بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

خلاصه‌ای از جلسات قبل

کلام بر سر روایت صفحۀ 330 بود[1] در اینکه مرحله‌ای از خلقت می‌آید

که همه‌ی چیزها فانی می‌شوند و دوباره برمی‌گردند. خلاصه مطالبی که صحبت شد این بود: مرحوم مجلسی فرمودند که این مشکلی دارد؛ یکی اینکه باید ببینیم وقتی که افلاک فانی می‌شوند، زمان را باید امر موهوم بگیریم [یا اینکه مراد از افلاک، غیر از افلاک یا غیر از فلک واحدی که زمان به آن تقدیر می‌شود، باشد]. مرحوم آقای طباطبایی هم بعضی ایرادات دیگر را داشتند و در حاصل گفتند که باید بیان دیگری برای روایت بیاوریم ـ حالا چه چیزی و در کدام رساله‌شان آورده‌اند نمی‌دانم ـ ولی بحث این بود که اساس این بحث‌ها بر سر امتناع اعادۀ معدوم است، وقتی چیزی معدوم شد، ممتنع است که برگردد.

کلام مرحوم آیت الله بهجت و مرحوم صدر در مقام

آن چیزی که من عرض کردم این بود: امتناع اعادۀ معدوم با تصوراتی که از ادله‌ای که برایش آورده‌اند در ذهن ما آمده، هنوز خیلی صاف نشده، این امتناع به عنوان یک مطلب مسلّم جا افتاده که محال باشد، صاف نشد. شواهدی هم برایش عرض کردم و الآن هم تکرار می‌کنم، بعضی از بحث‌هاست که چون در طول تاریخش کار زیادی برده است خیلی می‌ارزد. بحثی در تابستان داشتیم در مورد اینکه نفس‌الأمر أوسع از وجود است، آنجا توضیحاتی دادم وعرض کردم این‌ها سؤالاتی است که در ذهن من بود، تا یک روز حاج‌آقا در درس اصول فرمودند: «ظرف استحاله اجتماع نقیضین نفس‌الأمر است و نفس‌الأمر أوسع است». این [نکته] برای فکرهایی که در ذهن من بود و سؤالاتی که مطرح بود خیلی خوب بود. بعد هم با مثال‌های متعدد و چیزهایی که برای شما زیاد گفته‌ام مرتب تقویت شد. در این مباحثه که این‌ها را گفتم، یکی از آقایان رفتند و از عبارات مرحوم آقای صدر در «بحوث فی علم الأصول» و مباحث‌شان، عباراتی را آوردند و در تأیید عرض من خواندند. خیلی [مهم است که] ذهنی مثل ذهن مرحوم آقای صدر که نبوغشان معروف است، این [مطلب] را تأیید کنند و بیاورند.

من یادم رفته بود که ایشان کجای بحوث این را گفته‌اند، گشتم و نزدیک ده مورد در «بحوث فی علم الاصول» [پیدا کردم که] تصریحاً می‌گویند: «لوح الواقع أوسع من لوح الوجود»[2]، [یعنی] نفس الأمر، واقعیتِ آن اساسِ امر نفس‌الأمری أوسع من لوح الوجود است. اگر جمع منطقی دو کلمه‌ی «أوسع» و «لوح» را در نرم‌افزار اصول جستجو کنید، هفت، هشت، ده مورد برایتان می‌آورد. ایشان به جای وعاء و ظرف می‌گویند: «لوح»، «لوح الوجود». کلمۀ وجود را هم دارند، [این را تاکید می‌کنم] چون در کتاب‌های دیگر دیدم که آن‌ها تعبیراتی ـ در مبدأ و معاد، در أسفار ـ می‌گویند: «من الواقع»، آن [تعبیرات] یک بحث جدای دیگری دارد که اگر بعداً شد، در موردش صحبت می‌کنیم.

اساس حرف بر سر این است که آیا نفس‌الأمر أوسع از وجود هست یا نه؟ این یک بحث سنگینی است که با یک کلام هم قرار نیست که این طرف یا آن طرفش را سریع تصمیم‌گیری کنیم، ولو ممکن است که من چند روزی که مشغول بودم، مدافع یک طرفش باشم، اما این‌طور نیست که از حرف مقابلش هم بشود سریع رد شد، باید خیلی حساب شده و با تأنی به آن برسیم.

خلاصه توضیح محل نزاع در وعاء استحاله اجتماع نقیضین

خلاصه توضیح بحث این است که مطالب کلاسیک رایج می‌گویند: آن چیزی که موجود است و واقعیت دارد، از دو حال بیرون نیست؛ یا وجود ذهنی است یا عینی، ورای این دو دیگر [چیزی] نداریم. [یعنی] هر چیزی که یک واقعیتی دارد، یا وجودی است ذهنی و یا وجودی است عینی و خارجی، اصلا غیر از این دو تا چیزی نداریم. حال برای طرح بحث، سؤال این است: شما می‌گویید تناقض محال است، محال یعنی چه؟ یعنی یک چیز نمی‌تواند در آنِ واحد هم موجود باشد وهم معدوم؟ اینکه می‌گویید در آنِ واحد موجود ومعدوم باشد، آیا منظورتان این است که در ذهن موجود و معدوم باشد؟ این که می‌گویید تناقض، مربوط به کجاست؟ چیزی نمی‌تواند در آن واحد هم موجود باشد و هم معدوم. آن وعاء و ظرفی که می‌خواهید بگویید در آنِ واحد در آن وعاء هم نباشد و هم باشد، آن وعاء کجاست؟ یعنی آیا در ذهن ما است؟ ما این را از تناقض می‌فهمیم؟ یا از تناقض خارج [را] می‌فهمیم؟ یعنی یک وجودی در خارج از ذهن ما نمی‌شود که در آنِ واحد هم باشد و هم نباشد؟

 

برو به 0:06:41

نگاهی به اجتماع نقیضین در ذهن

شاگرد: دنبال وعاء استحاله می‌گردیم.

استاد: بله، وعاء صدق [استحاله].

شاگرد: ذهن را چرا استثناء می‌فرمایید؟ چرا ذهن را جدا می‌کنید؟

استاد: چون اگر بخواهیم بگوییم یک چیزی هم در ذهن باشد وهم نباشد، باز این خودش خارج است، و الا اگر از آن حیث ذهنیتیش‌ بگوییم که مانعی ندارد، می‌گویم: «من فرض می‌گیرم که در آنِ واحد هم انسان هست و هم نیست».

شاگرد: به اصطلاح به حمل شایع واقعا آن اتفاق می‌افتد؟

استاد: نمی‌شود، لذا از [جهت] آن حمل شایعش می‌شود خارج. یعنی اگر می‌خواهید بگویید مفهومی در آن واحد هم در ذهن من باشد و هم نباشد، این ‌که خودش شد خارج، حیثیت ذهنیتیش‌ از بین رفت. اما اگر می‌خواهید بگویید وجود وعدم [را] در ذهن، از آن حیث ذهنیتش [در نظر می‌گیریم]، این می‌شود موجود باشد.

شاگرد: به حمل اولی.

استاد: به حمل اولی که بله، من دارم تناقض را تصور می‌کنم که می‌گویم محال است. دارم می‌گویم یک چیزی هم هست وهم نیست، بعد می‌گویم نمی‌شود. آیا این «نمی‌شود» یعنی در ذهن من نمی‌شود؟ من که الآن  تصورش کردم، از آن حیث ذهنیت [مانعی ندارد]. لذا اینکه می‌گویم نمی‌شود، یعنی در خارج نمی‌شود، [یعنی] آن چیزی را که من تصور کردم، وقوعش در خارج محال است.

