورات حقائق است، چه ربطی دارد که ما ظهورات حقائق را هر جا گیر می‌افتیم ببریم و بکنیم خود او؟ این کار از عجز ما است، لزومی ندارد که سریعاً [آنچه که از تحلیلش عاجزیم را به صقع ربوبی ببریم]. ما بسط حقائق را می‌خواهیم ببینیم، بستر نفس الأمر را ببینیم. بعداً سر جایش وقتی که این‌ها روشن شد، [خواهیم دید] مسبوقیت این بستر را به هویت غیبیۀ الهیه که ذات او لا یشار إلیه، لا یدرک، اصلاً اگر او نبود، این‌ها هم نبودند، اگر بخواهد این‌ها در او بیاید که دیگر [آن ظرف این حقائق] خدا نیست. اتفاقا مبدأیت او به این است که این‌ها در او نباشد، اگر این‌ها در او باشد که او از مبدأیت می‌افتد. این را می‌خواهیم بگوییم که گستردگی این بستر حقائق لسان پیدا بکند.

 

برو به 0:19:36

لزوم شهود مثال‌های اوسعیت نفس الامر

شاگرد: ‌‌حاج‌آقا ببخشید روی این صحبت بفرمایید. سه روز است که فقط مدام خود مدعا دارد تکرار می‌شود. مثال‌هایش را بفرمایید.

استاد: من گفتم ده جا آقای صدر می‌گویند. ایشان سه چهار تا مثال در اصول پیدا کرده‌اند که برایشان واضح شده. کجاست؟ شما بگویید چیست این مثال‌ها؟

شاگرد: حسن و قبح را مثال زدند.

استاد: می‌گویم بگویید. آخر من گفتم که شما بروید نگاه بکنید.

شاگرد: شما تا آخر سال می‌گویید نفس الامر اوسع از وجود است.

استاد: خب شما وقتی نروید دو سه تا مثالش را نگاه کنید، من هر چه مرتب بگویم و تکرار کنم [بی‌فایده است]. می‌گویید مثال‌هایش را خودت بگو، خب این غیر از این است که کسی فکر یک چیزی را بکند، برایش واضح بشود. من که الآن دارم می‌گویم، شما فوری از همان تحلیل‌های قبلی خودتان توجیهش می‌کنید. غیر از این است که برای خودتان واضح بشود، ببینید لمس کردنِ یک فضا، فضای دیگری است. بله وقتی شما از دیگری می‌شنوید، فوری می‌گویید: «این دارد اشتباه می‌کند» آن تحلیل‌هایی را که دارید [رهزن می‌شوند]، به خلاف اینکه خودتان [این مثال‌ها را از نزدیک درک کنید]. من عرض می‌کردم چرا آقای صدر در اصول این‌طور گفته‌اند؟ به خاطر اینکه این فضا را لمس کرده‌اند، یعنی در خودشان گیر افتاده‌اند. شما دیده‌اید مثلاً بحثی را دارید تدریس می‌کنید، یک فضایی برای شما مطرح می‌شود، گیر می‌افتید، حل می‌کنید، اما برای دیگران که دارید می‌گویید، آن فضای شما را ندارند. برای شما این فضا باز شد، یک درد در وجودتان ایجاد می‌شود که می‌بینید بابا این حرف‌ها مرا قانع نمی‌کند. به خلاف اینکه وقتی دیگری می‌گوید، می‌گویید: «آن مطالب مرا قانع می‌کند، این نفهمیده». لذا نمی‌شود ایجاد درد کرد، این درد را باید آدم خودش برود دنبالش[11]، درد که آمد، آن وقت جواب مزه می‌کند. یعنی می‌بیند نه، این‌ها جواب نشد. این عرض من است و الا من که حرفی ندارم، ما مرتب این‌ها را تکرار می‌کنیم. الآن هم می‌خواهم یک مثال دیگرش را بگویم ولی شما باید برای پشتوانۀ کار مثال پیدا کنید. لااقل هر روز [یکی] بیاید، بگوید من یک مثال پیدا کرده‌ام.

شاگرد: شما یکی دو قدم ما را ببرید جلو تا زمینه باز بشود، چون بحث آقای صدر که می‌فرمایید، بعضی‌هایش را من نگاه کردم، اصلا باید 50 صفحه مطالعه بکنیم، کار شب درسی نیست.

شاگرد2: ما یک مروری کردیم، بعضی‌هایش توضیح لازم دارد که بحثش بکنیم.

