مدرس : استاد یزدی زید عزه
شماره جلسه: 86
موضوع: اصول فقه
تاریخ: 19 فروردین 1392
بازدید :
7
بسم الله الرحمن الرحیم
«و سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- أنّ ما يفرض فعليّته جامعة بين المراتب الصحيحة الفعليّة، تكون شأنيّته القريبة من الفعليّة، جامعة بين مطلق مراتب الصلاة مثلا التي لها الاقتضاء؛ لكنّ الاقتضاء غير محرز مع الشكّ في الجزئيّة، إلّا أن يكون الجزء في عرف المتشرّعة ملحقا بالشرط في عدم الدخل في المسمّى، أي ما لو كان جزءا لكان كالشرط في ذلك، و إلّا ينتهي الأمر إلى الاكتفاء بسلام واحد، لأنّه لو انضمّ إليه سائر الأجزاء و الشروط كان ناهيا عن المنكر بالفعل، فتدبّر»[1].
شک در جزئیت، مانع احراز اصل اقتضاء
استاد: «و سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- أنّ ما يفرض فعليّته جامعة بين المراتب الصحيحة الفعليّة، تكون شأنيّته القريبة من الفعليّة، جامعة بين مطلق مراتب الصلاة». مطلق در مقابل صحیح است. «مطلق الصلاة» یعنی اعمّ از صحیح و فاسد.
هر چیزی را فرض بگیریم که فعلیّت آن، جامع باشد بین مراتب صحیحه، یعنی فعلیّت آن در تاثیر نهی از فحشاء، «تکون شأنیّته القریبة من الفعلیّة»، همین چیز، شأنیّت قریب به فعلیّت آن. قریب به فعلیّت یعنی نه اینکه أبعاض را از روی آن برداریم. خود کلّ همین عمل، فقط به نحوی که برای این مکلّف فایده ندارد. «جامعة بین مطلق مراتب الصلاة مثلا التي لها» یعنی آن صلاتی که «لها الاقتضاء». «لها» به صلات برمی گردد به این اعتبار که «شأنیّة القریبة من الفعلیّة» برای آن در نظر بگیریم.
«ألتی لها الأقتضاء» که آن صلاتی که اقتضای نهی دارد. اقتضاء، همان توضیحِ «شأنیّة القریبة من الفعلیّة» است، که کَانَّه الان در نظر ایشان، اگر «شأنیّة القریبة من الفعل» نباشد، اسم آن را نمی‌خواهند اقتضاء بگذارند و همچنین اگر فعلیّت باشد، نمی‌گویند اقتضاء محض؛ یعنی اگر فعلیّت تاثیر باشد، بیش از اقتضاء است، اقتضائی است که به انجاز رسیده است و ترتیب اثر هم بر آن شده است.
«لكنّ الاقتضاء غير محرز مع الشكّ في الجزئيّة». می‌فرمایند اقتضاء نهی از فساد داشته باشد، به معنای «شأنیّة القریبة من الفعل» محرز نیست، «مع الشکّ فی الجزئیّة». اگر شک در جزئیّت بشود، این اقتضاء محرز نیست. چرا؟ چون مثلاً فرض بگیرید به ده تا جزء بگوییم صلات، اگر شک بکنیم که آیا این جزء دهمی، جزء صلات هست یا نیست، یعنی در اصل الإقتضاء شک کرده‌ایم؛ نه اینکه اقتضاء نهی عن الفحشاء در آن مُحرَز است و مثلاً در یک ضمیمه‌ای و یک شیء خارج از اقتضاء آن شک کرده‌ایم.
چون ما مقتضی داریم، شرط داریم، مانع داریم. ایشان می‌فرمایند آن کلی، که شأنیّت قریبه للنهی دارد، این اقتضاء در او هست. مقتضی می‌تواند شرط داشته باشد، عدم المانع هم می‌تواند داشته باشد. اما جزء نمی‌تواند جزء شروط باشد. شرط یعنی خارج از ذات است، ولی متقیّد به او است. لذا می‌فرمایند اگر فرض بگیریم یک جزئی داشته باشیم که در نزد متشرّعه کالشرط باشد، یعنی این جزء است. یعنی اگر جزئی باشد که واقعاً جزء باشد، نمی‌شود بگوییم که با شک در او اقتضاء محرز است. اقتضاء که محرز نیست. مثل این می‌ماند که یک دوائی برای یک دردی هست و شما نمی‌دانید این دواء را باید از نُه تا جزء درست بکنید یا ده تا جزء. اگر شما بگویید اقتضای نُه تا جزء برای مداوایِ آن مرض محرز است، به شما می‌گوییم کجا محرز است؟! همین که شک بکنید این دارو نُه جزء است یا دَه جزء، شک در جزئیّت، اقتضای تاثیر در آن اثر را می‌گیرد.