معنای خارج و متن واقعیت در امتناع اجتماع نقیضین

حال می‌خواهیم زیر این کلمه خارج خط بکشیم. خارج یعنی چه؟ [این دو مقابل هم هستند:] ذهن، خارج. آیا خارج یعنی ظرف وجود، یعنی عالَم موجود؟ اگر آن باشد، خب می‌گویید: یک چیزی در ظرف وجود نمی‌تواند هم باشد و هم نباشد. خب اگر یک چیزی نباشد که در ظرف وجود نمی‌تواند نباشد. حال فرض می‌گیریم که نیست ـ شما می‌گویید: «یا هست، یا نیست»، ما فرض می‌گیریم که نیست ـ معنایش این می‌شود که در خارج نیست. وقتی فرض گرفتید که نیست یعنی در خارج نیست. خارج یعنی چه؟ یعنی عالم وجود، یعنی در عالم وجود نیست. خب وقتی نیست، «درعالم وجود نیست» یعنی چه؟ یعنی پس نیستی او در عالم وجود هست. ببینید: نیستی او در عالم وجود هست. خب نیستی که موجود نمی‌شود تا بگویید نیستی او درعالم وجود هست. پس نیستیش هست چون دارید می‌گویید نیست. این کلمۀ خارج یعنی چه؟ آیا خارج یعنی در عالم وجود؟ خب اگر این‌طور باشد که وقتی می‌گوییم: «نیست»، یعنی در عالم وجود نیست که او هست. خیال می‌کنیم این خارج یعنی همان خارجٍ ذهن، به معنای لوح نفس الأمر، نه خارج به معنای خصوص وجود عینی. در وجود عینی یک لنگه محقق است، آن لنگه دیگر چیست؟ معدومیت. پس معدومیت او در وجود خارجی هست [که در این صورت] شیء به نقیض خودش اتصاف پیدا می‌کند.

شاگرد: اینکه ذهن از روابط موجود در خارج صرفاً انتزاع می‌کند، اشاره‌اش‌ به همین عالم خارج است ولی بر اساس آن روابط موجود این حکم را می‌کند، آیا این تعبیر نارسا است؟ مثلاً این تعبیر که «عدم العلة علة للعدم» و مفاهیم این‌چنینی را این‌گونه تبیین می‌کنند که صرفاً عقل دارد به همین خارج نسبت می‌دهد، ولی بر اساس احکام موجود. آیا می‌فرمایید این تعبیر نارسا است؟ یعنی آیا ما به یک نفس‌الأمری جدا از این خارج نیاز داریم؟

استاد: آن‌هایی که برایشان واضح است که وجود یا ذهنی است و یا عینی و واقعیتی ورای این نداریم، تمام چیزهایی که به ذهنشان می‌آید را هر طوری که هست می‌خواهند برگردانند به این دو تا. می‌گویند [در] نفس‌الأمر، اصالت با وجود است و غیر از وجود هم چیزی نداریم، وجود هم یا ذهنی است و یا عینی. هر چه هم که تصور کنید به عنوان یک مطلب واقعی و نفس‌الأمری، به وجود برمی‌گردد، یا عین خودش است و یا از لوازمش است. این تلاشی است که کرده‌اند، [حال ببینیم] آیا سر می‌رسد یا نه؟ یعنی [ببینیم] ما که طلبه بودیم و حرف اساتید و کتاب‌ها را دیده‌ایم، آیا قانع شده‌ایم یا نه؟ حرف این است، منظور بنده این بود. مثل ذهن من که ـ خدایی‌اش می‌گویم ـ قانع نمی‌شدیم، یعنی مواردی پیش می‌آید که ما نمی‌توانستیم این حرف را پیاده‌ کنیم به نحوی که آدم قانع شود. لذا این هم که آقا آوردند و من امروز هم رفتم نگاه کردم، خیلی برای خود من جالب بود. مثلاً آقای صدر در مواضع متعدد در همین کتاب «بحوث» ـ صریحاً معلوم است ـ رسیده‌اند به جایی که دارند می‌گویند: واقعا نفس‌الأمر أوسع از لوح وجود است، نه اینکه مجبور باشیم نفس‌الأمر را به یک زحمتی به وجود برگردانیم.

لازم الماهیه شاهد‌ مرحوم صدر در اوسعیت نفس‌الامر از وجود

بعد چند تا مثال می‌زنند، مثلاً یکی از مثال‌ها را می‌گویند: لوازم الماهیة. «الانسان یمکن له الوجود و العدم» [یعنی انسان] ممکن الوجود و العدم است، این لازم الماهیة است. می‌گویند: «ماهیت وقتی موجود است این لازم را دارد یا وقتی معدوم است؟» انسان، ماهیت، وقتی موجود است ممکن له الوجود و العدم است یا وقتی معدوم است ممکن له الوجود و العدم است یا هیچکدام؟ هیچکدام، لازم نفس خود ماهیت است. خب اینکه ماهیت ممکن الوجود و العدم است، آیا ما این امکان را برایش فرض می‌گیریم ـ فرض می‌کنیم ممکن الوجود است ـ یا نه درک می‌کنیم؟ یعنی یک واقعیتی را برای ماهیت می‌فهمیم که این را دارد، حتی اگر ما نبودیم.  خوب دقت کنید دارم حرف آقای صدر را می‌گویم؛ فضایی را فرض می‌گیریم که اصلاً ذهنی نبود، هیچ انسان صاحب ذهنی نبود، مَلَک صاحب ذهنی هم نبود ـ فرض است دیگر ـ در این فضا هیچ ذهنی نیست، بعد فرض می‌گیریم عدم مطلق را، هیچ وجودی هم نبود. پس رفتیم در وعائی که فرض گرفتیم نه وجود ذهنی [باشد] و نه عینی. در آن وعاء، ماهیت انسان ممکن الوجود هست یا نیست؟ مرحوم آقای صدر می‌گوید هست، می‌گوید من که اصلا صرف‌ نظر کردم از وجود عینی و ذهنی، با قطع نظر [از وجود، چه عینی و چه ذهنی نگاه می‌کنم]، اما می‌بینم ماهیت انسان [ممکن الوجود و العدم است، پس امکانِ ماهیت نفس الامریت دارد] خب این لازمۀ ماهیت است.

آیا لوازم ماهیت در فرض وجود ماهیت ثابت‌اند یا مطلقا ثابت‌اند؟

شاگرد: [در] فرض وجود. یعنی نقیض آن فرضی است که فرمودید عدم و ایشان فرض کرد. اگر عدم مطلق را فرض کردیم، دیگر اصلاً ماهیتی نیست که حالا بخواهیم کشف کنیم لازم الوجود است یا لازم العدم. ما اول باید ماهیت را مفروض الوجود فرض کنیم، بعد که نگاه می‌کنیم به ذاتش، می‌گوییم هم عدم برایش ضروری نیست و هم وجود. پس در واقع ایشان یک دانه موجود را فرض کرده است.

استاد: یعنی اگر ماهیت را موجود فرض نگیرید، ممکن الوجود نیست؟

شاگرد: هیچ نیست، عدم است. المعدوم الطلق لا یخبر عنه.

استاد: خب قبل از اینکه می‌خواست موجود بشود، وجود به یک چیز ممکن الوجود خورد یا به یک چیز ممتنع الوجود خورد؟

شاگرد: مفروض‌الوجود. یعنی فرض وجودش می‌شود و بعد آن را تحلیل می‌کنیم.

استاد: الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة.

شاگرد: ایشان لااقل یک موجود فرض کرده است، [پس] معدوم مطلق نیست، عدم مطلق نیست.

استاد: ببینید عدم مطلقی که ما داریم می‌گوییم یعنی وجود عینی و ذهنی رفت کنار.

شاگرد: پس ماهیت هم  رفت کنار، هیچ چیز نیست.

استاد: ماهیت هم رفت کنار یعنی معدوم است، این را که فرض گرفتیم.

شاگرد: وقتی معدوم است، دیگر هیچ لوازمی ندارد و اگر لوازم دارد، پس مفروض الوجود است.