شاگرد: الآن سه روز است مرتب دارید می‌فرمایید نفس الأمر أوسع از وجود است، از این مدعا هم بیرون نرفته‌ایم. فقط یک دانه مثال مجموعه اعداد اول [مطرح شد] که آن هم خدا خیر بدهد نگذاشتند اصلاً تا آخر بروید تا ما بفهمیم چه می‌گویید. اما خود اینکه نفس الأمر أوسع از وجود است، این چطور [است که] مخلوق هست، اما کُن وجودی نمی‌خواهد؟ با مثال‌هایش بفرمایید، مثل یک تشنه‌ای در بیابان، یک لیوان آب بسته‌اند سر یک نخی، مرتب می‌آورند جلو، دوباره می‌کشند بالا.

شاگرد: البته در کتابٌ حفیظ مثال خیلی زدید.

استاد: نمی‌دانید چرا؟

شاگرد: چرا دیگر، تا دق کنیم.

استاد: نه، چون اگر آن دلو پایین بیاید، می‌بینند آب در آن نیست.

[خنده حضار].

شاگرد: ‌‌ایشان می‌گویند یخ در آن است، یک خرده کاری کنید تا باز بشود.

شاگرد2: در کتابٌ حفیظ  مثال خیلی زدید.

استاد: بله مرحباً بناصرنا. آخر من آنجا ده‌ها مثال زدم.

شاگرد: من آن‌ها همه را نوشته‌ام، دارم.

استاد: خب یکی دیگرش را بگویید.

شاگرد: الآن باید دوباره برگردم، اما اصل مطلب را یادم است که شما فرمودید. روشن‌ترین مثالش را که یادم است، همان اعداد اول است، دو سه تا مثال‌های ریاضی زدید.

استاد: بله خیلی مثال دارد.

شاگرد: آن نقطه‌ای که از آنجا مانده‌، از همان جا هم در ذهنم بوده، حالا هم مانده. فکر کنم اکثر مثال‌هایی که زدید، مثال ریاضی بود، این‌قدر که من یادم است. اینکه این چطور مخلوقی است که مخلوق است، اما وجود عینی به آن نخورده؟ این چه نحو خلقی است؟ ‌‌این را من آنجا هم نفهمیدم، اگر هم فرمودید، من نفهمیدم.

آقای موذن: آقا طبائع هم شما فرمودید هر چیزی یک طبیعتی دارد.

استاد: بله طبائع هم همین‌طور هستند.

شاگرد2: دو، یک، کتاب، هر چیزی که نگاه کنید، یک طبیعتی دارد.

شاگرد: این چطور مخلوقی است که مخلوق است ولی وجود عینی ندارد؟ آن أوسعیتش را بفرمایید.

شاگرد3: مثال ملموس وجود ربطی را می‌شود بگوییم؟

استاد: دوباره وجود؟

شاگرد: وجود ربطی را می‌شود بگوییم؟

شاگرد2: نسبت.

شاگرد3: نسبت ربطی، به عنوان یک مثالی که رابطه وجود دارد، ولی در خارج نداشته باشیم.