اگر شرط باشد، بله. شما می‌گویید که این نُه تا جزء محرز است که دوای آن درد است، اما اینکه آیا مثلاً باید بعد از غذا خورده بشود یا اینکه باید این دواء را گرم بکنند و بخورند، این معلوم نیست. همانطوری که مشاهده می‌کنید، اسم اینها شرط است و از اصل طبیعت دارو خارج است، شرط تأثیر است. شما می‌توانید بگویید خودِ این نُه تا جزء، تامّ در اقتضاء است، فقط شک در شرطیّت یک چیزی داریم. پس اقتضاء محرز است.
لذا حاج آقا می‌فرمایند اگر واقعاً شک در جزئیّت است، اقتضاء محرز نیست، یعنی دارم به همان «القریبة من الفعلیّة» معنا می‌کنند؛ تا اندازه ای که به ذهن قاصر من می‌رسد. اینجا که فرموند «شأنیّة القریبة من الفعلیة»، شأنیّت قریب به فعلیّت این است که ما در جزئیّت هیچ کدام از اجزاء شک نداشته باشیم. و إلاّ اگر اجزائی باشند که به صورت تک تک می‌دانیم که جزء این هستند، اما در جزئیّت بعضی شک داشته باشیم، این شأنیّت بعیده من الفعل است، یعنی هنوز اقتضاء برای آن محقق نبوده و محرز نیست.
«لكنّ الاقتضاء غير محرز مع الشكّ في الجزئيّة إلاّ أن یکون الجزء»، مگر اینکه یک جزئی باشد که وقتی شک در جزئیّت آن داریم، در عرف متشرعه واقعاً ملحق به شرط باشد «فی عدم الدخل فی المسمّی». چرا؟ چون جزء مقدمه داخلیّه است و جزء الطبیعة بوده و داخل در مسمّی است. اما شرط، بیرون از مسمّی است و فقط تقیّد به او در تأثیر، جزء است. تقیّد هم که یک چیز بیرونی است دیگر. خود شرط بیرونی است، یعنی جزء مسمی نیست.
برو به 0:06:12
شاگرد: اینها مثال هم دارد؟
استاد: برای نماز دسته‌بندی‌هایی که فقهاء دارند و شما هم مسائل آن را می‌دانید، مثلاً اجزای نماز که به آن واجبات می‌گوییم، از تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و تشهد و سلام که اینها را اجزاء می‌گویند. در همین کتاب های فقهی که داریم، مثلاً استقبال إلی القبله، این که باید نماز را رو به قبله بخوانید، جزء نماز است یا شرط نماز است؟ ممکن است کسی بگوید که جزء است. خب چگونه می‌شود که بگویید یک چیزی جزء است، اگر بدن یک وضع خاصّی بگیرد، جزء نیست؟ جزء نماز است. اما شما می‌بینید که در عرف متشرّعه، استقبال إلی القبله را به عنوان جزء صلات به حساب نمی‌آورند. الان در رساله ها و در کتب فقهی اگر نگاه بکنید، شرایط نماز را که می‌خواهند بگویند، مکان مصلّی را می‌گویند، لباس مصلّی، استقبال إلی القبله، وقت نماز و ستر عورت را می‌گویند. ظاهراً همین چند تا بود.
شاگرد: این الان شک در جزئیّت آن است. اما آن چیزی که ایشان می‌خواهند بگویئد این است که جزئیّت خودش محرز باشد ولی در عرف متشرّعه ملحق به شرط بکنند.
استاد: نه اینکه جزئیّت آن محرز باشد. بلکه می‌فرمایند جزئی باشد که اگر جزء است، در عرف متشرعه با آن معامله جزء نشده باشد. آن وقت شک در جزئیّت آن بکنیم. می‌فرمایند اگر اینگونه باشد مانعی ندارد. آن چیزی که شک در جزئیت آن بکنیم و صدمه ای به اقتضاء نزند، در کجا است؟ آنجایی است که ولو شک در جزئیّت آن داریم، اما جزئی باشد که نزد عرف متشرعه جزء نیست، بلکه شرط است. یعنی آن را بیرون از مسمّی حساب بکنیم. می‌فرمایند این درست است، می‌توانیم بگوییم که اقتضاء برای آنهایی که نزد متشرعه … .
شاگرد: پس به چه اعتباری به آن جزء می‌گویند؟
استاد: می‌خواهند بگویند واقعاً جزء است، اما چون از آن جزءهایی است که یک نحوه مقومیّت ندارد و میخ خیمه مسمّی نیست، عرف متشرعه آن را به منزله شرط دیده اند. یعنی خودِ آن را بیرون حساب می‌کنند و تقیّدِ سایر اجزاء به آن را جزء می‌بینند، نه خود او را. شرط این است دیگر. شرط اینگونه است که خودش بیرون از مسمّی قرار دارد، ولی تقیّد به او و تاثیر آن مسمّی در اثر خودش، متقیّد به او است، پس آن تقیّد جزء است. به این بیان.