استاد: صبر کنید. الآن عدم مطلق [را فرض گرفتیم]، ماهیت هم رفت کنار، یعنی معدوم مطلق است. حالا می‌خواهیم یک گام جلو برویم، حالا می‌خواهیم بگوییم اگر فرض وجود بگیریم، می‌شود این ماهیت موجود بشود یا نه؟

شاگرد: باید فرض وجود بگیریم دیگر.

استاد: نه، یعنی بیاید در عالم وجود، نه فرض وجود ماهیت.

شاگرد: یعنی از عدم مطلق دربیاییم.

استاد: از عدم مطلق ماهیت در نمی‌آییم.

شاگرد: از عدم مطلق همۀ موجودات درمی‌آییم و یک موجود مفروض داریم.

شاگرد: استاد، در این صورت تسلل پیش نمی‌آید؟ یعنی همان ماهیت را داریم، دوباره قبل از آن یک ماهیت دیگر، و همینطور دوباره قبل از آن پیش می‌رود.

استاد: نه.

تمایز بین ماهیات در فرض عدم مطلق

استاد: این‌ها‌ مباحثی است که هر چه بیشتر این فرمایشات شما باز شود، مطلب روشن‌تر می‌شود که ذهن‌ها چه کار کرده است، چه چیزهایی در کلاس آمده و الان برای فکر [کردن در این مورد] به چه چیزهایی نیاز داریم. ببینید ما می‌رویم در عالم عدم مطلق، عدم مطلق یعنی چه؟ یعنی هیچ چیز را فرض نگرفتیم. [یعنی] هیچ چیز را فرض نگرفتیم که موجود باشد دیگر، مراد این است دیگر. خب الآن که ما هیچ چیز را موجود فرض نگرفتیم ـ در همین فضا ـ انسان با شریک الباری فرق دارند یا ندارند؟ شما می‌گویید هیچ فرقی ندارند، درست است یا خیر؟ دقت کنید که رفتیم در عالم عدم، ببینید: ماهیت [در فضای] عدم مطلق، من منظورم را برسانم، اصلا ذهن ما با این فضا آشنا هست، باید برگردیم و ذهن خودمان را نگاه کنیم. رفتیم و دیدیم هیچ چیز موجود نیست، هیچ چیز موجود نیست. در آن فضایی که هیچ چیز موجود نیست، آیا شریک الباری با انسان فرق دارد یا ندارد؟ می‌گویید هیچ کدام که موجود نیستند، می‌گوییم خب نباشند، ما که نمی‌خواهیم بگوییم موجودند، ما می‌گوییم فرق دارند یا ندارند؟ یعنی اگر بخواهد موجود شود ـ آن «اگر» بعدش‌ است ـ بین این‌ دو فرق هست یا نیست؟

 

برو به 0:16:42

شاگرد: عدم شجر و عدم حجر را وقتی فرض می‌کنم، می‌گویم عدم درخت با عدم سنگ فرق می‌کند. در واقع ذهن ما همیشه حاکی از خارج است، کاشف از خارج است. الان هم که دارم فرض می‌کنم، ناخودآگاه تصور می‌کنم درختی موجود می‌شود و اگر نباشد، چه می‌شود، یا سنگی موجود باشد [و اگر نباشد چه می‌شود]، باز هم همین است.

استاد: بله این چیزی که شما می‌فرمایید، دقیقاً تقریر مطالب روشن کلاس است، یعنی چیزی نیست. همان که می‌گفتند عدم خاص داریم، عدم مطلق نداریم. عدم خاص له حظّ من الوجود. این‌ها همه تقریر آن‌هاست، با همۀ آن‌ها می‌خواهم عرض کنم چیزهایی داریم که خلاصه باید سؤالش را جواب بدهیم. [درست است که] مطالب کلاسیک تقریر و تحریر شده، اما باید یک چیزهایی را هم جواب بدهیم دیگر. الآن همۀ ماهیات را معدوم فرض گرفتیم و هیچ چیزی موجود نیست، درست است؟ ماهیاتی که همه معدومند، [در] این ماهیات معدوم بین شریک الباری و انسان فرق هست یا نه؟ این را باید جواب بدهیم دیگر، به نحوی که ذهنمان آرام بگیرد.

شاگرد: این معدوم‌‌ها آخر چه چیز هستند که فرق داشته باشند؟

استاد: فرقشان در اگر است. اگر بخواهد موجود شود، آن نمی‌تواند موجود شود، اگر بخواهد موجود شود، آن دیگری می‌تواند بشود. ببینید پس فرض عدم گرفتیم، اما در همان کتم عدم چه می‌بینیم؟ یک آثاری را می‌بینیم که درباره آن حرف می‌زنیم و می‌گوییم این اگر بخواهد موجود شود می‌تواند، و آن اگر بخواهد موجود شود، نمی‌تواند. دارم حرف آقای صدر را توضیح می‌دهم.

آقای صدر می‌گویند لوازم الماهیة بر آن بار است در یک ظرفی بیرون از وجود و عدم، چرا؟ چون امکان چیست؟ مضاف إلیه امکان چیست؟ إمکان الوجود، إمکان العدم. یعنی ماهیت طوری است که می‌توانید بگویید تارة وُجد، تارة یُعدم.

شاگرد: یعنی یک ذهن داریم، یک وجود خارجی داریم و یک نفس‌الأمر داریم، سه چیز است؟

استاد: بله

شاگرد: خب حالا اگر هیچ ذهنی در عالم نباشد [چطور]؟

استاد: [در این صورت آیا] امکان انسان نیست؟

شاگرد: الله تعالی را کنار می‌گذاریم و [درباره] بقیۀ موجودات [صحبت می‌کنیم]. اگر هیچ ذهنی در انسان نباشد آیا کسی می‌تواند نفس‌الأمر را تصور کند؟ نفس‌الأمر به برکت ذهن تصور می‌شود.

استاد: نفس الأمر را کسی نمی‌تواند تصور کند، اما نفس الامر …

شاگرد: پس وقتی ذهن معدوم شد، نفس‌الامر نیز معدوم می‌شود. همه این‌ها به برکت خلاقیت ذهن است.

خلق یا ادراک معنای ماهیت توسط ذهن انسانی

استاد: پس سؤال من را جواب دهید. ذهن ما امکان انسان را پس فرض گرفته و خلق کرده است. حال فرض بگیریم انسان ممتنع الوجود است، آیا مانعی ندارد؟

شاگرد: فرض محال که محال نیست، فرض می‌کنیم.

استاد: فرض محال [که می‌گویید] شما دوباره محال را به واقع بردید، ذهن است دیگر.

شاگرد:ذهن همیشه ناخودآگاه کاشف از واقع است.

استاد: شما که فرمودید اگر ذهن نباشد واقعی نیست.

شاگرد: بله آخر الآن ذهن من هست.

استاد: وقتی هست، واقع می‌آید؟

شاگرد: والا هیچ انسانی مخلوق نشده بود، هیچ ذهنی فکر نمی‌کرد.

استاد: خب آن وقت واقع نبود؟

شاگرد: نه، واقع خارجی بود ولی نفس‌الأمر نبود. عرضم این است که نفس‌الأمر مخلوق ذهن انسان‌های متفکر است.

شاگرد: این‌طور که شما می‌فرمایید پس نفس الامر واقعیتی ندارد.

استاد: این‌ها مطالبی است که خیلی تکرار شده و هر چه این‌ها تکرار شود به نظر من که خیلی خوب است. ببینید اگر ذهن یک انسان متفکر نبود، نفس الأمری نبود. یعنی اگر ذهن یک انسان نبود، وصف امکان هم برای انسان نبود. خوب [مطلب را] باز کنیم.

شاگرد: آخر فرض ما این است که انسانی مخلوق نشده، اگر انسانی مخلوق شده، بله [حرف شما صحیح است].

استاد: نه، امکانش [مراد است].

شاگرد: کجا؟ در خارج.

استاد: خب بعد الوجود که نمی‌گویم.