استاد: بله ببینید این چیزی که دیروز عرض کردم، این مطلب مهمی هست آقا. ببینید بعضی چیزها هست که با یک مثال و تمرکز روی یک مثال ـ [نظیر] «إعطاء الحکم بالمثال»[12] که در المنطق بود ـ از طریق اینکه ذهن شما دارد شهود می‌کند آن مثال را، آن مطلوبی که می‌گویید نیاز به کُن ندارد، ولی مسبوق است را می‌بینید، به خلاف این که مثال‌ها را شهودِ ملموس نکنید و بخواهید کلی حل کنید، [بگویید:] از نظر عقلانی بگو چطور می‌شود؟ مخصوصاً که در کلاس‌ها هم اسمش برخلاف آن بوده، اصلاً ضوابط کلاس برخلافش بوده. به این دلیل است که می‌گویم به مشکل می‌خورد. شما می‌گویی خُب، این را برای من توضیح بده، [در صورتی که اگر] الآن چند مثال مشهود ذهنتان باشد، وقتی که ذهن دارد این را شهود می‌کند، می‌گوید: «بله، این‌گونه است نه آن‌گونه»، به خلاف اینکه بگویند: «من حالا فعلاً چه کار [به مثال‌ها دارم؟] مثال‌ها را که زدی، [حالا] این کلی را توضیح بده». مخصوصاً که ضوابط کلاس هم الآن بر علیه ما است، الآن همه بر علیه است، یعنی مأنوس اذهان، آن [ضوابط رایج] است. شما می‌گویید کلی‌اش را توضیح بده، این کأنّه بین یک تهافتی صورت می‌گیرد. لذاعرضم این بود که این مثال‌ها، تکثیرش و انس به خود مثال، بالاتر از آن حلی است که شما می‌گویید. یعنی شما می‌روید یک چیزی را که سؤالی است مربوط به مرحلۀ بعد [می‌آورید و می‌خواهید قبل از حصول مقدمات شهودی برایتان حل کنند]. اصلاً فرض بگیرید که این سؤال شما جواب نداشته باشد ـ من تأکید می‌کنم ـ اگر می‌خواهید حل بشود، شما بگویید: «اصلاً این سؤال من جواب ندارد، این حرف هم بی‌خود است، بی‌خود گفته‌اند که ما یک چیزی داریم که ‌واسطه است». از این سؤال، از این تحلیل ذهنتان را منصرف کنید، بعد بروید خود مثال‌ها را برانداز کنید. به عبارت دیگر ذهن شما شهود کند حقیقتی را که آن فرد و آن کُن وجودی نیست، وقتی ذهن شما به این‌ها انس گرفت، نتیجه‌اش این است که از آن چیزی که برایتان واضح شده، دیگر دست برنمی‌دارید. مقصودم را می‌رسانم؟ می‌بینم من یک چیزی برایم واضح شد، از این‌ها دست برنمی‌دارم. به خاطر چه [این پیشنهاد را می‌کنم]؟ به خاطر اینکه شما می‌گویید که برای من توجیه کن که چطور است که هم مخلوق است و هم موجود نیست؟ عرضم را رساندم خدمتتان؟ یعنی وقتی یک چیزی برایتان واضح شد، شما از یک واضح به واسطۀ سؤال دست برنمی‌دارید. مقصود الآن من این است، یعنی الآن اگر ذهن شریفتان برسد به یک جایی که یک چیزهای واضحی پیدا کنید که دیگر به حرف أحدی توجه نکنید، [بگویید:] «این‌ها برای من واضح شد، حرف آن‌ها را شنیدم، این مثال‌ها هم برای من واضح شد»، اگر به اینجا برسیم، خیلی است. الآن این همه که من تلاش می‌کنم، می‌روم و برمی‌گردم برای این است که این مرحله هنوز واضح نشده و لذا هم آن سؤالات مربوط می‌شود به مرحلۀ بعد. ما می‌گوییم اصلاً آن سؤال کاشف از این است که این حرف غلط است ـ دیگر بالاتر از این که نیست ـ ولی برگردیم مثال‌ها را ببینیم، یعنی مرتبا روی یک مثال مرور کنیم تا طوری بشود که مثل آقای صدر، دیگر خودمان حاضر بشویم محکم بگوییم نفس الأمر اوسع است. یک حقائقی داریم که ذهن من فرض نکرده، خلق نکرده، ذهن من می‌رود درکش می‌کند و به آن می‌رسد، اگر من هم نبودم، او بود، اما بودی که به نحو «بود إشاری» است ـ چند بار دیگر هم عرض کردم ـ او بود، اما نه باز بود به معنای اینکه محتاج به کُن ایجادی باشد. آن بودی که آقا فرمودند: «آن عدد اول هم هست»، یادتان است که فرمودید؟ همه داریم به کار می‌بریم. خدا می‌داند اینکه من می‌گویم مثال‌ها را زیاد کنید، برای این است که اوائل چون برخلاف بعضی از ضوابط است، می‌گویند کأنّه یک چیزهای جدید دارد گفته می‌شود. تلاش من این است، این تکثیر [هم برای این است] که بگویم اصلاً چیز جدیدی نیست، این چیزی است که ما با آن محشور هستیم، [اما] مدوّن نیست. این مثال‌ها هم برای این است که بگردیم یک چیزهایی را که [واقعیت دارند ولی موجود نیستند، پیدا کنیم].

 

برو به 0:28:05

موطن صدق عدم

یکی دیگر از مثال‌هایی که زیاد زده بودم، خود عدم‌هاست. عدم که دیگر بطلان محض است، مگر غیر از این است؟! اما یک قضیۀ سالبه درست ‌می‌کنید، ‌می‌گویید زیدی که واقعا نیست ـ پس «زیدٌ معدوم» ـ قضیةٌ صادقة. بعد ‌می‌گوییم صادق یعنی چه؟

شاگرد: مطابق با واقع.

استاد: مطابق با واقع. واقع یعنی چه؟ عدم که پوچ است که. می‌گویید نه، عدم زید واقعیت دارد. واقعاً زید نیست. خُب پس عدم زید واقعاً چیست؟

شاگرد: هست، وجود دارد.

استاد: من نمی‌دانم شما بگویید.

شاگرد: هست.

