بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

موطن علم

پرسش وپاسخ از بحث جلسه گذشته

شاگرد: اگر فرض شود که هم جسم و هم روح  انسان به واسطه‌ی نفخ صور از بین برود و کلاً …

استاد: [یعنی] فناء مطلق.

شاگرد: [و کلاً] فناء مطلق شود، اگر چه آن حقیقت بالایی باقی باشد، اگر قرار باشد ـ عمدةً در بحث عقاب ـ روح به واسطۀ جسم عقاب شود، خب این روح که آن روح نیست. این [مطلب] را که [تایید کردید و] فرمودید به واسطۀ برهان قبول داریم.

استاد: این را هنوز توضیح نداده‌ام. چرا می‌گویید نیست؟ اساس عرضم این است، بعدا می‌گویم که این روح همان روح است. ما می‌خواهیم بگوییم اعادۀ معدوم …

شاگرد: آخر مگر شما وحدت را در حقیقت بالاییش درست نکردید و الا فرمودید ما برهان را که قبول داریم.

عدم تبعیت هویت شیء از وجود

استاد: آن حقیقت بالاییش را روی یک وجود چطور می‌خواهید [درست کنید]؟ به حرکت جوهری مثال زدم. در حرکت جوهری ولو وجودات هستند، اما ما نمی‌توانیم آن اصل محفوظ و آن هویّت واحدۀ متحرک به حرکت جوهری را غمض نظر کنیم. حالا اساس عرض بنده هنوز باقی مانده و توضیح اصل روایت هم تمام نشده است. 

شاگرد: فرمودید اصل برهان را می‌پذیریم اما در تسری آن به موارد دیگر، یعنی اگر یک شیء معدوم شد …

استاد: من فقط گفتم آن چیزی که برهان است این است که آن ایجاد دوم، وجودی غیر از وجود اول است اما اینکه آن معدوم که اعاده شد و وجودات که دو تا شد، دو هویت هستند، این بنا بر این است که هویت را به وجود بگیرید.

شاگرد: من بحثم روی هویت نیست و عرض کردم هویت محفوظ است به آن حقیقت بالاییش، هویت واحده محفوظ ولی بحث من …

استاد: خب، وقتی آن [شیء] در دو موطن دو تا وجود می‌گیرد آیا دو تا می‌شوند؟ مثل اینکه من دیروز زنده بودم، خوابیدم، یعنی رفتم به عالم دیگر، «یُرسل الأخری إلی أجل مسمّی»[1] خدا گفت برگرد که چند روز دیگر مهلت داری. امروز من که غیر از دیروز است ـ دو وجود است ـ حالا که دو وجود است آیا من هم دو چیزم؟ یعنی صرف تعدد وجود، تعدد آن هوهویت را نمی‌آورد، ما روی مبانی کلاسیک این‌ها را می‌گوییم، چون [طبق مبانی کلاسیک] وجود، عین هویتش است و هیچ چیز دیگری را هم که نگرفته‌اند. بعدا توضیحش را مفصل عرض می‌کنم. [طبق] آن مبنایی که من عرض می‌کنم ما می‌گوییم معدوم خودش برگشته است به این معنا [که خودش آن طبیعت فوقانی است].

حالا من یک مثال خیلی عرفی و ساده‌ می‌زنم. من موجودی دارای ادراکات و شعور بودم ـ همین چیزهایی [از ادراکات] که همه داریم و برای همه ما مشهود است ـ فرض گرفتیم که [طبق] ظاهر عبارات [روایات] معدوم محض شد روح و جسم و همه چیز، دیگران می‌گویند: «محال است که این برگردد، [چون] اگر موت تفرق اجزاء است، روح هم که از بین نرفته است ـ طبق همان جواب‎‌های رایج ـ پس [چون] اعاده معدوم ممتنع است [ظاهر روایات را تاویل می‌کنیم]». اما اگر بخواهیم ظاهر این عبارات را قبول کنیم ـ که آقای طباطبایی فرمودند ظاهرش اصلا قابل قبول نیست ـ چه می‌شود؟ می‌گوییم که معدوم امتناع اعاده ندارد یعنی با اینکه روح و همه چیز عدم شد، بعد که دوباره خدای متعال من را اعاده می‌کند، وقتی موجود بعدی آمد، می‌فهمم که دیروزم با امروزم فرق دارد. می‌فهمم که آن وقت یک وجود بودم، الآن هم یک وجود دیگری هستم، اما این تعدد وجود مانع از این نیست که می‌فهمم خودم هستم. منم که بودم و معدوم شدم و حالا دوباره موجود شدم، ولی منم.

شاگرد: استاد در حرکت جوهری که [استشهاد] فرمودید، دو وجود نیست، بلکه یک وجود کش‌دار است. بعد هم  منظور ایشان ازسؤالش این است که محل عذاب کجا است؟ روح است. خب بار اول یک روح بوده و بار دوم یک روح دیگری بوده است.

استاد: نه، روح دیگری نیست. چرا؟ چون پشتوانۀ آن روح عین ثابتش است، هوهویت آن [است]. علی أی حال آن چیزی که مقصودم هست را تدریجاً بیان می‌کنم ولی مهم است که درمورد زوایایش بحث کنیم.

آسیب شناسی تدقیق در صبغه تقابلی وجود و عدم

عرضم این است و زیاد تکرار کرده‌ام، فقط اینکه در پیچ و تاب بحث‌ها خودش را نشان بدهد که این حرف کجا به کار می‌آید، هنوز اتفاق نیفتاده است، اینجا هم یکی از جاهایش است. مکررا در طی این مباحث عرض کردم که ما یک لفظ وجود و عدمی داریم برخاسته از عالم تقابل، بعد ذهن یک ترفندی دارد که این مفهومی که از موطن تقابل برخاسته را برای مقاصد خیلی لطیف‌ تر به کار می‌برد. الآن هم ذهن همه ما این ترفندها را به کار می‌زند، ولی وقتی در کلاس روی این مفاهیم تدقیق منطقی می‌شود، چون روی آن صبغه تقابلش دقیق می‌شوند، اذهان به آن توجه می‌کنند، وقتی این صبغه‌اش دقیق شد، جلوی ذهن را از آن ترفندها می‌گیرند. وقتی گرفتند، در این فضای کلاسیکی که آن ترفند را از ذهن گرفته‌اند، طبق این جلو می‌روند، [لذا] مجبورند آن ترفندها را که یک چیزهای درستی است، دائما قیچی ‌کنند.

 

برو به 0:06:01

عرض من این است، چیزی که [در صدد بیان] آن هستم این است که می‌خواهم مرتب نشان دهم آن جاهایی را که این تدقیق کلاسیک سبب شده آن ترفندها را به زور از دست ما بگیرند و کار نا به جایی بوده ولی خب مدام ادعا کردن که فایده ندارد.