آن وقت حاج آقا می‌خواهند بفرمایند که چه بسا واقعاً جزء است و ما شک در جزئیّت آن داریم. اگر از آنهایی است که متشرعه، معامله شرط با آن می‌کنند، این اشکال ما در آن نمی‌آید.
اشکال چه بود؟ «لكنّ الاقتضاء غير محرز مع الشكّ في الجزئيّة». این اشکال در آن نمی‌آید. اما در هر جایی که واقعاً شک در جزئیّت باشد، نمی‌شود بگوییم اقتضاء محرز است. «إلّا أن يكون الجزء في عرف المتشرّعة ملحقاً بالشرط في عدم الدخل في المسمّى، أي ما لو كان جزئاً لكان كالشرط في ذلك»، ولی در جزئیّت آن شک داریم لکن به گونه ای است که این جزئیّتی که در آن شک داریم، اگر هم درست باشد، یعنی واقعاً هم این مشکوک ما جزء باشد، به منزله شرط است.
شاگرد: اگر جزء باشد، «لکان کالشرط».
استاد: بله «کالشرط فی عرف المتشرعة». پس اگر اینگونه جزئی را شک در جزئیّت آن داشته باشیم، آیا اقتضاء محرز یا نیست؟ می‌فرمایند در اینجا بله، محرز است. چرا؟ به خاطر اینکه شک جزئیّت داریم …… .
شاگرد: در واقع ما در شرط شک داریم، نه در جزء.
استاد: نه. در واقع، در جزئیّت است که شک داریم. اما چون در عرف متشرعه اینْ جزء کالشرط است، می‌گوییم دخالت در مسمّی ندارد. یعنی اقتضای مسمّی، محرز می‌شود. منظور ایشان این است که جزئیّت یک چیزی را تضعیف بکنیم.
شاگرد: معیار در تسمیه، عرف است یا شارع؟
استاد: ظاهرا اگر بگوییم که …
شاگرد: اگر ما مطلّع از طبیعت باشیم، عرف می‌تواند معیار باشد. اما اگر ما از طبیعت صلات مطلّع نباشیم، آن موقع معیار در تسمیه را فقط باید شارع حساب بکنیم.
استاد: اگر وضع ما تعیینی باشد، معیار در تسمیه، آن مسمّایی است که شارع آن را در نظر گرفته است. اگر هم وضع ما تعیّنی باشد، مستعملین کم کم آن را وضع کرده‌اند چرا که انس با معنا داشتند، و إلاّ مشی علی العمیاء که نمی‌کردند. یک چیزی می‌فهمیده اند.
شاگرد: ممکن است فهمیدن آن انتزاعی باشد. یعنی یک امری را از افراد صلات انتزاع کرده اند. اما نه به این عنوان که علم بالطبیعة و معنی در کار باشد.
استاد: انتزاع بوده به نحوی که یک معنایی را از اینها می‌فهمند، یا فقط به این افراد اشاره می‌کنند؟
شاگرد: در واقع یک عنوان مشیری به این افراد است.
استاد: آیا این عنوان مشیر، معنایی را در بردارد یا نه؟ ولو مثلاً بگویند «الف».
شاگرد: ممکن است که معنای لغوی داشته باشد، ولی از آن منتقل شده است و الان داریم برای اشاره به این افراد استفاده می‌کنیم. و إلاّ ما اصلاً کاری به معنای لغوی آن نداریم. آن معنای لغوی داشته، حالا یا ترک شده است و یا هست. ولی الان برای اشاره به این افراد انصراف دارد.
استاد: الان که می‌فرمایید افراد، آیا منظور شما افراد موجوده است یا افرادی است که می‌خواهید آن را ایجاد بکنید؟
شاگرد: اعمّ است. چه افرادی که الان بخواهند فعلاً موجود باشند، یا اینکه بعداً بخواهند ایجاد بشوند، یا اینکه قبلاً ایجاد شده باشد.
استاد: افرادی که می‌خواهید آنها را ایجاد بکنید، تا یک درکی از اینکه این فرد چه است، نداشته باشید که نمی‌توانید آن را ایجاد بکنید.
شاگرد: نیاز نیست درک ما درک طبیعت باشد.
استاد: پس چه است؟
شاگرد: ما الان خیلی از چیزها را به صرف شباهت ظاهری درک می‌کنیم.
برو به 0:12:19
استاد: ما می‌گفتیم که «هذا» برای مشارٌ الیه است. اگر به شما بگویند که یک «هذا» ایجاد بکنید، آیا شما نمی‌خندید؟ می‌گویید یعنی چی که من «هذا» ایجاد بکنم؟ شما می‌گویید وقتی یک چیزی باشد، من به وسیله این «هذا»، به آن شیء اشاره می‌کنم؛ نه اینکه من «هذا» را ایجاد بکنم.