شاگرد: آخر ما انسان ذهنی را تصور نمی‌کنیم. این انسان همیشه به معنای محکی عنه است. یعنی انسان اگر در خارج موجود شود، نه در نفس‌الأمر، [بلکه] در وجود واقعی، آن وقت امکان هم دارد.

استاد: خب چه چیزی می‌خواهد موجود شود؟ چون شما فرضش گرفته‌اید، می‌خواهد موجود شود؟

شاگرد: نه

استاد: پس چیست؟

شاگرد: آن متصوَّر …

استاد: نه [آن متصور نیست چون دارید] به او اشاره می‌کنید. می‌گویید اگر او موجود بشود. این «او» را ذهن شما فقط فرض گرفته است؟

شاگرد: در خارج از ذهن من.

استاد: خب وقتی می‌خواهیم [که او] موجود بشود، چه چیزی است که می‌خواهد موجود ‌بشود؟

شاگرد: مثلاً انسان یا هر موجود دیگر.

استاد: چیست؟ قبل از اینکه موجود بشود. ذهن من که هنوز نشده، چون وجود پیدا نکرده است.

ذهن خلّاق یا ذهن درّاک یا هر دو؟

شاگرد: ذهن من که هنوز دارد فکر می‌کند. اگر ذهن من را معدوم فرض کردیم که هیچ، نفس‌الأمر هم نیست. اگر نه، یک انسان در این عالم هست که دارد فکر می‌کند، آن یک آدم دارد از جهان خارج برای ما گزارش می‌دهد، می‌گوید این موجوداتی که شما می‌بینید، این خصوصیات را دارد. این واقع هم واضح است که نفس‌الأمر مخلوق ذهن ما است، مثل خیلی از تخیلاتی که می‌کنیم، مثل دریای جیوه و … همه چیزهایی که کلی در مورد آن بحث کردیم و شما فرمودید اپیستمولوژی[3] است. خب این خودش عالمی است برای خودش دیگر. اگر ذهنی نبود، اپیستمولوژِی هم نبود و تمام تخیلاتی هم که ما می‌کنیم، تمام قصه‌هایی که در عالم سروده شده الی آخر، می‌خواهم بگویم از مخلوقات ذهن بشر است.  

استاد: و ما همۀ تلاشمان این است که مثل آفتاب نشان دهیم که درست است که بخش مهمی از شناخت، تخیلات است و قوامش به ذهن است، اما بخش عظیمی از شناخت، درک است نه خلق. [باید] نشان بدهیم تا برهانی ‌شود. شما الآن بخشی را شاهد می‌آورید و می‌گویید اگر ذهن من نبود، این‌ها نبود و درست هم می‌گویید. یعنی شما الآن عطف توجه کردید به بخشی از شناخت که خلق ذهن است، اما بخش عظیمی از شناخت، درک ذهن است، یعنی ذهن دارد به یک چیزی می‌رسد که اگر او هم نبود، او بود. این عرض ما است.

خب حالا بیاییم این را پیدایش کنیم و این خیلی پرفایده است، یعنی این بحث‌ها چیزهای کمی نیست. یعنی ما بعد از اینکه تأمل می‌کنیم، وجداناً به جایی می‌رسیم، می‌گوییم در اینجا ذهن من درک کرد یا خلق کرد؟

تطبیق بحث بر اعداد اول

مثال‌های متعددی [قبل‌تر] زده‌ام. برهان‌های ریاضی [از این قبیل هستند]. می‌گوییم برهان‌ می‌آوریم بر اینکه بی‌نهایت عدد اول داریم، [عدد اول] یعنی فقط قابل تقسیم است یا بر یک، یا بر خودش. برهان مسلم است، قابل خدشه هم نیست. چندین هزار سال این‌ها بوده و همۀ متفکرین هم می‌گویند: قابل خدشه نیست. الآن که شما می‌گویید ما این را داریم، آیا ذهن ما دارد بی‌نهایت عدد اول را خلق می‌کند، یا نه برهان می‌آورد بر این که [بی‌نهایت عدد اول] داریم و لو ‌که ذهن هم نبود؟ ما داریم درک می‌کنیم یا داریم خلق می‌کنیم؟ به نظر شما کدامش است؟

شاگرد: خب اگر علم باشد، درک است دیگر. علم که تصور ذهن نیست. علم همیشه عالم خارج را برای ما توضیح می‌دهد.

استاد: جزاکم الله خیرا، جزاکم الله خیرا. ببینید [علم] عالم خارج را برای ما توضیح می‌دهد. خب الان این بی‌نهایت عدد اول در ضمن گردو و امثال آن موجود شدند؟ وجود ریاضیشان مراد است، [وجود ریاضیشان در ضمن گردو و … موجود شدند؟] وجود ریاضی که دارند، ثابت شد [که وجود ریاضی دارند]. آیا این‌ها موجود شدند و ما آنها را [در ضمن معدوداتشان] دیدیم؟

شاگرد: بنا براینکه آیا کم از … خب آخر وجود خودمان هم … یکی از اعراض، کم است دیگر. بنابراینکه کم جزء موجودات خارجی هست یا نه؟

استاد: نه، توجه نکردید، اینکه گفتم بی‌نهایت عدد اول، منظوری دارم. الآن بالاترین عدد اولی که همه شناخته‌اند، مثلاً می‌گوییم 500 هزار رقم دارد. عدد بعدی را بشر نمی‌شناسد، اما به برهان می‌داند که هست. حالا که هست، کجای عالم هست؟ آیا آن را دیده که از آن خبر می‌دهد؟ برهان به او می‌گوید اگر بروی جلو، عدد بعدی را پیدا می‌کنی، اما قوی‌ترین کامپیوترهای امروزی هم نتوانسته‌اند پیدایش کنند، ولی هست. برهان می‌گوید هست، ولی شما به آن دست نیافته‌اید، کجا هست؟ این برهان دارد می‌گوید یک عددی هست ولو هیچ ذهنی هنوز درکش نکرده است، یعنی در هیچ ذهنی نیامده تا [آن ذهن] بگوید: این همان عدد است ولی برهان می‌گوید این [عدد] هست. در هیچ ذهنی نیامده، پس کجا هست؟

شاگرد: در عالم خارج.

شاگرد: فرض این است که ما جواهر داریم و 9 تا عرض. یکی از آن‌ها …

استاد: خوب شد، پس تعبیر کردند که در خارج هست. پس اگر ذهن ما هم نبود، آن خارج هست و ما درکش می‌کنیم. درست است؟ خب این عددی که در خارج هست، [آیا] خدا به آن عدد اول فرموده: «کُن»؟

شاگرد: این دیگر برمی‌گردد به آن بحث جاعل ماهیات و اینکه خداوند چه چیزی را خلق می‌کند؟

استاد: نه ملاحظه نفرمودید.

شاگرد: من مدام می‌خواهم فرار کنم از این مباحث و وارد آن بحث نشویم.

استاد: نه چون دو تا است، من که به آن‌ها توجه دارم.

شاگرد: حالا فقط می‌خواهیم یک بحث کاملاً آنتولوژیک کنیم و اصلاً به شرع کاری نداریم. فرض کنید بنده که خلق شدم، من یک کم متصل هستم (دارم)، یعنی یک انسان هستم دیگر. این یک دانه ـ بنابر هر فرمایشی که اینجا می‌فرمایید ـ خدا یک انسانی را که خلق کرد، آن یک دانه را هم اگر گفتیم خلق کرد ـ من واقعا اینجاها را نمی‌خواهم وارد بحثش بشوم ـ اگر پذیرفتیم این‌ها جزء موجودات هستند، یعنی اعراض، واقعیتند. همان‌طور که مستحضر هستید بعضی‌ها می‌گویند که رنگ و امثال آن واقعیت نیست، ولی ما در فلسفه‌ی خودمان قبول داریم که کیف است و إلی آخر، بنابراین حرفی‌هایی که داریم می‌زنیم، می‌گوییم جوهر داریم و 9 تا عرض، حالا چرا اصلاً به بی‌نهایت برسیم؟ همین تک، یک دانه موجود، یک انسان یا یک گردو.