آقای موذن: مثل نان در سفره که مثال زدید.

شاگرد3: درک می‌شود.

شاگرد2: واقعیت دارد.

استاد: ببینید، درک می‌شود. ببینید، می‌گویید: زید واقعاً نیست، می‌گویید: قضیةٌ صادقة. ما به ازائش چیست؟ مطابقش چیست؟

شاگرد: هیچ چیز.

استاد: هیچ چیز نیست؟ پس چطور می‌گویید صادق است؟

شاگرد: اتفاقاً چون هیچ چیز نیست، صادق است.

استاد: این صدق یعنی چه؟ یعنی پس واقعاً نیست دیگر.

شاگرد: یعنی خارج از ذهن من نیست.

استاد: خارج از ذهن من واقعاً نیست. یعنی نبودش [چه حکمی دارد]؟

شاگرد: صحیح است.

استاد: صحیح است، نبودش صحیح است. نبود چطور صحیح است؟ این صحیح کجاست؟ یعنی اگر ذهن من نبود، این صحت بود یا نبود؟ اگر اصلاً من نبودم.

شاگرد2: موطنش کجاست؟

شاگرد: بله.

استاد: پس بود؟

شاگرد: بله.

استاد: خب پس عدم، اگر به ذهن من هم نبود، این نبودش صحیح است. این صحت چیست؟

شاگرد: چیزی اضافه بر عدم نمی‌کند.

استاد: من که نمی‌گویم اضافه می‌کند. می‌گویم یک چیزی است که اگر ذهن من نبود [آن چیز واقعیت داشت].

شاگرد: یک چیزی اضافه بر جهان خارج نمی‌کند. جهان خارج فقط عدم زید است یا هر عدم دیگری.

استاد: پس عدم در جهان خارج هست الآن.

شاگرد: نه نیست. «عدم در جهان خارج هست»، این در واقع ما داریم کمک می‌گیریم از ذهن خودمان برای اینکه حرف‌ها را به همدیگر بفهمانیم.

استاد: بسیار خوب، بفهمانیم.

شاگرد: فرض کنید که من لال بودم، هیچ کس دیگری هم نبود که با او حرف بزنم، من می‌فهمیدم که زید نیست، احتیاجی هم به این بیان نداشتم. اینکه من دارم به صورت یک قضیۀ مثلاً قول درست می‌کنم ـ قول یحتمل فیه الصدق و الکذب ـ برای این است که می‌خواهم ارتباطی باشد با دیگری.

استاد: ارتباطی باشد با من برای یک فرضی یا برای یک درکی؟

شاگرد: درک است.

شاگرد2: درک است ‌‌حاج‌آقا.

استاد: بسیار خُب.

شاگرد2: فرض هم نیست، ولی به این معنا است که من وقتی وجودات خارجی را می‌سنجم، زید را در میان آن‌ها نمی‌یابم. نمی‌یابم واقعاً، یعنی آنجا نیست. نیست به همین معنا که وجودات مشخص هستند و زید در بین آن‌ها وجود ندارد. این دیگر کار عملیات ذهنی است، پریروز هم عرض کردم این را در فسلفه گفته‌اند یعنی به این معنا که انتزاع ذهنی …

استاد: می‌دانم، من این را مفصل [خوانده‌ام].

شاگرد2: بله، شما اشکالی بر این نفرمودید، آیا این بیان اشکال دارد؟ یعنی این پردازش ذهن که وجودات را می‌سنجد، زید را در بین آن وجودات نمی‌بیند، خُب آیا همین به عنوان نفس الأمر بس نیست؟ یعنی آیا ما یک جای دیگری نیاز داریم که عدم زید آنجا باشد و من با آنجا ارتباط برقرار کنم، درک بکنم و حکم بکنم؟

موطن صدق استحاله  

استاد: این سوال در دو مرحله جواب دارد. اول درمرحلۀ استحاله‌ها که دیروز گفتم، شما می‌گویید که زید نیست اما اجتماع نقیضین، یعنی چیزی هم سفید باشد و هم سفید نباشد در آن واحد، بیاض و لا بیاض، محال است که باشد. این استحاله در وجود را کجا می‌بینید؟ آیا می‌یابید وجودات را، بعد انتزاع می‌کنید استحاله را؟ توجه داشته باشید که استحاله یک صدق است.

شاگرد: از احکام وجودی‌ای که حاکم بر عالم به اصطلاح وجود هست…

استاد: استحاله‌اش کجاست؟ شما وجود را می‌یابید اما …

شاگرد: استحاله یعنی اینکه تحقق پیدا بکند دیگر، یعنی آن از احکام وجودیه حاکی است.