شاگرد: همان خیالی را که ما از صلات داریم، کافی است. ما خیال داریم از صلات، که صلات آن حرکات است. فکر می‌کنیم که فرضاً حقیقت صلات همان چهار تا حرکت است. حالا ممکن است که چند تا از این حرکات هم کم یا زیاد بشود. ما با این، یک اشاره تقریبی ای به افراد صلات می‌کنیم. ما که واقعاً اطلاعی از حقیقت صلات نداریم. مثلاً می‌گویند نهی از فحشاء. اگر از عرف بخواهند که راجع به طبیعت صلات تعریفی ارائه بدهد، در نزد عرف، طبیعت صلات فقط همین افرادی هست که به او شناسانده‌اند که مثلاً اینها نماز هستند. ما واقعاً غیر از این مصادیقی که از صلات شناخته‌ایم، چه اطلاعی از حقیقت صلات داریم؟
استاد: وقتی شما کلمه حقیقت را به کار می‌برید، خیال می‌کنید دارید نظرتان را متمرکز می‌کنید بر درون مفهوم، نه بین الحدّین نسبت به بیرون، که البته درست هم می‌گویید. می‌گویید ما از حقیقت صلات، اطلاعی نداریم. یعنی ذو مراتب است و هر کدام را نمی‌دانیم چه کار بکنیم. اگر منظور شما این است.
اگر هم منظور شما از حقیقت، یک حقیقت بالاتر است، آن هم ظاهراً نیاز نیست. اگر اینگونه باشد ما از خیلی از چیزها اطلاعی نداریم. اما اگر ما بین الحدّین را می‌گویید، چرا ما از طبیعت و حقیقت صلات اطلاعی نداریم؟!
شاگرد: این بین الحدین با شباهت هم حاصل می‌شود.
استاد: آیا ما تفاوت حقیقت صلات و حقیقت صوم را نمی‌دانیم؟
شاگرد: ما فقط یک ظاهری را از این دو ماهیّت می‌دانیم.
استاد: ظاهر یعنی چه؟
شاگرد: همین مثلاً خم و راست شدن.
استاد: فهمیدن تفاوت بین دو مفهوم، غیر از این است که این دو مفهوم برای من واضح است؟
شاگرد: مصداقاً؟ ما در خیلی از موارد هست که به صورت مصداقی می‌دانیم این غیر از آن است، ولی واقعاً مفهوم آن را خوب نفهمیدیم.
استاد: الان ما به سراغ مفهوم هم نمی‌رویم. با قبل از آن کار داریم. شما وقتی مثلاً می‌گویید «نماز» و «روزه»، آیا فوراً یک کسی می‌رود سراغ نماز خواندن زید در خارج؟
شاگرد: نه.
استاد: چرا؟ چون او دو تا معنا از این لفظ را می‌فهمد و فرق این دو تا معنا هم برای او واضح است. خب برای چه ما این واضحاتمان را نادیده گرفته و کنار بگذاریم؟ به خاطر اینکه در یک جایی ذهن ما بر روی اندرون آنها، به ابهام می‌خورد. خب ابهام داشته باشد. آن وضوح با آن ابهام منافاتی ندارد. آن فضای وضوح است که مصحّح وضع است و نه این ابهام. شما این ابهام را جلو می‌آورید و بعد هم می‌گویید پس فقط به سراغ واضع اوّلی بروید. در خیلی از موارد هم هست که واضع حقیقت اوّلی را خوب نفهمیده است، ولی در عین حال وضع کرده است. چرا؟ چون در مقام وضع، همان اصل وضوح بین الحدّین در مقابل سایر کافی است. در مقام وضع به این دقت ها نیازی نیست.
شاگرد: ما نیاز به یک قدر جامع بین افراد صلات داریم، حتی به صورت ظاهری. تا ذهن ما بتواند با توجه به آن، به همه افراد صلات اشاره ای کرده باشد. و إلاّ اگر این قدر جامع نباشد، ذهن چگونه می‌خواهد اشاره بکند؟
استاد: مقدار جامع چگونه چیزی است؟ واضح است یا مبهم؟ عرض من این است که واضح است.
شاگرد: آن را چه می‌گیرید؟ آیا نهی از فحشاء را قدر جامع می‌گیرد؟ بعید است که نهی از فحشاء قدر جامع باشد.
استاد: نه. آنگونه ای که ما موضع گیری کردیم، دیگر نیازی به نهی از فحشاء نیست و خود مفهوم واضح است.