 

برو به 0:27:10

استاد: ببینید شما تا بحث را بردید به جعل، یک بحث‌های [حاشیه‌ای شروع می‌شود]. جعل به فرد طبیعت می‌خورد، یعنی جاعل یک فردی از طبیعت را ایجاد می‌کند. نبرید آنجا، بحث من کاملا عوض می‌شود. من عرض کردم: «عدد». عدد نوع است نه فرد. فرد 5 مجعول است و خدای متعال به 5 تا گردو می‌گوید کُن که از آن انتزاع می‌شود [پنج]، اما عدد 5 ـ طبیعتش مراد است، «کلّ عدد نوع برأسه» ـ [بند به فرد نیست].

شاگرد: پنج هم از همین پنج تا انتزاع می‌شود. اگر پنج تا گردو در خلقت نبود که ما پنج را نمی‌فهمیدیم.

استاد: پس چطور شما به برهان قبول کردید که در خارج عدد اول بعدی هست و حال آنکه به إزائش نه گردویی هست و نه [چیز دیگری].

شاگرد: به خاطر اینکه ما آن چند تا چیز را قبلاً دیده‌ایم.

استاد: من آن عدد را عرض کردم. [پس مفاهمه] نشد، دوباره برگردیم.

برهان می‌گوید طبیعت اعداد در نفس‌الامر محقق است

استاد: برهان می‌گوید بی‌نهایت عدد اول داریم. این عدد هزار و فلان را پیدا کردیم، برهان می‌گوید: «[عدد اول] بعدی حتماً هست [اما] دستگاه‌های شما قدرت ندارد محاسبه‌اش کند، بعدا پیدایش می‌کنید». [آیا] آن عدد را ذهن ما خلق می‌کند یا درک می‌کند؟

شاگرد: اگر مطابق واقع است، درک می‌کند.

استاد: بسیار خوب. پس برهان می‌گوید آن عدد را داریم، هست، اگر ذهن ما هم نبود، هست.

شاگرد: فرض هم می‌کنیم این برهان درست است.

استاد: این چیزی که می‌گوید هست، نوع است یا فرد است؟ یعنی یک طبیعت است؟

شاگرد: نه یک فرد است.

استاد: فرد نیست که، «کلّ عدد نوع برأسه».

شاگرد: [اگر] ما این‌گونه فرض بکنیم مجموعۀ اشیای عالم را …

استاد: شما ببینید، الان در کتاب‌های حکمت خودتان، نهایة و أسفار و … بیاورید، عدد 5 نوع است یا فرد است؟

شاگرد: ببینید، عدد کلی 5؟

استاد: بله.

شاگرد: آن که باز می‌شود ماهیت.

استاد: بسیار خوب، أحسنت.

شاگرد: من دارم ما به ازاء خارجیش را می‌گویم.

استاد: شما با جعل، بحث را عوض کردید. من دارم طبیعت عدد اول را می‌گویم. ببینید، شما می‌گویید 7 یک عدد اول است، نمی‌گویید فردش عدد اول است که.

شاگرد: آن برهان ریاضی می‌گوید طبیعت عدد اول است؟

استاد: بله، أحسنت. حالا آمدیم سربحث.

شاگرد: اگر طبیعت عدد اول هست ـ حالا قبل از اینکه به بقیه برسیم ـ خود 1 را به عنوان طبیعت می‌گویند هست؟

استاد: بله.

شاگرد: خب می‌گوییم محقِقش هم همین یک دانه کتاب است.

استاد: ما که کار به محقِق [نداریم]، فعلاً خودش را داریم صحبت می‌کنیم.

شاگرد: آخر می‌خواهم بفهمم که اصلا آن‌ها چه می‌گویند. قبل از اینکه به آنجا برسیم، همین 1 که هست که عدد اول است …

استاد: الان عرض می‌کنم. اگر ریاضیات می‌خواست فرد خارجی را بگوید، نمی‌توانستیم برهان بیاوریم بر اینکه بی‌نهایت عدد در خارج هست، اتفاقاً خودشان می‌گویند: «بی‌نهایت در خارج نیست، بی‌نهایت ریاضی». آن کسی که می‌گوید بی‌نهایت عدد هست، یعنی طبائع هست. 7 یک عدد اول است، ولو بی‌نهایت فرد عدد 7 برایش پیدا کنیم، ولی او یک عدد اول است. آن عدد [اول] بعد از عدد 7 هم ماهیتش را برهان می‌گوید هست. این عدد اولی را که پیدا کردید، این یک طبیعت است، یک ماهیت است، نوع برأسه، افرادش هر چه می‌خواهد باشد، می‌خواهد نباشد، اصلاً خدا به ازائش یک فرد خلق نکرده باشد، ولی نوع برأسه. برهان ریاضی می‌گوید عدد اول پس از این [هست]، نوعش را [می‌گوید] ـ دقت کنید این‌ها را هر چه برویم و برگردیم، می‌ارزد ـ برهان ریاضی می‌گوید بعد از این، یک نوعِ عدد داریم که هست و شما با ارتکاز خدادادی صحیح خودتان ـ که من بعداً می‌گویم ـ اقرار کردید که آن عدد در خارج هست و اصلاً هم منظورتان این نبود که یعنی مولکول‌ها و اتم‌ها و گردوها هستند. گفتیم آن عدد هست، یعنی آن طبیعت [هست].

شاگرد: منظورمان این است که مجموعۀ آن‌ها وقتی جمع بشود می‌رسد به آن عدد. مثل اینکه الآن هفت  تا کتاب را روی هم می‌گذاریم، می‌شود هفت.

استاد: نه آن عدد خودش را در این‌ها‌ نشان می‌دهد، اگر این‌ها هم نبودند، آن عدد هست.

شاگرد: این 7 که الآن مثال زدید یا یک، هفت تا کتاب را نگاه می‌کنیم می‌شود 7 دیگر. می‌شود مصداق برای آن عدد 7.

استاد: اگر فرض بگیرید 7 تا [معدود] نبودند، نوع عدد 7 نبود؟ بود. اگر مصداق نداشتید، آن کلی نفس‌الأمر را هم ندارد؟ می‌گویید نه. چرا ندارند؟

شاگرد: چرا دیگر، با اینکه عرض عارض بر جوهر می‌شود. اگر هیچ جوهری در عالم نبود، چگونه عرض بود؟ ما باید دائما از خارج حکایت کنیم.

استاد: اگر جوهری در عالم نبود، ماهیت عرضی بود. این را که نمی‌توانید از آن بگیرید. وجود عرضی در خارج نداشت، اما ماهیت عرضی بود.

شاگرد: ماهیت عرضی به معنی حاکی از خارج یا به معنی آثار، مثل مخلوقات دیگر ذهن؟ که در این معنا دیگر نمی‌تواند کشف باشد، همان که فرمودید.

استاد: نه، ما کشف‌هایش را می‌خواهیم بگوییم. صبر کنید …

شاگرد: ببینید فرق علم با جهل همین است. مثلاً بطلمیوس وافلاک نه‌گانه را الآن می‌گوییم جهل است.

استاد: شما دوباره رفتید در فضاهایی که می‌توانید جهل را برایش بیاورید. من دارم می‌گویم …

شاگرد: در واقع من ریاضیات را اصلاً نمی‌دانم و الآن شما که می‌فرمایید، تلاش می‌کنم بخش ریاضیش را بفهمم. مثل کسی که شروع می‌کند با من به زبان فرانسه صحبت کردن، خب من از زبان فرانسه هیچ نمی‌دانم. بعد می‌گوید در زبان فرانسه این کلمه به این معناست.