استاد: یعنی نمی‌شود تحقق پیدا بکند.

شاگرد: بله، بله.

استاد: نشدنش را کجا از وجودات درآوردید؟ شما می‌گویید ما جزء وجود نداریم.

شاگرد: از روابط حاکمی که عقل درک می‌کند در همین عالم است.

استاد: روابط، أحسنت. آیا روابط یک چیزی هستند موجود یا حق یا موجود به وجود منحاز؟ رفتیم سر این. من می‌گویم بعد از اینکه انس گرفتید، می‌بینید اصلاً بستر حقائق خیلی گسترده‌تر از وجود است. ببینید شما می‌گویید فقط وجود، وجودات را می‌بینم. از وجودات، روابط [چگونه به دست می‌آیند؟] روابط هم موجود هستند یا نیستند؟ هستند یا نیستند؟ نشد دیگر، أصالت با وجود است. ما هیچ چیزی غیر از وجود نداریم. روابط یعنی چه؟ ولی می‌گویید: «نه، روابط بین وجودات هستند، عقل درک ‌می‌کند». عرض ما این است، یکی از چیزهایی که خودش از نفس الأمر است و اصلاً متصف به وجود مقابل عدم نمی‌شود، روابط است. سال‌هاست که طلبگی دارم روی این‌ها فکر می‌کنم.

شاگرد: مطلق روابط؟

استاد: مطلق، اصلاً رابطه این‌گونه است ولذا نسبت که به آن می‌گویند وجود رابط، این‌گونه است که وجود مقابل عدم برایش نمی‌شود بیاورند. بگوییم که موجود است به معنای اینکه معدوم نیست و موجود است، یعنی موجود است. لذا وجود رابط که می‌گویند با آن …

شاگرد: با فرض دو طرفش؟

استاد: حالا وارد آن‌ها نشوید.

شاگرد: آخر می‌شود یک تفصیلی قائل شد، درست است؟ یعنی آن موضوعاتی که مثل اجتماع نقیضین هستند با آن موضوعاتی که در خارج محقق هستند.

استاد: برگردیم، بحث‌های دیگر خیلی [بهتر است]، همان چیزی که اول گفتیم که بحث خوبی مطرح کردید، چون اساس بحث‌های کلاسیک این است. ما فقط وجود [داریم]، الآن تمام نهایة و این‌ها روی این مبنا توضیح می‌دهند دیگر که ما در خارج جز وجود چیزی نداریم. وجود را ‌می‌یابم که موجود است و عدم را وقتی نیافتم، نسبت به وجود می‌گویم نیافتم. وقتی نیافتم، می‌گویم عدم و الا ‌عدم بطلان محض است، عدم که یک چیزی نیست. این‌ها مطالب کلاسیک است، هزار بار این‌ها را فرموده‌اند، امتحانش را داده‌ایم، نوشته‌ایم، این‌ها مبهم نیست. الآن ما می‌خواهیم یک چیزهایی که حرفش زده نشده را در این‌ها پیدا بکنیم، ببینیم هست یا نیست؟ اگر نیست که راحتیم، اگر این‌ها کافی است به آن‌ها، بله [نفس الامر همان وجود است، اما] اگر یک چیزهایی است که [این مطالب برای توضیح آن‌ها کافی نیست، باید تجدید نظر کنیم]. ما می‌گوییم یک چیزی که معدوم است را نیافتیم، اما آن معدوم چیست؟ آن معدوم این است که در آن واحد هم بیاض است و هم لابیاض. اما یک وقت چیزی را نمی‌یابیم و آن چیز أبیض است. شما می‌گویید این دو تا را نیافتیم، اما با هم فرق دارند. این که هم بیاض است و هم لابیاض را نمی‌توانی بیابی، اما آن که بیاض است را می‌توانی بیابی، ولی فعلاً نیافتی. این فرق را از کجا فهمیدید؟

 

برو به 0:34:23

شاگرد: این حکم‌هایی که می‌فرمایید آیا موضوعاتش هم محقق هستند؟

استاد: صادق هست یا نیست؟ این قضایا صادق هستند یا نیستند؟

شاگرد: صادق هستند.

استاد: ما به ازای حقیقی دارند یا نه؟ صحیحٌ، واقعٌ.