یکی از حرف هایی که ممکن است در خصوص مساله نماز زده بشود این است: در چیزهایی که عین است، نامگذاری بعد از مشاهده خوب است. اما در آنهایی که ترکیب است و یک چیز واحدی که وحدت طبیعی و خارجی داشته باشد، نباشد؛ بلکه وحدت آن صناعی باشد، به خیالم می‌رسد که در این موارد دور نیست -یعنی فی الجمله درست است، ولو اینکه بالجمله نباشد- که بگوییم درک معنای مرکب های صناعی، چه در افعال تدریجی الحصول و چه در مثل ماشین و مرکب هایِ صناعی‌ای که یک چیزی را می‌سازند -یعنی مصنوعات- آن اولّین دفعه‌ای است که آن کار تحقق پیدا می‌کند، اوّلین دفعه‌ای است که این ترکیب صناعی با این تحقق بیابد، این اسم برای او می‌شود. بعداً عرف به مناسبت در جاهای دیگر هم تطبیق می‌کند -نسبت به این حرفی نیست- ولی معنایی که اصل کاری دارد، برای آن دفعه اول است.
شاگرد: آیا تطبیق آن، حقیقت است یا مجاز است؟ فرض کنیم که اولین نماز پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، نماز ظهر بوده است.
استاد: ظهر بودن آن مهم نیست. اول نمازی که ایشان خواندند.
شاگرد: خب، فرض کنیم که اولین نمازی که ایشان خواندند نماز ظهر بوده است و ایشان نماز ظهر را به صورت چهار رکعتی خوانده باشند و فرموده اند «أصلّی بهذة الصورة». حالا الان برای نماز مغرب، چگونه می‌شود؟
استاد: حالا شما الان وارد اصناف نماز شدید. البته ما می‌توانستیم بعد از اینکه ایشان وارد این بحث می‌شوند، ما هم وارد اصناف نماز بشویم. اما حالا من به عنوان مقدمه چینی برای آنجا، وارد بحث اصناف نماز می‌شوم. اینکه شما می‌فرمایید اصناف نماز و مواردی از آن را هم مثل نماز ظهر، نماز حاضر، نماز مسافر و … را برمی شمارید، آیا اینها در خصوصیّت طبیعت صلات تفاوت دارند؟ یعنی می‌گویید که نماز ظهر با نماز عصر، واقعاً دو تا وضع می‌خواهند. من این را چه کار بکنم؟ چطور بین اینها جامع گیری بکنم؟ یا نه، در اینجا ضمّ طبیعت إلی طبیعت است؟ شما طبیعت صلات را آورده اید، معنای صلات با یک اضافه‌ای تغییر نکرده است. تغییر معنای صلات به ضمائم است، از باب تعدد دال و مدلول.
شاگرد: خب شما آن صلات جامع ما بین این دو تا را چه می‌گیرید؟
استاد: خود شما می‌گویید صلاتِ ظهر. یعنی با اضافه کردن به وقت ظهر و یک خصوصیّات عددی که آن را چهار رکعت حساب می‌کنید، آن را صلات ظهر می‌گویید. الان شما نماز ظهر را در متن معنایِ نماز، دستکاری نکرده اید. معنای نماز ثابت است، منتها یک چیزی را به آن ضمیمه کرده اید. پس اگر هم این صنفی از نماز است، وضع جدا و معنای جدا نیست، بلکه «ضمّ شئ إلی شئ» است و از باب تعدّد دال و مدلول.
وقتی که یک رکعت نماز، دو رکعت می‌شود، به آن دو رکعتی می‌گویید نماز، به یک رکعتی هم می‌گویید نماز. خب چطور می‌شود که اینگونه باشد؟ بله، چه مانعی دارد. مثال به خط زدیم، مثال به عدد زدیم. نظیر زیاد دارد. شبهه کلی بکنیم و حال آنکه نظیر دارد. یعنی یک چیزی می‌تواند در عین حالی که یک رکعت آن نماز است، دو رکعت از آن هم نماز باشد. چرا؟ به خاطر اینکه آن چیزی که اصل پیکره نماز است، در این تکرار می‌شود. ما ضمیمه می‌کنیم دو تا فرد نماز را و به آن می‌گوییم صلات. صلات معنایی دارد، اما مقیّد به اینکه دو فرد را به یکدیگر ضمیمه بکنیم. حالا بعداً خواهیم گفت که چه بسا اصل خود نماز و موضوعٌ لَه حقیقی آن همان رکعت است. و لذا نماز چهار رکعتی وضع جدا ندارد. همان نمازی است که به یک رکعت محقّق می‌شود، با یک قید اضافه. می‌گویند این نماز را چهار بار تکرار بکن. چهار بار هم که تکرار کرد، از نماز بیرون نرفت، ولی مقیّد به یک چیز اضافه شد.