من مشغول طلبگی و «کان و یکون» و این‌ها بودم، سؤالات برایم پیش می‌آمد، به بعضی از جواب‌ها قانع نمی‌شدم، حالا یک کسی قانع می‌شود، یک کسی نمی‌شود. چند بار عرض کردم که حتی نه ادعای اول حد نصاب عقل را دارم و نه ادعای عقل، چه رسد به فلسفه و عرفان و فهم و کلام و این‌ها، ولی این اندازه‌اش را می‌توانم بگویم که یک ذهنی هستم و مخلوق خدا، می‌توانم قصه بگویم، بگویم در ذهن من که درس می‌خواندم، این‌ها گذشته. شرح حال خودم را می‌گویم ـ بینی و بین الله همین است ـ می‌گویم من این را از اساتید شنیده‌ام، این سؤالات هم در ذهنم آمده، بعداً هم قانع نشدم، این‌گونه خودم را قانع کردم. حالا شما بگویید که خُب اگر روز اول حرف استاد را فهمیده بودی که این‌قدر پیچ و تاب نداشتی، راست هم می‌گویید. لذا گفتم خداییش ادعایی ندارم، اما در این حد می‌توانم که قصه ذهن خودم را برای شما بگویم. خداییش چندین سال گذشته است، آن اوائلی که کلاس می‌رفتیم حل نمی‌شد سؤالاتی که گاهی می‌رسید که می‌گفتم دیگر محال است جوابش را بدهیم. یعنی این قدر غصه خوردم، آخر طلبه‌ای که مشغول است می‌خواهد چیزی برایش حل شود [لذا وقتی حل نشد، غصه می‌خورد].

عبارت سید الشهداء علیه السلام در مقام تفریق بین وجود ایمان و وجود صفت

«…احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ وَ عَمَّنْ فِي السَّمَاءِ احْتِجَابَهُ كَمَنْ [عَمَّنْ‏] فِي الْأَرْضِ قُرْبُهُ كَرَامَتُهُ وَ بُعْدُهُ إِهَانَتُهُ لَا تَحُلُّهُ فِي وَ لَا تُوَقِّتُهُ إِذْ وَ لَا تُؤَامِرُهُ إِنْ عُلُوُّهُ مِنْ غَيْرِ تَوَقُّلٍ‏  وَ مَجِيئُهُ مِنْ غَيْرِ تَنَقُّلٍ يُوجِدُ الْمَفْقُودَ وَ يُفْقِدُ الْمَوْجُودَ وَ لَا تَجْتَمِعُ لِغَيْرِهِ الصِّفَتَانِ فِي وَقْتٍ يُصِيبُ‏ الْفِكْرُ مِنْهُ‏ الْإِيمَانَ‏ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِيمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا يُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا يُعْرَفُ فَذَلِكَ اللَّهُ لَا سَمِيَّ لَهُ سُبْحَانَهُ‏ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير»[2]

 

لذا وقتی این عبارت سیدالشهداء را دیدم، برای من یک معنای دیگری داشت. حالا هزاری[3] دیگران که آن مبانی را پذیرفته‌اند، این [روایت] را طور دیگری معنا کنند، برای من چیز دیگری بود. حضرت [در] این مقابله‌شان وقتی رسیدند، فرمودند:

«یصیب الفکر منه الإیمان به موجودا و وجود الإیمان لا»[4] این «لا» برای من خیلی مهم بود، «لا وجود صفة». حالا چه می‌خواهند بگویند؟ این «لا وجود صفة» یعنی چه؟ حضرت با این «لا» چه چیزی را نفی کردند؟ آن طرفش را ما باید [ببینیم چیست، چون] بالمقابلة تُعرف. در آن بهبوهه‎‌ای که داشتم و آن اشکالات حل نمی‌شد، دیدم این [کلام امام] آن اشکالات را حل می‌کند. «لا وجود صفة»، یعنی حضرت دارند می‌گویند شما که خدای متعال ذهن‌تان داده، وجود را چند جور به کار می‌برید؟ ذهن شما یک ترفندی دارد [که وجود را برای مفاهیم اعم از آن اتخاذ می‌کند]، آن [مفهمومی] که کلاسیک است وجود صفت است، [اما] اگر می‌خواهید برای خدا فکر کنید و حرف بزنید، این [مفهوم وجود] کلاسیک قد نمی‌دهد. عرض من این است: 20 سال، 30 سال فکر کنید، بخواهید تمام ضوابط را هم بالدقة جلو بروید، ببینید قد نمی‎‌دهد. من می‌گویم از این روایت [مشکل حل می‌شود] ولذا تا این روایت این‌گونه نبود، اصلاً ذهن من [به سمت جواب] نمی‌رفت، چون ذهن محصور است به ضوابطی که از اول تا آخر خوانده است.

چرایی پیدایش منطق سه ارزشی

این کلی عرض ما است. حالا فقط می‌خواهم موارد مختلف [را بررسی کنیم]، دیروز هم عرض کردم  که مثال‌ها را پیدا بکنیم، این مثال‌ها کم [ارزش] نیستند. مثلاً اوائل قرن بیستم قضیه آن اشکالات تناقض و پارادکس مجموعه‌ها در عالم ریاضیات پیش آمد و عده‌ای گیر افتادند و خیلی لوازم مهمی داشت. حدس من این است که یکی از لوازمش این بود که یک منطق در قرن بیستم در آوردند به نام منطق سه ارزشی، اگر در تاریخش نگاه کنید هم شاید حدس من تایید شود. منطق سه ارزشی چه بود؟ ایستادند مقابل هزار هزار سال فکر ـ به قول آخوند ـ عقلاء، آن عبارت آخوند «سخیف عند العقلاء»[5] بود. منطق سه ارزشی چه بود؟ گفتند تناقض محال است، اما ارتفاع نقیضین محال نیست، این شد منطق سه ارزشی. «صحیح» و «غلط» و «نه صحیح و نه غلط». ابتدا آدم می‌گوید یعنی چه؟ چیزی نه صحیح است، نه غلط؟ اشکالات گوششان را گرفت. شبهات پیش آمد، برای حل این اشکالات گیر کردند. نمی‌گوییم درست رفتند، من اصلا نمی‌خواهم تایید بکنم می‌خواهم بگویم وجود یک مواردی که برایشان ملموس شد گوششان را گرفت و به زور این‌ها را کشاند تا این حرف‌ها را بزنند، حالا درست و غلط [بودن حرفشان] را من کاری ندارم. بعد چهار ارزشی و بعد هم بیشتر، مرتبا توسعه دادند این حرف‌ها را. شبیه همین‌ها قبل از آن عباراتش بود اما عنوانش نبود، قبلا هم عرض کرده بودم.

توضیح حرکت، میدان آشکار شدن اشکالات کلاس

در أسفار هم ببینید برای توضیح بحث حرکت چه می‌گویند؟ می گوییم خب حرکت هست یا نیست؟ آن لحظه حرکت موجود است یا نیست؟ تعبیر را در أسفار ببینید:

«و قد حكم صريحا بأنها داثرة فكيف يتناقض في كلامه و لو لا مخافة الإطناب لبينت صحة مرامه و مع ذلك فكلامه صريح فيما نحن بصدده من تجدد هذا العالم و دثور شخصياته الحسنية و هوياتها المادية بقاء صفوها أي صورها عند الله القيوم لأنه أراد بالأشياء البسيطة الصور العقلية الثابتة و بالأشياء المركبة الصور الجسمانية فلكية كانت أو عنصرية لتركبها من المادة و الصورة أو من الوجود و العدم كما علمت من تشابك‏ الوجود و العدم‏ في الممتدات المكانية و الزمانية». [6]

 «تشابک الوجود و العدم»[7] تشابک یعنی شبکه، به چیزهایی که در هم گره بخورند، دستشان را به دست هم دهند تشابک می‌گویند.