استاد: ولی همان چیزی که نمی‌دانید، یک ارتکازات روشنی در آن دارید که وقتی می‌خواهید آن ارتکازات را در ضوابط کلاس پیاده‌‌اش کنید، مغبر می‌شود. قبل از اینکه در ضوابط کلاس رنگ‌آمیزیش کنید، خیلی شفاف است، ما می‌خواهیم همان ها را جلا دهیم. می‌خواهیم [به صورت] چیزهای واضحی [درآید که] لمسش کنیم. لذا عرضمان این است: شما مطلبی گفتید، مقصودی داشتید خدایی و این مطلب حق بود. بعداً که سر به سر ذهن می‌خواهید بگذارید، گیر می‌افتد. شما گفتید: درست گفته‌اند، ما یک عدد اولی داریم، در خارج هم داریم، اما اصلاً منظورتان مولکول‌ها و اتم‌هایی که این عدد بر آن صدق بکند، نبود.

شاگرد: من همان موقع که داشتم به شما عرض می‌کردم ـ اگر حافظه‌ام اشتباه نکند ـ این طوری تصور کردم، اتفاقا فرد تصور می‌کردم، بعداً شما تنبّه دادید که نه این یک نوع است. می‌گفتم خب مجموع مولکول‌ها، مجموع اشیاء، درخت‌ها، سنگریزه‌ها و… مرتب که برویم جلو می‌شود … بعد حتی کهکشان راه شیری در ذهنم آمد. خب این کهکشان به این بزرگی، خب بله، مدام جلو می‌رویم و مدام این عدد اول هم بزرگ می‌شود. چه اشکالی دارد؟ این‌گونه در ذهنم بود.

استاد: آن وقت عالم ماده بی‌نهایت می‌شود یا نمی‌شود؟ برهان دارد می‌گوید [مجموعه اعداد اول] بی‌نهایت است. خود همین کسانی که دو هزار سال است برهان آورده‌اند، از آن طرف برهان می‌آوردند که عالم ماده بی‌نهایت نیست و تناهی ابعاد دارد. این‌ها در یک فن و در یک فلسفه بوده است. این برهانش هم مال خود فلاسفه است، ببینید. ابن سینا و اقلیدس آورده‌اند، همه این‌ها را پذیرفته‌اند [که] بی‌نهایت عدد اول داریم، تا حالا هم کسی نتوانسته خدشه کند. از آن طرف برهان می‌آورند برتناهی ابعاد ـ ولو حالا سر جایش باید بحث بشود ـ خب چطور؟ شما می‌بینید منافاتی ندارد، بی‌نهایت عدد اول داریم، خوشحال. هر چه هم بروید تا بی‌نهایت، [باز] بعدش [عدد اول دیگری] هست، برهان دارد می‌گوید، برهان محکم. شما که می‌گویید برهان ریاضی‌اش را نمی‌دانیم، خب ندانیم، می‌رویم یاد می‌گیریم ولی خروجی برهان را که به راحتی می‌توانیم تصور کنیم. برهان دارد می‌گوید هر چه عدد اول به آن رسیدی، یکی دیگر هم پس از آن هست، بگرد پیدایش کن. کجا هست؟ آیا باید مولکول‌هایی پیدا کنم تا برآن صادق باشد؟ نه، عدد نوع برأسه. این عدد هست ولو چیزی که بتوانید بر آن صدق بدهید، نباشد. این‌ها واضحات فکر بشر است، ما این‌ها را داریم.

شاگرد: این که خودش می‌شود یک جوهر، این طوری یکی از مستقلات عالم باید باشد.

استاد: مگر هر طبیعتی جوهر است؟

شاگرد: آخر چیزی که عارض می‌شود، اصلاً وجودش طبق همان اصطلاحاتی که می‌گفتند [وجودِ «فی موضوع مستغن عنها» است].

استاد: خب آن‌ها محل کلام است، حالا به آنجا هم می‌رسیم. همۀ این‌ها مطالب کلاسیک است.

شاگرد: یعنی یک جوهر دیگری می‌خواهیم تصور کنیم که مستقلاً بتواند موجود شود؟

استاد: نه نمی‌خواهیم جوهر دیگری [درست کنیم]. ما در کلاس این طور انس گرفته‌ایم که همیشه طبائع را بعد الوجود می‌بینیم و حال آنکه آیا این‌گونه هست یا نیست؟ حالا من چند تا آدرس بگویم حتماً نگاه کنید. آخوند ملاصدرا وقتی به مخالف این نظر می‌رسد در جلد ششم، أسفار 9 جلدی، در صفحۀ 182، آنجا که شروع می‌کند و راجع به انواع اقوالی که درباره علم خدای متعال مطرح می‌کند، 8 قول می‌گوید. آخر کار هم که می‌خواهند [قول] خودشان را اضافه بکنند، آنجا ایشان راجع به أعیان ثابته که قبلا صحبت شده بود [مطرح می‌کنند] که آیا طبائع همیشه بعد الوجود هستند یا قبل الوجود؟ همین چیزی که صحبت شده بود، خیلی بحث سنگینی است. خب روی مبانی أصالت وجود [در] ذهن همه ما این چیزهایی که شما می‌گویید روشن است. جایی می‌رسد که گیر افتاده‌اند، یعنی می‌بینند که بحث کم می‌آورد. من چند موضعش را یادداشت کرده‌ام.

 

برو به 0:36:12

برخورد ملاصدرا با کلام معتزله و عرفا در ثبوت معدوم مجرد از وجود

اول که کم نیاورده‌اند می‌گویند سخیف، ایشان تعبیرش این است. ببینید صفحه 182 ایشان قول معتزله را که می‌خواهد بگوید، می‌فرماید:

«و أما مذهب المعتزلة القائلین بأنّ المعدوم شیء و أنّ المعدومات فی حال عدمها منفکّة عن الوجود متمیّزة بعضها عن بعض و إنّه مناط علم الله تعالی بالحوادث فی الأزل، فهو عند العقلاء من سخیف القول».[4]

سخافتش سر چیست؟ آخوند می‌گوید سخافتش خیلی روشن است. شما می‌گویید چیزی در خارج خارجیت دارد، ولی موجود نیست. بعداً این چیزی که خارجیت دارد ولی موجود نیست را خدای متعال نور وجود به آن می‌تاباند، این قولی که به آن‌ها نسبت داده‌اند، «من سخیف القول و باطل الرأی و الكتب الكلامية و الحكمية متكفلة بإبطال شيئية المعدوم و ما يجري مجراه من هوساتهم». ایشان قبلاً گفته‌اند که نظیر همین حرف معتزله را عرفاء در عرفان نظری هم دارند. ایشان می‌گوید اما آنچه که آن‌ها گفته‌اند:

«فیرد علی ظاهره ما یرد علی مذهب المعتزلة فإنّ ثبوت المعدوم مجرداً عن الوجود أمر واضح الفساد سواء نُسب الی الأعیان أو إلی الأذهان و سواء کان معدوماً مطلقاً أو صار موجوداً بعد عدم ما في وقت من الأوقات و التفرقة تحكم محض لکن لحسن ظننا بهؤلاء الأکابر لمّا نظرنا فی کتبهم وجدنا …»[5]

بعد می‌گویند برهانی داریم ـ الان نمی‌خواهیم طول بکشد، خودتان ببینید ـ می‌گویند باید تأویل کنیم بعدا هم تاویلی را برایش می‌گویند که بعدا مفصلا خواهیم رسید. ایشان هر کجا [مطلب به بن بست می‌رسد، پای صقع ربوبی را پیش می‌کشند و] ـ کانه شوخی کنم ـ در این بحث‌های ما خدا مظلوم می‌شود. ایشان وقتی که این بحث‌ها را در آن حرف‌ها دیدند، وقتی هم که می‌گویند غیر از این نمی‌شود، می‌چسبانند به وحدت در کثرت الهیه ـ بعدا خواهید دید ـ و حال آنکه این [طور] نیست [بلکه] شما باقی آورده‌اید[6]. چند آدرس دیگر می‌دهم حتما نگاه کنید. در جلد 2، صفحه 349 و 350 اول می‌گویند: «من سخیف القول» همین چیزی که گفتند: «سخیفٌ» را ببینید که وقتی خودشان در مباحث دیگری می‌آیند، چگونه از آن تعبیر می‌کنند.