خصوصیت برهان صدیقین علامه طباطبایی (ره)

لذا من این‌ را که بین حرف‌ها یادم می‌آید، بگویم؛ آقای طباطبایی صاحب المیزان مبانی حکمت متعالیه را کاملاً قبول دارند ـ در کتاب‌هایشان دیده‌اید ـ اما وقتی می‌آیند در أسفار با زمینه‌هایی که در أصالت وجود و شبهات و این‌ها داشته‌اند، اول أسفار چه کار کردند؟ همه می‌دانید بهتر از من. یک تقریر جدیدی از برهان صدیقین ارائه دادند. چرا؟ می‌گفتند حرف آخوند که برهان صدیقین را ارائه داد، مبتنی بود بر أصالت وجود و تشکیک، ما چرا بگوییم برهان صدیقین برهانی است که باید اول دو چیز را با داد و فریاد ثابت کنیم، بعد برهان را بیاوریم. گفتند من یک برهان برای شما می‌آورم که مبتنی بر أصالت وجود و این‌ها نباشد، معروف است دیگر این تعلیقه أسفارشان معروف است، چقدر هم شاگردانشان برایشان حرف زده‌اند. عرض من این است: اتفاقاً این برهان ایشان یعنی دست کشیدن از تمام مبانی خودشان. چرا؟ اگر روح برهان ایشان را نگاه کنید، [می‌بینید که] ایشان کلام را از وجود برده‌اند سر واقعیت، خیلی قشنگ شده. روی ارتکاز خودشان بسیار کار درستی کرده‌اند، یعنی ‌می‌دیدند وجود کم دارد. ‌نگاه کنید، می‌گویند «أصل الواقعیة»[13]، برد مفهومی و منطقی الواقعیة ‌أوسع از وجود است. همین جا اگر می‌گفتید «حقیقة الوجود» به جای اینکه بگویید «الواقعیة» ـ برهان آقای طباطبایی را نگاه کنید، به جای الواقعیة بگذارید حقیقة الوجود ـ دیگر آن نیست، بروید نگاه کنید. یعنی ایشان یک لفظی را به کار برده‌اند [که اوسع از وجود را شامل است]، ولی به گمان خود ایشان، من شاید می‌توانم قسم بخورم که به گمان شریف خود ایشان این الواقعیة یعنی همان چیزی که من روی مبنا می‌گویم یعنی أصلُ حقیقة الوجود، چون مبانی‌شان آن است، اما نفس الأمرش این نبوده. از جهت نفس الأمر برهان ایشان أوسع است، أشمل است، أتقن است از آن کسی که می‌آید برهان صدیقین را بر حقیقة الوجود بار می‌کند. حالا آن قضیه هم که می‌خواستم بگویم نشد، باشد برای فردا.

شاگرد: خلاصه‌اش را می‌گویید ‌‌حاج‌آقا؟

استاد: نه خلاصه‌ای نیست، اگر می‌خواهید ببینید، من قبلش می‌گویم بروید ببینید.

شاگرد: استاد این بحث اگر وقت داشتید یک جلسۀ سه چهار ساعته ما باید بیاییم خدمتتان. البته خب طبیعتاً خسته می‌شوید، چون مطالب جدیدی هم هست. شما اول اصل بحث را کامل بگویید، دو ساعت، دو ساعت و نیم، کمتر، بیشتر، بعد تطبیقش را در این بحثی که داریم انجام دهیم.

شاگرد2: خب بنا شد مثال‌ها را ببینیم.

شاگرد: و گرنه این نیم ساعت نیم، ساعت اصلاً چیز می‌کند، یعنی ممکن است آخرش هم حل نشود. یعنی اگر چیز بشود، چون نیم ساعت، نیم ساعت اولش بریده، آخرش بریده، مگر اینکه دیگر واقعاً خیلی ذهن‌های نابغه‌ای باشند که…

استاد: [آن وقت] می‌بینند که در این سطل چیزی نیست.

آقای نایینی: حاج آقا، آقای صدر (شاگرد پیشنهاد کننده) ظاهراً با اخلاق شما آشنا نیستند. می‌دانید وقتی می‌گویید چهار ساعت چه می‌شود؟ جلسۀ ایشان می‌کشد به 480 ساعت. دیگر همه مرده باید بروند بیرون.