خلاصه بحث چه شد؟ خب شما می‌گویید که اجتماع نقیضین که نمی‌شود، ارتفاعش هم نمی‌شود. این تعبیر یعنی چه؟ این یعنی اینکه ما یک نفس الأمری به نام حرکت  داریم، وقتی هم که می‌خواهیم [آن را] بگوییم، می‌گوییم: «تشابک عدمه و وجوده، تصرّم وجوده». منظور از متصرم الوجود چیست؟ یعنی یوجد، ینعدم. تا می‌آیی بگویی وجود، تمام شد، [چون] نیست. خب [بالاخره] هست یا نیست؟ خب تا می‌آیی بگویی [هست] نیست، تا می‌آیی بگویی نیست، هست، [در] لحظه‌ی بعد. این را می‌گویند متصرم الوجود. خب این را دارند می‌گویند، حالا چطور می‌خواهید با ضابطۀ تناقض درستش کنید؟ اگر [تشابک] را پذیرفتیم سعی می‌کنیم آن‌ها را جفت و جور کنیم، اما اگر نه، گفتیم ما فعلا واقعیت را ببینیم، ضوابط مدوّن را هم به عنوان بخشی از کار [در نظر می‌گیریم] اگر کم آمد، ما نمی‌آییم نفس الأمر را فدای تدوین خودمان بکنیم. ما اول می‌بینیم که یک مطلب نفس الامری برایمان مثل آفتاب بشود، اگر مطالبی کافی به بیان این بود فبها و اگر نبود، تدوین را توسعه می دهیم نه اینکه بیاییم این را فدای تدوین بکنیم.

شاگرد: استاد تناقض کجای بحث متصرم الوجود است؟

استاد: من نخواستم بگویم [در حرکت تناقض هست]، می‌خواستم بگویم خلاصه حرکت هست، وقتی هم می‌خواهند تحلیلش کنند، این تعبیرات را می‌آورند. بعد می‌گوییم خب، حالا [که حرکت] هست، آیا موجود است یا معدوم است؟ به ما جواب می‌دهند: «تشابک وجوده و عدمه». خب حالا چه شد؟ [بالاخره] یک طوری هم باید [توضیح حرکت] درست بشود. آیا حرکت چیزی است که واسطۀ بین وجود و عدم است؟ نه موجود است نه معدوم. [می‌گویند:] «هذا ممّا یحکم به بدیهة العقل أنّه لا واسطة بین الوجود و العدم». این چیست؟ این یک ضابطۀ کلاسیک است. معتزله هم غلط کرده‌اند که گفته‌اند «حال» داریم، واسطۀ بین وجود و عدم، «یحکم به بدیهة العقل». خب این بدیهة العقل شده یک ضابطی. شما دیروز یک چیزی گفتید[8]، الان آن را می‌گویم، کم کم دارم این‌ها را با هم جمع می‌کنم. ایشان فرمودند که قیصری در مقدمه، بحث دیروز ما را توضیح داده و می‌گوید که [اعیان ثابته در صقع ربوبی وجود دارند اما نه وجود عینی]. من نگاه کردم، اتفاقاً همین‌ها است که کار را بدتر کرده.

شاگرد: آن دغدغه‌ای که آخر فرمودید.

امتناع قضایا بزنگاه نظریه اعیان ثابته

استاد: بله، اصلاً کار بدتر شده. یعنی البته [از این جهت] خوب است که زبان داده، بحثی را پیش آورده که مثل آخوند را هم به توجیهات برده. یعنی این مطالب یک جهت نفس الأمری دارد که می‌فهمیدند، اما چون [می‌خواسته‌اند با ضوابط کلاسیک آن را تطبیق دهند] ـ [مثل] این [چیزی] که الآن خود ایشان می‌گوید ـ برده‌اند [به صقع ربوبی،] دیروز گفتم: خدا شده مظلوم. یعنی می‌گویند اگر هم می‌خواهد یک چیزی باشد، چون در خارجیت منفک نیست و حرف معتزله باطل است، پس می‌شود صقع ربوبی، پس شد موجود. ببینید می‌خواهیم خلاصه به یک نحوی بگوییم وجود یا عین است یا ذهن. علی أی حال واقعیتش هم که پذیرفته است، نفس الأمریتش را به چه برمی‌گردانید؟ به آن بخش از عبارتش که منظورم بود، اشاره می‌کنم. اول یک چیز قشنگ‌ترش را بگویم. این‌ها خیلی مهم است، یعنی بحث‌هایی را پیش آورده‌اند اما آن بزنگاه حرف را نگفته‌اند. الآن ببینید در این عبارت از آن بزنگاهی که من دیروز گفتم غمض ‌نظر می‌شود.

 

برو به 0:14:34

ایشان می‌گویند:

و الأعيان بحسب امكان وجودها في الخارج و امتناعها فيه ينقسم إلى قسمين: الاوّل الممكنات و الثاني الممتنعات، و هي قسمان:

قسم يختص بفرض العقل إياه كشريك الباري و اجتماع النقيضين و الضدين في موضوع خاص و محل معين و غيرها، و هي امور متوهمة ينتجها العقل المشوب بالوهم. و علم الباري، جل ذكره، يتعلق بهذا القسم من حيث علمه بالعقل و الوهم و لوازمهما من توهم ما لا وجود له و لا عين و فرضهما إياه لا من حيث ان لها ذواتاً في العلم أو صوراً اسمائية و الا يلزم الشريك في نفس الامر و الوجود.[9]

 أعیان یعنی همان ماهیات اشیاء، دو جورند: یا می‌توانند در خارج موجود بشوند یا نمی‌توانند. می‌گویند آن هم که نمی‌تواند موجود بشود ـ ممتنع ـ دو جور است: یا صرفاً فرض عقل است مثل شریک الباری و اجتماع نقیضین یا نه، فرض عقل نیست، از اسماء باطنۀ الهیه است که محال است ظهور پیدا بکند. با آن بحث دومی‌شان کاری ندارم [اما در] بخش اولش که بزنگاه عرض من است، ببینید چطور از یک بحث واضح طفره می‌روند. می‌گویند یک چیزهایی داریم، أعیانی هستند که ممتنع الوجودند. خب این ممتنع الوجودها چه هستند؟ می‌گویند این‌ها را عقل فرض گرفته. چرا می‌گویند فرض گرفته؟ چون بحث را نبرده‌اند سر قضیه، برده‌اند سر مفرد. مفهوم شریک الباری، مفهومٌ افترضه العقل. اینجا خیلی جالب است، حتما این را توجه کنید. وقتی مفهوم را می‌گویید، خب راست می‌گویید، بعداً هم بحث را ادامه می‌دهند و می‌گویند راحت شدیم و حال آنکه همین جا صبر کنید، کنار این مفرد یک قضیه داریم، آن را هم یفترضه العقل یا یدرکه العقل؟ همین که دیروز عرض کردم.