اعتراض حاجی سبزواری بر ملاصدرا

در جلد 2 صفحۀ 348 ـ بعدا بروید و این‌ها را نگاه کنید، چیزهای جالبی است ـ ابتدا حرفی زده‌اند و در ادامه می‌گویند: 

«لا یقال إنّ ماهیة کل ممکن علی ما قرّرت هی عین وجوده و فرعه بحسب الخارج فکیف یکون ـ این ماهیت ـ مقدَّماً علیه قابلاً للوجود؟»  تا اینجا اشکال بود.

«قلنا نعم» ـ این طوری هست که بعدش هست اما یک طوری هم قبلش هست ـ «و لکن الوجودات الخاصة» اینجا حاجی سبزواری می‌گویند: «هذا إرخاء للعنان»[7] روی مبانی خودشان دیگر نشد. چرا «إرخاء للعنان»؟ به خاطر اینکه به جایی می‌رسیم که همۀ نفس‌الأمر پیاده نشده، [لذا] گیر می‌کنیم. نباید مطالب منضبط کلاس رهزن بعضی از نفس‌الأمر که هنوز اسمش برده نشده است، بشود. چرا با این ضوابط کلاسیک نفس‌الأمر را قیچی می‌کنیم؟ ذهن را از ضوابط کلاس تخلیه می‌کنیم، ببینیم نفس‌الأمر چگونه است. ایشان می‌گویند: «ارخاء للعنان» چرا این را می‌گویند؟ چون به مبانی ایشان معتقدند. می‌گویند روی مبانی خودتان از این حرف‌ها نزنید. 

نقد علامه طباطبایی بر ملاصدرا

کما اینکه در همان بحثی که الآن از جلد ششم گفتم ببینید، بعدا می‌گویند: «من می‌خواهم قول عرفاء را توجیه کنم»، آقای طباطبایی می‌گویند این نشد. آقای طباطبایی هم به مبانی ایشان معتقدند، در نهایه چه کار می‌کنند؟ می‌گویند آن توجیه هم نشد. ببینید یعنی یک چیزی است که آخوند نیاز را احساس می‌کند، می‌خواهد برود از راه آن‌ها حل بکند، اما روی ضوابط خودشان جلویشان را می‌گیرد. آقای طباطبایی صریحاً در بحث علم نهایه می‌گویند: «أعیان ثابته ثابت نیست، تبطله أصالة الوجود»[8].

آخوند می‌گویند: «قلنا نعم» و در ادامه توضیح می‌دهند و می‌گویند درست است که ماهیت بعد از اینکه وجود خاص پیدا کرد، طفیلش است، اما قبلش هم نمی‌شود که نباشد. وجودِ معدوم هم نیست، مندک در وجود الهیّه است، یک وجود. جالب این است که بعدا تعبیر می‌کنند به وجودات خاصه و این دیگر تعبیری است که [اشکالش واضح است]. می‌گویند: این وجود «أیضاً تابعة للوجودات الخاصة الموجودة سابقاً»[9]. می‌گویند همین ماهیت خودش یک وجود خاصی دارد سابقا، اما مندکةٌ [فی ذات الله]. می‌گویم: خدا را مظلوم گیر آورده‌اند. بابا غیر از این راه [دیگری هم] دارد. هنوز بحث خیلی گسترده‌تر از این است که شما فوری بزنید به وجودات مندکة فی الله تعالی. عرضم این است که هنوز خیلی راه داریم. شما صبر کنید، ببینید عده‌ای این حرف‌ها را زده‌اند. شما فوری تأویل می‌کنید و می‌گویید یعنی کثرت در وحدت[10]، معلوم نیست، باید ببینیم، هنوز باید خیلی تأمل کنیم.

حالا آن مطلبی که منظورم بود پشت این صفحه است. چرا [این حرف را] می‌گویند؟ می‌گویند: «فإذا تقرّرت هذه المقدمات»[11]، که یکی‌ از ‌آنها این است: غیر از اینکه ماهیت تابع وجود است، یک وجودی هم تقدم بر وجود خارجی ماهیت دارد، اینجا نیازشان بوده، نیاز به حق و ضوابط کلاس این را از دستشان گرفته بود و حالا می‌خواهند آن‌ را برگردانند، شاگردانشان نمی‌گذارند. «فنقول: إنّ الماهیات و الأعیان الثابتة و إن لم تکن موجودة برأسها، بل مستهلکة فی عین الجمع» ـ موجود برأسه ولی مستهلک ـ «و فی تفصیل الوجودات لاحقاً» ـ لاحقاً تفصیل است، قبل از آن مستهلک است ـ «لکنها بحسب اعتبار ذواتها من حیث هی هی بحسب تمیّزها عن الوجود» ـ که خب به وجود فرق دارند ـ «عند تحلیل العقل» ـ که قبلش توضیحش دادند ـ «منشأ الأحکام الکثیرة» بعد چیست؟ «و الامکان و سائر النقائص» که می‌خواهند شرور را درست کنند. بحثشان هم این است که «فی نفی الشرور عن الوجود الحقیقی» وقتی [کار به] اینجا رسیده، می‌خواهند لوازمی را برای أعیان، برای این‌ها بیاورند. در این فضا چه کار می‌کنند؟ آن چیزی را که گفتند «سخیف من القول» و امثال این‌ها، خودشان به نحوی [قائل می‌شوند]. حتی آنجا گفتند چون حسن ظن داریم، تأویل می‌کنیم، اما اینجا بدون حسن ظن دارند چه کار می‌کنند؟ احساس نیاز کرده‌اند که باید حرفش را بزنند.

هدف از طرح بحث اوسعیت نفس‌الامر از وجود

حالا شما این موارد را نگاه کنید و همچنین اگر به دنبالش بگردید، موارد خیلی زیاد دیگری پیدا می‌کنید. حالا مقصود ما چیست؟ مقصود ما این است که بگردیم مواردی را پیدا کنیم با دو قید که مثل خورشید باشد که ذهن ما خلق نمی‌کند، و باز مثل خورشید باشد که وجود عینی به این معنایی که ما می‌گوییم، ندارد. اگر این مثال‌ها را توانستیم زیاد پیدا کنیم [اوسعیتت نفس الامر از وجود اثبات می‌شود]. آقای صدر دو سه جا برخورد کرده‌اند و برایشان واضح شده است، لذا با همۀ ضوابط کلاسیک در اصولشان درافتاده‌اند، و مرتب هم ده بار تکرار کرده‌اند: «عندنا» می‌گویند عندنا ثابت شده که «نفس الأمر أوسع من لوح الوجود». انگار [به این مطلب] رسیده، پیچش گشته[12].

من الآن این‌ها را دیدم خوشحال شدم. خدا می‌داند که سال‌هاست این‌ها سؤالات طلبگی [من بوده است]. یک بار هم در درس اصول که حاج‌آقا فرمودند: «أوسع [است]»، خوشحال شدم. یک مورد هم که علامۀ حلی [درباره کلمات] خواجه [در باب نفس الامر] گفتند: «فلم یأت فیه بمقنع»[13] این هم زمینه‌اش بود. جلد هفتم هم اگر خواستید الآن مراجعه کنید، جلد هفتم أسفار، صفحۀ 277. حاجی سبزواری می‌فرمایند که «لعل الوقت لم یکن مقتضیاً» علامه می‌گویند استادمان خواجه نتوانستند [چیز قانع کننده‌ای در این باب بیاورند] «لم یات فیه بمقنع» حاجی سبزواری می‌گویند شاید وقت مناسب نبوده «إفشاء بعض الأسرار» می‌گویند: نمی‌شده افشای بعض اسرار [کرد در آن زمان]. خب این‌ها مانعی ندارد اما فی حد نفسه این مطلبی است که شما با این دو خصوصیت یا برای ردش یا برای اثباتش چیزهایی [بیاورید] که مثل آفتاب [روشن] است که ذهن خلق نمی‌کند، درک می‌کند و چیزهایی که مثل آفتاب است که به این معنا[14] وجود عینی خارجی ندارد. هر چه بتوانیم مثال‌های این‌ها را پیدا کنیم، این موارد را گسترده‌تر می‌کند.