برو به 0:20:08
شاگرد: یعنی می‌گوید که من چهار تا نماز به جا آوردم؟
استاد: چهارتا رکعت نماز را در کنار همدیگر ضمیمه بکن. و این شخص هم از نماز خارج نشده، چرا از نماز خارج بشود؟
شاگرد: رکعت نماز یعنی رکعت جزء است و یک نوع داخل بودن در نماز را می‌رساند.
استاد: نه. رکعت به معنای جزء نیست. شما نماز وتر را که می‌گویید یک رکعت است، یعنی یک رکعت جزئی از نماز وتر است؟
شاگرد: نه. در آنجا می‌گوییم تساوی دارد.
استاد: پس در رکعت، جزئیّت نهفته نیست. رکعت، یعنی یک چیز کاملی که شما می‌توانید آن را تکرار بکنید، مثل عدد. می‌گویید واحد، مثل یک و دو. دیگر یک و نیم نمی‌گویید. در این فضا، به یک و نیم عدد نمی‌گویید. یک و نیم عدد نیست. چرا؟ چون باید یکِ کامل تکرار بشود. باید این یک، تبدیل به دو بشود. پس یک عدد است و دو هم عدد است. در این فضایِ عدد صحیح، اگر یک و نیم بگویید، می‌گوییم یک و نیم عدد نیست، درست هم می‌گویید. الان هم وقتی رکعت به عنوان یک واحد است، که صلات هم هست، می‌گویید این واحد را تکرار بکن، خب کل آن هم صلات هست دیگر.
شاگرد: خب تکرار دقیق که نداریم. رکعت اول با رکعت دوم فرق دارد. همه اش فرق دارد و دقیقاً تکرار رکعت اول نیست.
استاد: بله. آن اجزای ضمیمه هم هیچ صدمه ای نمی‌زند به طبیعت، با آن معنایی که گفتیم.
شاگرد: ما اصل طبیعت را قبول کردیم. فرض می‌کنیم صلات یک طبیعتی دارد. عرض من این است که آیا شما آن طبیعت را به‌دست آورده اید و از آن اطلاع دارید یا نه؟
استاد: ابهامی نسبت به آن نداریم.
شاگرد٢: در نماز قصر و اتمام، اینکه حالا یک نفر دو رکعت می‌خواند، دیگری چهار رکعت می‌خواند، یا کسی که مثلاً پایش شکسته است، یا اینکه باید بر روی صندلی بنشیند، یا اینکه معلول است و نماز نشسته می‌خواند، اگر به عرف بگویید، عرف تمام اینها را نماز می‌داند. حتی در ظهر، نمی‌گوید نماز من شکسته است، یعنی اِبائی ندارد از اینکه بگوید اینها، نماز هست. یا بگوید نماز کسی که نشسته است، یا حالا بعضی از ارکان آن را با اشاره انجام می‌دهد، نماز است.
استاد: این فرمایش شما از واضحات است. لذا حاج آقا هم چندین صفحه که بحث های دقیق علمی می‌کنند، در آخر بر می‌گردند از همین واضحاتِ ارتکازِ عرف کمک می‌گیرند.
شاگرد: همه اینها بر اساس اطلاع قبلی ما است که به اینها نماز گفته‌اند. و إلاّ کسی که اطلاع ندارد که مثلاً فرد غریق یا یک شخصی که مشکل جسمی دارد، چطور نماز می‌خواند، معلوم نیست به این اشکال و ابدال نماز بگوید. و اگر اینگونه بود که ما می‌توانستیم از پیش خودمان فرد این موارد را تشخیص بدهیم، باید اصلاً خودمان می‌توانستیم افراد نماز را تولید بکنیم و مثلاً بگوید من الان این نماز را درست کردم.
استاد: یعنی اینها انواع نماز می‌شوند؟
شاگرد: بله. یعنی باید من بتوانم اصناف نماز را درست بکنم. چون شما می‌فرمایید عرف می‌فهمد که اینها نماز است، قبل از اینکه شارع به او گفته باشد.
استاد: اول کاری که مثلاً برای نمازِ اسلامی به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت می‌دهیم، می‌گوییم یک عطف إلی الله بأمرٍ من الله در عرش -که حضرت به معراج تشریف برده بودند- صورت گرفته است، این شد نماز. آن کار، هرچقدر که تکرار بشود، مرکب صناعی ای که در آنجا بامرٍ من الله محقق شده است، این نماز است. اول دفعه وجود آن.
شاگرد: …… .
استاد: اصلاً آن جهتش مهم نیست. چرا؟ به خاطر اینکه من دیروز عرض کردم. پشتوانه نماز، آن نیت و قصد و آن چیزی است که انگیزه او برای اقامه این افعال است.
شاگرد: پس در واقع، هر بار که ما نیّت بکنیم که من از این فعلم، قصد نماز دارم، این نماز است؟
استاد: در خودِ شما، بله، دیگر.