شاگرد: یعنی امتناعش؟

استاد: بله، حالا صبر کنید. [با] این [بیان] دیگر تمام شد، راحت کردند ما را، [در حالی که] راحت نشدیم، هنوز یک بحث بسیار مهم  اینجا مانده. شما می‌گویید آن چیزی که ممتنع است، دو جور است «و هی قسمان: قسم یختص بفرض العقل إیّاه». عرض من این است: دارد یک بخشی از نفس الأمر غمض می‌شود. درست است، مفهومش فرض عقل است اما [عقل] برای همین فرض یک احکامی را بار می‌کند، آیا آن احکام هم فرض است یا عقل درک می‌کند؟ یعنی می‌گوید حق این است، من بودم یا نبودم، این‌چنین بود. این‌ [بخش] را ساکت می‌شوند، از این [بخش] هم باید حرف بزنید. این چیزی بود که دیروز عرض کردم. و لذا اصلاً این بحث أعیانی که آن‌ها دارند اولاً فقط در محدودۀ ماهیات است، یعنی آنی که می‌خواهد موجود بشود یا وجود را به او نسبت بدهیم، ولو اینکه بگوییم ممتنع الوجود است. ما چیزهای گسترده‌ای داریم که از سنخ نسب هستند، نه از سنخ موجودات. حقائق عجیب و غریبی که هستند، با همه آن‌ها هم سر و کار داریم. آن‌ها را چه کار می‌خواهید بکنید؟ این نظریۀ أعیان، کافی و وافی به آن نیست، غیر از اینکه خراب هم می‌کنند. پس ببینید ایشان گفتند «یفرضها العقل»، دنباله متن: «کشریک الباری و اجتماع النقیضین و الضدین فی موضوع خاص و محل معین و غیرها و هی أمور متوهّمة» معلوم است، شما [ببینید] آیا مفهوم اجتماع نقیضین متوهّم نیست؟ متوهّم است، خوب شد دیگر. بعد می‌گوییم: «آیا خدا اجتماع نقیضین را می‌داند؟ نه خدا که لازم نیست اجتماع نقیضین را بداند، بله چون عقل توهمش کرده، او هم عقل را خلق کرده و به عقل هم علم دارد، پس از این ناحیه که علم به عقل ما دارد، علم به موهوم ما و متوهم ما هم دارد، راحت شدیم دیگر، خدا خودش که تصور نمی‌کند، متوهم عقل [را علم دارد].» و حال آنکه راحت نشدیم، اساس کار اینجا است. اجتماع نقیضینِ مفردِ تصوری را عقل توهم کرده، اما استحالۀ تناقض را هم عقل توهم کرده؟! استحالۀ تناقض را که عقل درک کرده. می‌گوید یک واقعیت است، من بودم یا نبودم، تناقض محال بود. این را خدا می‌داند یا نمی‌داند؟ خب شما می‌گویید ذات او محض الوجود است، استحالۀ تناقض که محض الوجود نیست، یک واقعیتی است که اسمش محض الوجود نیست. آن‌ها روی مبنایشان ذات واجب الوجود را حقیقة الوجود گرفته‌اند، محض الوجود. همۀ چیزهای دیگر را هم مجبورند با این درست کنند دیگر، چون مبدأ اوست. محض الوجود شده مبدأ، مبدأ کل. اساس کار اینجاست.

بابا اگر دل بدهی، مقصود آن‌ها این الفاظ نیست

 این نکته را هم بگویم، زیاد شنیده‌اید وقتی که این بحث‌ها مطرح می‌شود، می‌گویند: «بابا، تو اگر دل بدهی، مقصود آن‌ها، این الفاظ نیست. این‌ها از این الفاظ یک مقصودی دارند، مقصودشان را بگیر.» [این حرف] زیاد گفته می‌شود و لذا خودشان می‌گویند: این از ضیق خناق بود. «ضیق الخناق» یعنی چاره‌ای نیست. این حرفیست، اصلاً عرض من راجع به آن نیست. شما بگویید کسانی که این‌ها را گفته‌اند، مقصودی داشته‌اند که اگر به آن نزدیک بشوی، می‌بینی اشکالات تو وارد نیست، بسیار خُب من اصلاً با آن‌ها حرفی ندارم. دقت کنید، مقصود ما این است: ما می‌خواهیم یک نظام استدلالی، یک لسانی بیاوریم که حرف بزند، تا آخر کار هم به مشکل برخورد نکند. اینجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم که مقصود را بفهم. خب مقصود را فهمیدیم، مقصود شما هم درست، ولی خب ما الان می‌خواهیم بیان را درست کنیم.

الآن می‌خواهیم در کلاس [حرف بزنیم]، شما دارید می‌گویید حقیقة الوجود، آیا لفظ را می‌گویید و اصلاً معنا را قصد نمی‌کنید؟ پس کلاس چه شد؟ اگر می‌گویید حقیقة الوجود، حقیقت، وجود، همۀ این‌ها یک مفهومی دارد دیگر، ما هم باید طبق همین‌ بفهمیم. می‌گویید تو این‌ها را ببین، به مقصود ما راه یاب. می‌گوییم آن خوب است، می‌رسیم به مقصود شما، ولی فعلاً آیا این الفاظی که شما آورده‌اید، بهتر از این می‌شود [الفاظی آورد] یا نمی‌شود؟ این چیزی که شما گفتید، کاملاً با نفس الأمر منطبق است یا نیست؟ این عرض الآن من است.

عرض من این است: در این فضا، در این موطن، لفظ وجود چون وجودی است کلاسیک و مقابل عدم، [کم است] برای موطن نفس الأمری که دیروز عرض کردم بالدقة أوسع است ـ بنا بر اصل موضوع و اگر ثابت شد ـ از نفس الأمر[ی که مساوق وجود می‌دانند]. شما می‌آیید مبدأ همه چیز را می‌گذارید وجود و حال آنکه نفس الأمر أوسع از آن است ـ [به شرط اینکه] برهاناً ثابت بشود ـ خب آن وقت کم می‌آورید. یعنی شما یک چیزی دارید نفس الأمری که چیزی را که مبدأ کل گرفته‌اید از این کم می‌آورد. یعنی یک چیز نفس الأمری دارید که او نمی‌داند، چون علمش که عین ذاتش است، نفس الأمر هم که أوسع از این وجود است پس یک چیزی دارید که او [نمی‌داند]. او علم دارد به عین ذاتش، ذاتش عین علم به خودش است، خلاصه هر چه به آن علم دارد، آن چیز نیست. خب پس مجبورید یا برگردید و نفس الأمر را مساوی کنید [با وجود] به انواع بیاناتی که کرده‌اند، یا اگر پذیرفتید و برایتان واضح شد ـ با مثال‌هایی که دیروز گفتم و بسیاری را هم عرض خواهم کرد ـ که نه [نفس الامر اوسع است]، همان‌طور که آقای صدر آخر کار رسیدند و صریحاً می‌گویند: «أوسع من لوح الوجود»، خب اگر این‌ها برایتان واضح شد، برایتان یک چیز دیگر واضح می‌شود که وقتی از مبدأ مطلق صحبت می‌کنید، کاربرد لفظ وجود برای آنجا مناسب نیست و لذا حضرت فرمودند: «لا وجود صفة». اگر می‌خواهید وجودِ مقابل عدم را به کار ببرید، اینجا جایش نیست.