استاد: ببینید بینی و بین الله این بحثی که من می‌گویم، اصلاً مدعی نیستم که من حرف خاصی می‌خواهم بزنم یا حرف خاصی دارم ـ خدایی‌اش می‌گویم ـ که شما می‌گویید بفهمیم، این‌ها نیست. آن چیزی که تلاش من است این است که چند تا مثال در ذهن من بوده، یک نحو برخورد لمسی برای من پیش آمده که این‌ها را نمی‌شود با آن‌ها جور کرد و الا این مطالب کلاسیکی که شما می‌گویید، من خوانده‌ام، می‌گویم همه این‌ها سال‌ها در ذهن من هم بوده، خرده خرده به جایی رسیده‌ام که گیر افتاده‌ام. یعنی به نحوی که آدم قانع بشود دیگر، این قانع شدن چیزی است و الا اینکه از اول می‌خواستم این‌ها را رد کنم، این‌طور نبوده، من خودم یادم است. ما که از اول نخواستیم این‌ها را رد کنیم یا تصور این [قصد رد کردن] را می‌کردیم. اما بعد آدم می‌بیند نخواسته باشد که هر چه فطرتش می‌فهمد را با زور تحت این‌هایی که خوانده داخل کند. این هم درست نیست که بگوید هر چه هم می‌بینم [تحت ضوابط کلاس در می‌آید].

وجود بخشی از نفس الامر است

شاگرد: آیا به لوازمش هم ملتزمید؟ یعنی خدا دو تا مخلوق دارد؟

استاد: [بلکه] دو جور مخلوق دارد.

شاگرد: حالا هر چه. یکی وجود، یکی نفس الأمر.

استاد: نه، خود وجود بخشی از نفس الأمر است.

شاگرد: خیلی خب. حالا آن چیزی که وجود نیست، [لازمه‌اش این است که] خداوند دو تا [مخلوق داشته باشد]. تا آنجایی که ما می‌دانستیم می‌گفتیم یک مخلوق دارد.

شاگرد2: وجود مقابل عدم.

شاگرد3: وجود دو فرد دارد.

شاگرد: این چیزی بود که تا حالا می‌فهمیدیم، از حالا به بعد [طبق] این بیانی که شما می‌فرمایید، اگر به قول خودتان درست شد یا به تعبیر خودتان سر برسد، باید بگوییم خدا دو تا مخلوق دارد؟

استاد: دو تا مخلوق به معنای وسیعش. اگر درک که کردیم که یک بخش آن …

شاگرد: وسیع‌تر از وجود است دیگر، آیا از این وسیع‌تر؟ ما همۀ وجودات را گذاشتیم یک طرف، یک چیزی اضافه کردیم، شد نفس الأمر. دیگر از این وسیع‌تر؟

استاد: نه، ببینید، وجود [یعنی] حقائق وجودیه که محتاج کُن هستند، حالا من بعداً عرض می‌کنم اصلاً از زیباترین بحث‌ها این است که ما وجود را برای کل نفس الامر هم به کار می‌بریم ـ حالا بعداً می‌بینید ـ ما خیلی قشنگ به کار می‌بریم. اینکه دیروزمرتبا عرض می‌کردم «ترفند»، یعنی خدای متعال این را به ذهن ما داده است. متقابلات خاستگاه بعضی از مفاهیم است، بعد می‌آید وقتی که این مفاهیم ظهور کردند برای عقل و عقل آن‌ها را درک کرد، به زیبایی با هم مُفاهمه می‌کنیم و لذا ما که می‌گوییم موجودات مخلوق هستند، منظورمان معلوم است، اما وقتی در بحث اینجا می‌خواهیم دقت کنیم، می‌گوییم دو جور مخلوق. یعنی چه؟ یعنی یک جور مخلوق فردی با کُن ایجادی پدید می‌آید، مثل زید، یک جور مخلوق سِعی، غیر فردی، محیط بر زمان و مکان و اصلاً لا زمان و لا مکانی، آن هم مخلوق است، اما دو جور است خلاصه.

شاگرد: همین.

شاگرد2: دو موطن است دیگر حاج‌آقا؟

استاد: دو موطن، بله موطن‌هایش فرق دارد. همین بحث ما است.

شاگرد3: تموّج پایه‌اش [فرق دارد].

استاد: موطن، تموّج نیاز ندارند.

شاگرد3: اینجا ندارند.

استاد: بله، شما تشریف داشتید که درباره عالم‌ها صحبت می‌کردیم؟ پایۀ هر عالمی می‌گفتند تموّج است؟ این متوّج مال خلق است، مال ایجاد کُنی است، اما آنجاها پشتوانۀ تموّج‌ها هست، یعنی آن‌ها است که زمینه را فراهم ‌می‌کند برای اینکه بستری فراهم شود برای تَموّج و خلق.

شاگرد4: آن قضیه [که قرار بود ذکر بفرمایید] کجاست؟

استاد: بله کتابی دارند مرحوم آقای آشیخ محمود شهابی خراسانی ـ رضوان الله علیه ـ به نام «النظرة الدقیقة فی قاعدة بسیط الحقیقة». در کتاب‌ها بود من دیدم، آنجا یک قضیه‌ای دارند که خیلی قشنگ است. با آن پامنبری[14] ـ اگر بی‌ادبی نباشد محضرشان ـ که من بعداً خدمت ایشان دارم، عرض می‌کنم ان‌شاءالله، زنده بودیم فردا.