شاگرد: یعنی شما مطلب را قبول می‌کنید که ما هر فعلی را به قصد نماز احداث کردیم، نماز است؟
استاد: هر فعلی؟
شاگرد: بله. به پشتوانه نیت و قصد نماز. چرا که پشتوانه آن، همان نیت و قصد نماز است.
استاد: نه. نگفتم کلاّ اِحداث هر فعلی، به قصد صلات باشد، احداث صلات می‌کند . دیروز به «کلمه» مثال زدم. شما اگر بیایید کتاب را با یک فرش در کنار هم بگذارید، آیا کلمه تشکیل می‌شود؟ نه دیگر. پیکره کلمه باید از سنخ حروف باشد. لذا پیکره صلات هم باید از ریخت افعال خاص و طبایع خاصه‌ای باشد. مثل متشکّل از قرائت، رکوع، سجود، تشهد، سلام و اینها باشد. اینها معلوم است. اما اینکه شما بگویید من هر کاری را به قصد صلات انجام می‌دهم، پس صلات است، نه اینگونه نیست. بلکه حتماً پیکره صلات هم دخالت دارد. اما کدام پیکره؟ طبایع.
اگر یادتان باشد یک نکته ای را عرض کردم که مرحوم اصفهانی یک گام مهمی برداشتند، حاج آقا هم به آن اشاره کردند. ایشان آمدند اجزاء را از افراد و خصوصیّات فردیه خارج کردند و طبیعت را ایجاد کردند. فرمودند ابعاض صلات و اجزاء نماز، طبیعت این اجزاء است. یعنی وقتی شما می‌گویید قرائت، رکوع و سجود جزء نماز است، یعنی طبیعتِ رکوع، طبیعتِ سجود، اینها جزء هستند. این طبیعت باز طبیعت اختراعیِ کلّ را پدید می‌آورند. نکته کمی نیست. یعنی ما داریم صلات را از طبیعت تشکیل می‌دهیم. پس طبایعی هستند. خب کدامیک از این طبایع دخیل هستند؟ ما می‌توانیم مثل کلمات که از حروف درست می‌کنیم، نماز را هم از طبایع موجودِ در صلات درست بکنیم.
ما سی و دو تا حرف داریم. لازم نیست هر کلمه ای از تمام این سی و دو حرف تشکیل بشود. ما یک مجموعه داریم که مرجع است. می‌گویم سی و دو تا حرف است. اما برای صدق کلمه و تحقق یک کلمه، دو تا یا سه تا از این حروف کافی است. حالا بگوییم نه، خب کدام یک از اینها است؟ می‌گوییم یک منتخب و یک مفروضی از این مجموعه است. از این سی و دو حرف خارج نشوید. مثلاً فرش و بخاری و … را در کار نیاورید. فرش و بخاری، کلمه درست نمی‌کند. بلکه باید از این سی و دو تا حرف کلمه را ایجاد کرد. اما لازم نکرده است که این سی و دو تا، هر کدام بِإنفرادِه مقوّم باشد. «من حرفین فصاعداً»، حالا هر کدام که شد به صورت علی البدل کفایت می‌کند و همین مقدار بس است.
بعداً بگوییم حالا که اینگونه گفتید، پس ماهیّت هم مبهم شد. کجا مبهم شد! مبهم نشده است. ممکن است شخصی بگوید: بگو ببینیم مقوّم این طبیعت چه چیزی است. در پاسخ به او می‌گوییم مقوّم طبیعت یکی از این سی و دوتا است، تازه آن هم طبایع این سی و دو تا. حالا شما بفرمایید کجای این مبهم است؟
شاگرد: ما در اینجا ابهامی نداریم. حالا ما همین مثال شما را در ما نحن فیه که بحث طبیعت صلات است می‌بریم. آیا اگر ما از این طبایع موجود در صلات، هر ترکیبی را درست بکنیم، شما حاضر هستید که اسم آن را صلات بگذارید؟
استاد: بله.
شاگرد: حتی اگر ترتیبش به هم خورده باشد؟
استاد: بله. جالب این است اینکه شما می‌فرمایید آیا حاضر هستید اسم آن را صلات بگذارید، یعنی اطلاق کنیم دیگر؟
شاگرد: بله.
استاد: بسیار خب. ما هم دیروز همین را گفتیم. اطلاق یک طبیعت اوّلیّه بر مصادیقی که با او ارتباطی دارند، یا به تمامیّت انطباق طبیعت بر او است، یا به شأنیّت است و یا به قوه. بله. شما بعداً به آن هم می‌گویید نماز و اطلاق هم می‌کنید و به صورت کنایی می‌گویید در کوچه نماز است. اما خب می‌گویید نماز ده رکعتی است. نماز بی‌سجود است، که حالا حاج آقا هم که فرمودند، شک در این جزئیّـت، اقتضاء را می‌برد، من در ذیل آن سوال دارم. حالا بعداً که جلو برویم عرض می‌کنم. معلوم نیست ما به صرف اینکه در جزئیّت شک بکنیم، بگوییم اقتضاء محرز نیست. حالا خود ایشان هم بعداً فرمایشی دارند. پس اصلِ این مفهوم، مبهم نیست.