یکی دیگرش هم در توحید صدوق است ـ زیاد گفته‌ام ـ حضرت فرمودند: «سبق الأوقاتَ کونُه و العدمَ وجودُه»[10]، نفرمودند: طرد العدمَ وجودُه، [فرمودند:] سَبَقَ «ال-عدم»[11]. من در آن مباحثه[12] عرض کردم که  اینجا العدم یعنی اصل سنخ [عدم]. سَبَقَ بر اصل العدم، وجودُه. یعنی ما یک وجودهایی داریم که سابق بر عدم است، نه عدیل عدم. خب این وجود چه طور وجودی است؟ ده‌ها مثال دیگر هم دارد، فقط اینجا نیست که برای واجب الوجود [این سبقت باشد،] مثال‌های متعدد دارد. و لذا من عرض کردم یک ترفند رایج ذهن است. فقط باید بگردیم این مثال‌هایی که داریم، دسته‌بندی بشود، وقتی این‌ها را ردیف کردیم، ناظرین بعدی [تصدیق می‌کنند که نفس الامر اوسع است]. آنچه که آقای صدر در بحوث گفته بودند یکی از آن‌هاست، البته دو سه تایش را گفتند. یکی راجع به لوازم الماهیة بود، یکی راجع به حسن و قبح ذاتی بود، دیروز گفتم که ده جا [در بحوث] دیده‌ام. اگر در [نرم افزار] اصول جمع منطقی کلمۀ «أوسع» به اضافۀ کلمۀ «لوح» را جستجو کنید، در «بحوثٌ» می‌آید. هفت، هشت، ده مورد را خیلی خوب تصریح می‌کنند.

تعرض قیصری به قول معتزله در «حال»

خُب ایشان بعد از اینکه این‌ها را گفتند، می‌گویند: «هدایة للناظرین»[13]. [در این] هدایة می‌خواهند چه کار کنند؟ این هدایة یعنی یک کلمه، معتزله یک حرفی زده‌اند که آخوند ملاصدرا گفتند: «هذا القول سخیف عند العقلاء». قیصری هم متوجه است، می‌خواهد پایه‌ریزی کند، می‌خواهد سخیف نگوید، یعنی می‌خواهد آن مطلب با ضوابط کلاسی جفت و جور بشود، الان صریحاً هم می‌گوید. لذا می‌گوید ما حرف معتزله را می‌دانیم که می‌گویند: چیزی است، خارجیت دارد ولی منفک از وجود است. می‌گوید این سخیف است. شما می‌گویید امری است که خارجیت دارد ولی موجود نیست، این سخیف است. ایشان هم همین جا می‌گوید این بدیهی عقل، می‌گوید این حرف که درست نیست، معتزله را بیندازید در تنور[14]. ولی اصل حرف ـ اعیان [ثابته] ـ را که دارید می‌گویید، چاره‌ای هم نیست. می‌بینند نمی‌توانند خیلی از جاهای نفس الامر را [با وجود توجیه کنند]، آخوند هم محتاج شدند، دیدید که دیروز از جلد دوم، شاهد آوردم. چه می‌گویند؟ می‌گویند: أعیان منفک از وجود عینی هستند، اما منفک از مطلق الوجود که نیستند. چرا؟ چون موجود هستند به وجود علمی. علم هم یعنی چه؟ یعنی علم جمعی کمالی باری تعالی. بعداً وقتی که بحث پیش می‌آید ـ که خواهم گفت ـ می‌گویند: بابا، یک مقام ذات داریم، کثرت در وحدت مال مقام ذات نیست، مال مقام واحدیت است. حتی احدیت هم بالاتر از آن [واحدیت] است، این اصطلاحات هم همه منجز هستند. در مقام واحدیت که مقام ظهور اسماء و صفات است، که مقام کثرت در وحدت است، این‌ها چه می‌شود؟ خب بعد این سؤالات مدام پیش می‌آید. خب خلاصه آیا شما دارید نفس الامریت این مقامات را برای خودتان سان می‌دهید یا این‌ها نفس الأمریت هم دارد؟ مقامی از مقام دیگر منحاز هست یا نیست؟ جاهایی که می‌خواهند بحث جدی بکنند، می‌گویند: «گرحفظ مراتب نکنی، زندیقی»[15]، [یعنی] اگر این‌ها را به هم بزنی، اصلاً کارت خراب است. وقتی که ضوابط تدوین کلاس کم می‌آورد، می‌گویند این را ما گفتیم، [اما] این‌ها همه از صُقع است.

 

برو به 0:25:51

من که این‌ها برایم حل نمی‌شد، یعنی من به سهم خودم که دارم قصۀ ذهن خودم را می‌گویم [این‌ها برایم حل نمی‌شد]. خلاصه باید برای ما صاف بشود که آیا نفس الأمریت این مراتب هست یا نیست؟ اگر این مراتب نفس الأمری است، خب صریحاً می‌گوییم این‌ها مقام ذات نیست، خب پس تمام شد دیگر. نمی‌شود احکام ربوبی را بر آن بار بکنیم، در عین حالی که مقام ذات را جدا می‌کنیم، اگر می‌گویید مقام واقعیت دارد. کما اینکه دیروز هم گفتم: می‌گویند فیض اقدس در مقام اسماء یعنی «أقدس من أن یکون المفاض غیر المفیض».[16] این یک تفسیر است که دیگران کرده‌اند، آیا همین قبول است؟ پس دیگر غیر المفیض یعنی همین غیر، غیریت تمام [و منتفی] است، غیریت دقیق علمی کلاسیک. خلاصه این [انتفاء غیریت دقیق] هست یا نیست؟ این باید جواب داده شود. آن چیزی که من عرض می‌کنم این است که [اگر بخواهیم] بگوییم در مقام ذات هست یا نیست، در مقام ذات نیست، مکرر هم عرض کرده‌ام. این تفصیلات ـ اگر یادتان باشد، در [ذیل بحث از] «عندنا کتاب حفیظ»[17] ـ عرض کردم این مقامی که ما صحبتش را می‌کنیم، محکم می‌گوییم: «[در] مقام ذات نیست، تمام». با این بیان، دیگر اینکه گاهی این‌طور بگوییم و گاهی آن‌طور بگوییم نیست. چرا گاهی این‌طور و گاهی آن‌طور گفته می‌شود؟ در ذهن من این است که همین ضوابط جلوی ما را گرفته. یعنی خلاصه می‌خواهیم بگوییم که این عین ثابت تا موجود نباشد که فایده ندارد، یک طور باید به وجود بندش کنیم. اگر بگوییم هنوز وجود فیض مقدس ندارد ولی هست، این که شد قول معتزله و سخیفٌ، اگر بگوییم وجود علمی است که ما غیر از فیض مقدس هم که چیزی نداریم جز ذات خدای متعال. پس [نتیجه] می‌شود که باید موجود باشد، وجود به وجود ذات، ببقاء الله لا بإبقاء الله. فیض مقدس بإبقاء است، او ببقاء است، با این بیانات [تحلیل می‌کنند]. رمزش چیست؟ رمزش همین است که ایشان گفته، بعدا هم خودتان مراجعه کنید.