 

برو به 0:46:15

سوال و جواب بعد از درس (احکام خمسه، فیض اقدس)

 

شاگرد: پنج تای احکام هم می‌شود مثال برای این موارد باشد؟

استاد: آقای صدر در حسن و قبح و این‌ها، ده موردی که ایشان وارد شده‌اند، حالا ببینید خوب است. خیلی جاها این مطلب هست.

شاگرد: قیصری در مقدمه‌اش این بحثی که فرمودید در مورد فرق أعیان ثابته با ـ به اصطلاح ـ ثابتات أزلیۀ معتزله و ابوهاشم جبایی، ردش را آورده و تبیین کرده است. این قسمتش را دیده‌اید؟ می‌خواهید بیاورم؟

استاد: بعدا نگاه می‌کنم، ولی اصل این است که آن‌ها می‌گفتند عالمِ علم است، معتزله می‌گفتند عین است. این را هم آخوند اشاره می‌کند. بعد می‌گوید این کافی نیست، بلکه اشد سخافةً است.

شاگرد: می‌دانم، ولی خود قیصری می‌گوید که این‌ها موجود هستند، یعنی وجود دارند، در عالم صقع ربوبی وجود دارند نه وجود عینی، ولی مطلق وجود به آنجا صادق است، به خلاف ثبوت که تفکیک شده از وجود در کلام معتزله. می‌گوید ما وقتی می‌گوییم وجود، نه «ما شمت رائحة الوجود»[15] یعنی وجودعینی و الا مطلق وجود که آنجا صادق است.

استاد: یک عبارت هم مانده است، صقع ربوبی هم که آن‌ها می‌گویند، آیا همین چیزی است که آخوند می‌گویند و همین را می‌خواهند بگویند که ما الان دنبالش هستیم؟

شاگرد: ظاهراً همین فرمایشی که شما فرمودید، بالأخره نفس‌الأمر دارد و حقیقت دارد و وجود دارد.

استاد: اگر این است، این می‌شود مظلوم شدن واجب. مگر اینکه نه، مباحث را جدا کنیم. [اگر جدا نکنیم این طور می‌شود که مثلا] صقع ربوبی را خودشان بعد می‌گویند: «أقدس من أن یکون المفاض غیر المفیض»[16].

شاگرد: بحث فیض أقدس است.

استاد: فیض أقدس را به این معنایی که ما ‌بخواهیم این طوری بگوییم قبول نداریم، به معنای اینکه بگوییم أقدس یعنی «أقدس من أن یکون المفاض غیر المفیض». این‌ها را حالا بعد عرض می‌کنم. اگر می‌خواهند آن را بگویند، باید این بحث‌های ما با مبانیش صاف بشود که همه بفهمند، بعد از اینکه صاف شد تطبیقش بر اینکه آیا ضوابطی که آن‌ها گفته‌اند و مراتبی که اسمش را برده‌اند، وافی و کافی هست به این‌هایی که ما آن‌ها را مثل آفتاب دیده‌ایم یا نه؟ مگر مجبوریم که این را بخواهیم به زور تحت اصطلاحات داخل کنیم؟ آن‌ها یک اصطلاحی گفته‌اند، تعریف روشنی هم دارد، حالا ما یک چیزهایی پیدا می‌کنیم که با آن جور نیست، مگر مجبوریم [به زور تحت اصطلاحات آن‌ها ببریم؟] هر کدام به جای خودش.

 

کلید واژه: وعاء صدق، لوازم الماهیة، معرفت شناسی (اپیستِمولوژی)، اعیان ثابته، عدم مطلق، عدد اول، ثبوت المعدوم من غیر تبعیة للوجود، فیض اقدس.

 

 

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

 

---

 

[1] بحار الانوار، ج6، ص330

[2]. بحوث فی علم الاصول، ج5، ص301: إذ إنّ لوح الواقع أوسع من لوح الوجود.

[3]. Epistemologyمعرفت شناسی :

[4]. اسفار، ج6، ص182.

[5]. اسفار، ج6، ص182.

[6] یعنی در تدوین ضوابط کلاسیک بخشی از واقعیات نادیده گرفته شده است و جایی برای این حقائق در تدوین نیست، لذا این حقائق زیاد آمده است که به صقع ربوبی می‌فرستید.

[7] الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ج2 ص348

[8] نهایة الحکمة ص355 العاشر: ما نُسب إلى الصوفيّة، أنّ للماهيّات ثبوتاً علميّاً بتبع الأسماء والصفات، هو الذي تعلّق به علمه (تعالى) قبل الإيجاد.

وفيه: أنّ أصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة تنفي أيَّ ثبوت مفروض للماهيّات قبلَ ثبوتها العينيّ الخاصّ بها.

[9] الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ج2 ص 349: فهي في تلك المرتبة أيضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة سابقا باعتبار معلوميتها للحق سبحانه علما كماليا هو عين ذاته.

[10] ظاهرا منظور استاد وحدت در کثرت بوده است.

[11] الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ج2 ص 350: فإذا تقررت هذه المقدمات فنقول إن الماهيات و الأعيان الثابتة و إن لم تكن موجودة برأسها بل مستهلكة في عين الجمع سابقا و في تفصيل الوجودات لاحقا- لكنها بحسب اعتبار ذواتها من حيث هي هي بحسب تميزها عن الوجود عند تحليل العقل منشأ الأحكام الكثيرة و الإمكان و سائر النقائص و الذمائم اللازمة لها من تلك الحيثية و يرجع إليها الشرور و الآفات التي هي من لوازم الماهيات من غير جعل فتصير بهذا الاعتبار وقاية للحق عن نسبة النقائص إليه فعدم اعتبار الأعيان و الماهيات أصلا منشأ للضلالة و الحيرة و الإلحاد و بطلان الحكمة و الشريعة إذ باعتبار شيئية الماهيات و استناد لوازمها إليها يندفع كثير من الإشكالات.

[12] یعنی: نکته مطلب کاملا و برای همیشه در ذهن مرحوم صدر حل شده است.

[13] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ـ ط موسسة النشر الاسلامی ص ۱۰۴

[14] به معنای وجود مقابل عدم.

[15] شرح فصوص الحكم(القيصرى)، مقدمه‏قيصرى، ص 63 و 70

[16] شرح فصوص الحكم(القيصرى)، حواشى‏جلوه، ص: 219  قوله: إلى الفيض الأقدس … [ط گ، ص 18] (7) أي، الأقدس من ان يكون الفيض مغايراً للمفيض و اقدس من شوائب الكثرة الاسمائية و الفيض الأقدس معطى الوجود العلمي و الفيض المقدس معطى الوجود العيني، تمهيد القواعد، المتن، ص: 131 و هذا هو المسمى بالكمال الأسمائى، فيكون التعيُّن المذكور متضمناً للشعور بالكمال الذاتي و الأسمائى، الذي هو ظهور الذات على نفسها في تعيُّناتها في نفسها- الحاصلة (الحاصل- خ ل) ظ- بالفيض الأقدس- أي الأقدس عن ان يكون المستفيض غير المفيض‏ و الافاضة، و هذا هو المعبّر عنه [عندهم- ظ] بالاستجلاء، هزار و یک نکته ص12 نکته3.