 

کلید واژه: جعل حقائق – معانی وجود – طبیعت و فرد – موطن علم – موطن صدق عدم – موطن صدق استحاله – برهان صدیقین – اصل الواقعیة.  

 

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] اقبال الاعمال ج1، ص426 فيما نذكره ممّا يعتمد الإنسان في يوم الأضحى عليه:‏ «يا حَمِيدُ يا مَجِيدُ يا مَعْبُودُ، يا مَوْجُودُ يا ظاهِرُ يا باطِن»‏- همان ج3، ص72 فيما نذكره من ألفاظ الزيارة المنصوص عليها يوم عاشوراء: «يا حَمِيدُ يا مَجِيدُ يا مَعْبُودُ، يا مَوْجُودُ، يا ظاهِرُ يا باطِن»‏- المصباح للکفعمی ص269، دعاء المجیر: «سُبْحَانَكَ يَا مَعْبُودُ تَعَالَيْتَ يَا مَوْجُود»- بحار الانوار ج83، ص315 دُعَاءٌ لِجَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصَّادِقِ ع عِنْدَ الصَّبَاح: ُ «يَا وَاجِدُ يَا وَاحِدُ يَا أَحَدُ يَا فَرْدُ يَا صَمَدُ يَا حَيُّ يَا مَوْجُودُ يَا مَعْبُودُ يَا طَالِبُ يَا غَالِب‏».

[2] قضیه مربوط به کتاب «النظرة الدقیقة فی قاعدة بسیط الحقیقة» و ماجرایی که صاحب کتاب نقل می‌کند.

[3] الکافی (ط اسلامیه) ج1، ص114: وَ إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِهِ فَلَيْسَ يَعْرِفُهُ إِنَّمَا يَعْرِفُ غَيْرَهُ لَيْسَ‏ بَيْنَ‏ الْخَالِقِ‏ وَ الْمَخْلُوقِ‏ شَيْ‏ء.

[4] همان ج1، ص89

[5] همان ج1، ص104

[6] الصحیفة السجادیة دعاء 47 مِنْ دُعَائِهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي يَوْمِ عَرَفَة

[7] الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج‏1، ص 96 فصل في أن واجب الوجود إنيته ماهيته بمعنى أنه لا ماهية له سوى الوجود الخاص المجرد عن مقارنة الماهية بخلاف الممكن – همان ج4 ص229  قد علمت أن كل موجود إما أن يصح أن يقال إن إنيته ماهيته بمعنى أن لا ماهية له إلا الوجود الصرف الذي لا أتم منه أو لا يصح.

[8] تحف العقول ص 244 هُوَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ مَا تُصُوِّرَ فِي الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ لَيْسَ‏ بِرَبٍ‏ مَنْ‏ طُرِحَ‏ تَحْتَ الْبَلَاغِ وَ مَعْبُودٍ مَنْ وُجِدَ فِي هَوَاءٍ أَوْ غَيْرِ هَوَاء

[9] سوره ق 4

[10] Information

[11] مرد را دردی اگر باشد خوش است        درد بی دردی علاجش آتش است

[12] البهجة المرضیة (ط- اسماعیلیان) ج1 ص10 و أشار إلى اشتراط كونه موضوعا- أي مقصودا- ليخرج ما ينطق به النّائم و السّاهي و نحوهما بقوله: (كاستقم) إذ من عادته إعطاء الحكم بالمثال.

[13] الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج‏6، ص14، هامش3: و هذه هي الواقعية التي ندفع بها السفسطة و نجد كل ذي شعور مضطرا إلى إثباتها- و هي لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها- فلو فرضنا بطلان كل واقعية في وقت أو مطلقا كانت حينئذ كل واقعية باطلة واقعا أي الواقعية ثابتة- و كذا السوفسطي لو رأى الأشياء موهومة أو شك في واقعيتها فعنده الأشياء موهومة واقعا و الواقعية مشكوكة واقعا أي هي ثابتة من حيث هي مرفوعة و إذ كانت أصل الواقعية لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهي واجبة بالذات فهناك واقعية واجبة بالذات و الأشياء التي لها واقعية مفتقرة إليها في واقعيتها قائمة الوجود بها.

 و من هنا يظهر للمتأمل أن أصل وجود الواجب بالذات ضروري عند الإنسان و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة، ط مد ظله.

[14] یعنی نقد و حاشیه.