ایشان می‌گوید:

الماهيات كلها وجودات‏ خاصة علمية، لأنها ليست ثابتة في الخارج منفكة عن الوجود الخارجي ليلزم الواسطة بين الموجود و المعدوم كما ذهبت إليه المعتزلة، لان قولنا الشي‏ء امّا ان يكون ثابتاً في الخارج و امّا ان لا يكون، بديهىّ. و الثابت في الخارج هو الموجود فيه بالضرورة و غير الثابت هو المعدوم، و إذا كان كذلك فثبوتها حينئذ منفكة عن الوجود الخارجي في العقل و كل ما في العقل من الصور فائضة من الحقّ و فيض الشي‏ء من غيره مسبوق بعلمه به فهي ثابتة في علمه تعالى، و علمه وجوده لأنه ذاته.[18]

 

 «الماهیات کلّها وجودات» این وجود به معنی بعد از وجود نیست، ماهیات به معنای أعیان ثابته [مراد است، یعنی] قبل از وجودشان. «کلها وجودات خاصة علمیة لأنّها لیست ثابتة فی الخارج منفکة عن الوجود الخارجی لیلزم الواسطة بین الموجود و المعدوم» حرف را دیدید؟ این «لیلزم» یعنی چه؟ یعنی من چرا گفتم «الماهیات وجوداتٌ»؟ چون اولاً که هنوز موجود نشده‌اند به وجود عینی، از آن طرف هم می‌خواهم بگویم عین ثابت داریم، چاره‌ای هم نیست. از آن طرف خب وقتی که موجود نشده، اگر بگویم داریم و وجود هم نباشد، می‌شود واسطۀ بین وجود و عدم، یک ضابطۀ کلاسیک به هم می‌خورد و حال آنکه وجود و عدمی که واسطه بینش نیست، وجود و عدم متقابلی هستند که در ضوابط منطقی وقتی بین این دو تدقیق می‌کنیم، [می‌بینیم] درست است، یعنی در فضای وجود و عدم متقابل محال است واسطه باشد بین این دو تا، حتماً هم قبول است، اما نفس الأمر أوسع از این است.

باید هم أوسعیت را مثل خورشید نشان بدهیم. اگر این‌طور شد، ما می‌گوییم عین ثابتی که شما می‌گویید، [اگر] از فضای واسطۀ بین وجود و عدم [هست]، لا واسطة، ولی او در این فضا نیست. لازم هم نکرده وجود علمی به آن معنایی که شما می‌خواهید واسطه قرار دهید باشد. اینکه چطور است، همین جایی است که من خیلی حرف‌هایش را زده‌ام، بعداً هم مفصل‌تر در موردش صحبت می‌کنیم.

حجاب ضوابط کلاس

عقیده‌ام این است که تا ذهن را نبری و یک چیزهای نفس الأمر را نبینی، تا واضح نشود، حرف زدن غلط است. مثال دیروز را دیدید که آقا فرمودند و جلو رفتیم و برای عدد اول مثال زدم؟ ببینید الآن ذهن ما با آن مباحثۀ دیروز، تا یک حدی با فضای طبائع اعداد [که] طبائع بی‌نهایت [هستند، آشنا شد] بدون اینکه حتماً هم محتاج باشیم آن طبائع را بچسبانیم به مولکول و اتم و به عالمی که می‌گوییم تناهی ابعاد دارد. ریاضیات دارد این کار را به راحتی انجام می‌دهد. اگر آن فضا را درک کردیم و برایمان واضح شد، دیگر خیلی قسم نخورده‌ایم که برای ضابطۀ کلاس هر چه دست خودمان است را فدا کنیم. مطلبی که واضح شده را صحبت می‌کنیم ـ خیلی روشن ـ اگر با ضوابط جور بود، می‌گوییم ببینید، اگر نبود، جای ضابطه‌ها را پیدا می‌کنیم، حوزه‌اش را تعیین می‌کنیم. می‌گوییم آن ضابطۀ کلاسیک را ما مطلق انگاشته بودیم و حال آنکه در این حوزه بود، مال حوزۀ دیگر نبود.

عرض من این است که واضح بشود و تا واضح نشده، داریم بحث بی‌فایده‌ای می‌کنیم. این‌ها را می‌گویم برای اینکه زمینۀ فکر باشد. الآن این ضابطه‌ها سبب شده بیایند أعیان ثابته را ببرند در صُقع ربوبی، برای اینکه بگویند: «آنجا که وجود محض است، پس ببینید که واسطه نداریم، ببینید که وجود دارند، چون خلاصه موجود هستند، ولی بوجود الله، بعلم الله» این‌ها نیاز نیست. ولو حضرت فرمودند: «تعرفه و تعلم علمه»[19] ـ من جلوتر هم گفتم، آن بحث خوبی است، جای خودش ـ اما [برای تطبیق] این «تعلم علمه» لازم نیست برویم در اینجاها و همۀ این‌ها را بکنیم علم خدا. قبل از اینکه به مباحث تعبدی و چیزهایی که گفته‌اند برسیم، مصادیقی را برای ذهن خودمان و ذهن عرف عام [پیدا کنیم] که واضح درکش کنیم. اول تلاشمان این باشد که این مصداق را خوب درک کنیم، زوایایش را تصور کنیم، وقتی از این ناحیه فارغ شدیم، آن وقت برویم ببینیم که آیا نفس الأمر أوسع از وجود هست یا نیست؟ برای من که این طور بوده، قصۀ ذهن من این بوده، وقتی این مصادیق واضح شده، می‌بینم ما قسم نخورده‌ایم که [هر طور شده این مصادیق را تحت ضوابط کلاس در آوریم]. وقتی برایمان واضح شد که این [مصداق محقق ولی غیر موجود] هست و می‌بینیم که با آن [ضوابط حاکم بر کلاس] جفت و جور نیست و باید به زور جفت و جورش کنیم ـ جفت و جور نمی‌شود ـ ما این طرف را قائل می‌شویم، می‌گوییم نفس الأمر أوسع است. چرا ما باید آن [ضوابط] را منضبط باشیم تا مدام بخواهیم به زور [تطبیق دهیم]؟ آن کم داشته، [وقتی] آن کم داشته، می‌گوییم [نفس الامر] أوسع است. اما تا این واضح نشده، نمی‌خواهیم تعبدی جلو برویم. شما هم هرگز به این عرض‌های من از آن چیزی که گفتند «سخیف عند العقلاء» دست برندارید.

لذا دیروز عرض کردم که این بحث، بحثی است که نمی‌شود در آن عجله کرد، باید حرف‌هایی که هزارها سال زده شده خوب جلا پیدا بکند. حرف دیگران زده بشود، در کنارش هم حرف‌هایی که زده نشده ـ اگر زده نشده ـ آن‌ها هم بیاید.

الآن من امروز یک حرف زده نشده‌ای را اضافه کردم. آن حرف چه بود؟ ایشان آمدند برای اینکه از بحث‌ها فرار کنند، گفتند که عقل فرض می‌گیرد، توهم می‌کند اجتماع نقیضین را، شریک الباری را. خب خوب هم بود. تمام شد، به خیالشان ما راحت شدیم؟ نه، کنار همین فرض ذهن ما، یک احکام نفس الأمریه‌ای را عقل درک می‌کند که آن دیگر فرض نیست. می‌گوید: «این نقیضینی که من تصور کردم، نشدنی است»، نمی‌گوید نیست. دو تا قضیه داریم: «اجتماع النقیضین معدومٌ»، «اجتماع النقیضین یمتنع وجوده»، دو باب است. این دومی‌اش خیلی برای ما مهم است و ما می‌خواهیم بگوییم یک مطلب صادقی است. صادق یعنی چه؟ یعنی من فقط فرض نگرفتم که خلافش را هم فرض بگیرم، من این قضیه را درک کردم. عقل من با یک نفس الأمر تماس گرفته، می‌گوید واقعاً این گونه است. آیا این واقع را آن کلاس ما می‌تواند به ما بدهد یا نه؟ این استحاله را کلاس شما می‌تواند بدهد یا نه؟ شما می‌گویید: مقصود ما را ببین، می‌آیی بالا. خب مقصود شما درست، ولی ما فعلاً داریم ضوابط کلاس را می‌گوییم. آیا این ضوابط می‌توانند این نفس الأمر را بگویند یا نه؟ عرض من این است که نمی‌توانند.

موطن علم و قضیه اطلاعات

شاگرد: شریک الباری که استحاله‌اش حقیقتی دارد، این [استحاله] به بقای خدا است یا به إبقای الهی؟

استاد: من درام بقاء و إبقاء را روی ضوابط کلاس می‌گویم. اگر یادتان باشد در همان «عندنا کتاب حفیظ»[20] مرتبا برای اینکه زبان بگیریم می‌گفتم: «موطن علم»، اما تصریح می‌کردم که منظورم از موطن علم، علم خدای متعال نیست و حال آنکه اینجا که می‌گویند [علم] ـ خواهید دید ـ [مرادشان علم خدای متعال است]، آن هم به خاطر همین ضوابط، گیر است. خیال می‌کنم اگر این‌ها خوب باز شود، ناظرین بعدی مطالب خوب این مباحث را می‌گیرند ـ آن‌هایی که ذهن‌شان نفس الأمر را می‌دیده ـ و آن دست و پاگیرهای کلاس را می‌گذارند کنار، [آنگاه بحث] به راحتی جلو می‌رود، بسیاری از ضوابط هم عوض می‌شود. اینکه گفتید: «به ابقاء الله است یا به بقاء الله؟» ما هنوز ضمانتی [برای قبول این اصطلاحات] نداده‌ایم که شما می‌گویید این است یا آن.

شاگرد: اگر بگوییم خود همین مفهوم‌ها مخلوق خداوند است، پس نمی‌توانیم بگوییم شریک الباری استحالۀ ذاتی دارد.

استاد: اگر یادتان باشد، گفتم به یک معنا می‌گوییم مخلوق است، اما این موطن علم که می‌گوییم [احکام مختلفی دارد]. چند بار دیگر هم عرض کردم که امروز یک چیزهایی برای اهل علوم تجربی پیش آمده که در علوم تجربی با سنخ اطلاعات آشنا شده‌اند. این یعنی [اطلاعات مجرد از انرژی و ماده را] دیده‌اند، در فیزیک اول می‌گفتند ماده، جرم، بعد گفتند ماده و انرژی. الآن دارند با یک چیزی در تجربیات لمسی مواجه می‌شوند به نام اطلاعات که نه انرژی است و نه ماده. این خیلی مهم است، یعنی الآن این بحث‌های ما [که ناظر به موطن علم است، به حوزه اطلاعات در علوم تجربی، گره خورده است]. اطلاعات برای خودشان چیزی هستند. آیا وجودی که ما از آن انتظار داریم، هست یا نیست؟ این بحث مهمی است، یعنی اطلاعات به آن نحوی که الآن ما دنبالش می‌رویم، یک ریاضیدان در فضای عالم افلاطون‌گرایی ـ اگر ثابت بشود که من بارها عرض کردم به خیالم ثابت خواهد شد ـ وقتی دارد در آنجا سیر می‌کند، آیا [حقائق ریاضی در آنجا] موجود است یا معدوم است؟ چگونه است؟ باقی است به بقاء الله یا إبقاء الله یا هیچ کدام و شق ثالثی داریم؟ وقتی می‌گویید باقی است به بقاء الله یعنی برده‌اید به صقع ربوبی، [چون] اصطلاحات کلاس کم دارد، مجبور می‌شویم این کارها را بکنیم. هیچکدام نیست، [نه موجود است و نه معدوم به وجود و عدم مقابلی] این ضوابط ما را مجبور کرده [که یکی را بگیریم]، گفته یا باقی است به بقاء [یا باقی به ابقاء].

 

برو به 0:36:53

 و لذا کلمات مرحوم حاجی در أسفار و غیر آن را ببینید، می‌گویند بعد از اینکه قیامت کبری به پا شد، [افراد که] در جنت و نار که وارد می‌شوند، باقی است به بقاء الله. من یادم است این‌ها را می‌دیدم، می‌دیدیم با آن ارتکازی که ما از مباحث داریم جور در نمی‌آمد، ولی خب کلاس است، می‌خوانند، تصور می‌کنند. الآن که سال‌ها می‌گذرد و آدم بعضی از دست و پا گیری‌های کلاس را بیشتر لمس می‌کند، می‌بیند که این‌ها از باب ناچاری گفته شده، در حالی که غیر از این هم راهی هست. حالا اینکه چگونه است؟ قبل از اینکه ما چگونگی‌اش را بگوییم، چرا تحلیل علی العمیاء بکنیم؟ [کاری کنیم که] چند مثالش برای ذهن خودمان واضح شود. اگر این مثال را واضح دیدید، تحلیلش برای خودتان. بگویید به بقاء الله است یا به إبقاء الله؟ می‌بینید این چیزهایی که من برایم واضح شد، هیچ کدامش نیست. ما قسم نخورده‌ایم که یا این یا آن. من یک چیزی برایم واضح شده که می‌بینم مسبوق است به ذات الهی ـ قشنگی‌اش این است ـ اما نه مسئلۀ إبقاء است نه بقاء الله، یعنی بقای خود خدا. نه این‌گونه که می‌گویند تطفلی است ـ که در بیانش چقدر مدرس[21] اشکال پیدا می‌کند ـ و بقاء الله، نه إبقاء به معنای وجود و عدم مقابلی، یک چیز دیگری است. وقتی دیدید، تحلیلش می‌کنید، حرف هم برایش می‌زنید.

بله آن قضیه هم بود که چند بار دیگر گفته‌ام، شاید هم نگفته‌ام، حالا اگر شد فردا می‌گویم، یادم بیاورید، بین همین بحث‌ها بود راجع به اینکه چطور بعضی الفاظ در لفظ علماء که می‌آید یک طور از آن استفاده می‌شود، همین لفظ وقتی امام علیه‌السلام، امام معصوم می‌خواهند به کارش ببرند، یک طور دیگری به کارش می‌برند، غیر از آن چیزی که در یک ضابطۀ کلاس واضح است. حالا دیگر الآن وقت گذشت، ان‌شاءالله فردا عرض می‌کنم.

بقاء یا ابقاء یا شق ثالث؟

آن چیزی که الآن عرض کردم ـ دوباره هم تکرار کنم ـ نه ادعای فهمی بود،[نه ادعای] مطلبی بود، ولی قصه گفتن جریان ذهنی‌ای بود که برای من پیش آمده بود که [در] این مسئله و این چیزهایی که آن‌ها گفته‌اند [می‌دیدم] ما یک نفس الأمریاتی داریم که هنوز تحلیل روشنی نداریم از اینکه آن‌ها می‌گویند که وجود یا ذهنی است یا خارجی و همۀ چیزها را باید به این برگردانیم. خیر این ضابطه، ضابطه‌ای است در یک محدودۀ خاصی و نفس الأمر أوسع از این است، اگر پذیرفتیم، اگر برایمان واضح شد که نفس الأمر أوسع از این است، آن وقت تازه یک فضای جدیدی است برای اینکه تحلیل کنیم که حالا باید چه بگوییم؟ مسبوقیتی که هست، چگونه است؟ نه بقاء شد، نه إبقاء، پس چگونه است؟ در روایات معصومین علیهم‌السلام چیزهایی راجع به این هست یا نیست؟ در آیات شریفه هست یا نیست؟ و نظیر این حرف‌ها. یک رمز [فهمیدن تحلیل این شق از حقائق] که جلوتر گفته بودم، انس گرفتن با این است که ذهن ما با طبایع چه کار می‌کند، این‌ها هم چیزهای کمی نیست. یعنی اینکه ذهن ما با طبایع دارد چه کار می‌کند، این یک بحث کمی نیست، خیلی راهگشا است برای تحلیل‌های بعدی که بگوییم نه إبقاء الله نه بقاء الله، یک شق ثالث عقلانی، حساب شده، ولو هنوز اسمش در کلاس‌ها برده نشده و تدوین نشده است.

شاگرد: همین که بگوییم مسبوق است، خودش یک مضمون دارد.

استاد: درست است.

شاگرد: وقتی بگوییم شریک الباری مسبوق به ذات خداوند است، خُب یعنی این مفهوم …

استاد: شریک الباری مسبوق به ذات خدا نیست، استحالۀ [آن مسبوق است].

شاگرد: منظورم همان استحاله‌اش است.

استاد: استحاله‌اش [مسبوق است]، یعنی چه؟ چرا مسبوق است؟ چون یک حقیقتی است از حقائق ـ همان چیزی که یک روز دیگر در مباحثه گفتیم ـ حتی استحالۀ تناقض حقیقتی است از حقائق و مسبوق است. مسبوقیتش چگونه است؟ آن آقا [اینجا] بودند، یک روز گفتند، برایشان هم واضح بود بلکه برای نوع اذهان هم واضح است، وضوحش هم ـ چند بار دیگر هم گفته‌ام ـ به خیالم [تا حد] خیلی [زیادی ناشی] از همین ضوابط کلاسیک است، نه از فطرت الهیه که ذهن به کار می‌برد. ایشان ‌گفتند: «اگر خدا هم نبود، اجتماع نقیضین محال بود». همان جا من عرض کردم که از نظر مبانی‌ای که من تا حالا فکرش را کرده‌ام، این حرف مال تصور ناقص ما از مبدأ مطلق است، یعنی اگر آن‌گونه که به ما گفته‌اند، مقصود را از مبداء مطلق بدانیم، [آنگاه] تفوه نمی‌کنیم به این که «اگر خدا نبود، اجتماع نقیضین محال بود». این «اگر» با این [مبدائیت مطلقه] جور درنمی‌آید. ولی تا آن تصور نشده باشد، می‌گوییم: «اگر». چرا؟ چون تناقض را در یک محیطی دیده‌ایم، برای خدا هم وجود وصفی آن‌گونه را در یک محیطی [دیده‌ایم]، می‌گوییم خب حالا آن هم نشد، این یکی که هست. به خلاف اینکه ما بستر نفس الأمر را که یکی از آن حقائق اصلیه‌اش استحالۀ تناقض است، [مسبوق به مبداء مطلق بدانیم]، آن بستر را [مسبوق بدانیم]. وقتی می‌گوییم مبدأ حقائق، [یعنی] مبدأ همۀ حقائق باشد. و اینکه مبدأیتش چگونه است و این بستر چطور مسبوق است، اگر این معلوم شد، دیگر در بند آن نیستیم که بگوییم خُب حالا این [حقیقت نفس الامری] به إبقاء الله است یا به بقاء الله؟ چیزی است که آن موطن خاص خودش را دارد، در آن موطن خودش مسبوق است، نه عین ذات است و نه به کُن ایجادی موجود شده. پس چیست؟ تا حالا می‌گفتیم موطن اطلاع، موطن علم، ولی نه اطلاعی که در اصطلاحات می‌گویند، یک چیزیست که غیر از ذات خدای متعال است، اما سنخش سنخ [علم است]. معتزله هم حرف‌هایی زده‌اند، ما هم می‌گوییم که سخیف گفته‌اند. ما هم نمی‌خواهیم حرف معتزله را تأیید بکنیم و بگوییم راست گفته‌اند، اما آن‌ها هم علی أیِّ حال کسانی بوده‌اند که از سر لولیدن در مطالب، از نظر فکر در مشکلاتی که برخورد کرده‌اند، یک چیزهایی را گفته‌اند. آن چیزهایی را که گفته‌اند، شما در ضوابط می‌گویید سخیف است، اما آن چیزهایی که سبب شده بود آن‌ها را به اینجا بکشاند، چگونه بوده، نمی‌دانیم.

کلید واژه: ماهیت – حرکت – وجود ایمان – وجود صفت – منطق سه ارزشی – استحاله اجتماع نقیضین – حال – ابقاء الله – بقاء الله – موطن علم – اطلاعات – صقع ربوبی.

 

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] سوره زمر، آیه 42

[2] تحف العقول، النص، ص245

[3] هزاری: هر چه

[4] تحف العقول، النص، ص245

[5] الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، ج‏6، ص:182: أنه مناط علم الله تعالى بالحوادث في الأزل فهو عند العقلاء من سخيف القول و باطل الرأي – الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص356   

[6] الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، ج‏5، ص: 238/237

[7] همان

[8] آخرین سوال جلسه قبل

[9] شرح فصوص الحكم(القيصرى) مقدمه‏قيصرى ص62

[10] توحید صدوق باب التوحید و نفی التشبیه حدیث2 ص37 و باب حدیث ذعلب حدیث2 ص308

[11] با تاکید بر «ال» در «العدم».

[12] جلسات توحید صدوق.

[13] شرح فصوص الحكم(القيصرى) مقدمه‏قيصرى ص 66

[14] کنایه از بی‌ارزشی قول آن‌ها.

[15] از اشعار منسوب به عبدالرحمن جامی:

ای برده گمان که صاحب تحقیقی        وندر صفت صدق و یقیق صدیقی

هر مرتبه از وجود حکمی دارد          گر حفظ مراتب نکنی زندیقی

[16] سیدجلال الدین آشتیانی، هستی از نظر عرفان  و فلسفه، ص205 و آخرین پاورقی جلسه سابق.

[17] ق آیه4

[18] شرح فصوص الحكم(القيصرى) ؛ مقدمه‏قيصرى ؛ ص66

[19] تحف العقول ص328

[20] ق آیه4

[21] آقا علی مدرس زُنوزی (ره)