شما می‌گویید یک کاری را پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم در عرش انجام دادند. این کار هم به پشتوانه امر و نیت و عطف إلی الله، که قوام این کار و حرکات است، بوده است، اسم آن نماز است. آیا تمامی افعالی که در انجا بوده است، مقوّم هستند و هرچه هم نبوده، مانع است یا حتی غیر مقوّم هستند؟ نه. خود این طبیعت به گونه ای است که بعد از آن نمازِ معراجیِ حضرت هم قابل سعه و ضیق است. ممکن است یک کسی سوال بپرسد. عجیب است، آیا شما می‌خواهید بر روی نماز پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم چیزی قرار بدهید؟ در پاسخ به او خواهیم گفت: کجایِ این کار مانع دارد؟ وقتی خودِ پیامبرِ خدا صلی الله علیه و آله وسلّم می‌گویند این طبیعت قابل است. یعنی بعداً می‌توانید قنوت را به عنوان مستحبُ السّنة به آن اضافه بکنید، ولو در معراج هم نبوده باشد و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم وقتی قنوت را به نماز اضافه می‌کنند، همین قنوت، جزء صلات می‌شود. چرا؟ به خاطر اینکه آن اصل نیتی که عطف إلی الله است، با یک اَعمالی محقق می‌شود. او می‌خواهد بندگی بکند و با یک اعمالی یاد خدا را بکند و متوجّه إلی الله تعالی بشود. این معلوم است و ریخت کار هم همین است. آن پیکره چه چیزهایی است؟ پیکره آن قابل سعه و ضیق است و بعداً می‌شود به آن ضمیمه کرد و یا اینکه از آن برداشت. این گذاشتن و برداشتن، ذرّه ای به آن وضوح مفهومی و طبیعتِ اصلیِ صلات، به معنای بین الحدّین مقابل سایر طبایع، صدمه‌ای نمی‌زند. این کاملا روشن است و برای آن اصل ابهامی نمی‌آورد. بله، ابهام صغروی و موردی هست، اینها که مانعی ندارد و ضرری به تسمیه و طبیعت نمی‌زند.
برو به 0:29:51
شاگرد: مرحوم آقای اصفهانی هم که فرمودند «فی غایه الابهام»، نمی‌دانم آیا منظورشان مصداق بوده است یا از لحاظ مفهوم؟
استاد: ایشان خود صلات را دوبار فرمودند. فرمودند «فی غایة الابهام».
شاگرد: می‌دانم. از لحاظ مصداق یا از لحاظ مفهوم؟ چون الان به شکلی هم که شما فرمودید، از لحاظ مصداق ابهام دارد. نمی‌دانم دقیقاً صلات چیست.
استاد: ظاهر فرمایش ایشان، قبل و بعد از اینها مفهوم بود. اگر منظور ایشان مصداق بود که خیلی زود می‌شد این مساله را حل بکنند. ایشان در آخر کار هم تعبیر به عویصه کردند و حدود دو سه صفحه بحث کردند. کتاب ایشان الان در اینجا نیست که برای شما از روی آن بخوانم. منظور این که ظاهر آن، ابهام مفهومی بود. من می‌خواهم عرض بکنم نه، اینگونه نیست.
شاگرد: اولین صلاتی که مرکّب خواندند برای مردم، خب یک مفهومی از این صلات در ذهن مردم شکل گرفت. بعد از آن، نماز بعدی را که خواندند، حالا هر چند رکعتی و متفاوت با نماز اول، مردم متوجه شدند که نماز، آن چیزی که ایشان تلقّی کردند نیست. انگار معنای صلات یک معنای وسیعت تری است که شامل این نماز دو رکعتی هم می‌شود. بعد دوباره مثلاً نماز مسافر که خواندند، دوباره متوجه شدند که…
استاد: معنا تغییری نکرد.
شاگرد: بله می‌دانم. معنا تغییر نکرد.
استاد: من مثال به مرکب زدم. فرض کنید مثلا یک اسبی را می‌آورند، می‌گویند این مَرکب است، این را ببین. وقتی که این مرکب باشد، دیگر نیازی نیست که خودت راه بروی. بلکه سوار آن می‌شوی و آن شما را می‌برد. وقتی این را می‌گویند، بعد یک کالسکه می‌آورند و داخل آن می‌نشینند و یک عبد یا کنیزی آن را می‌کشد و می‌برد، آیا می‌گویند یک معنای جدیدی برای مَرکَب ایجاد شد؟
شاگرد: نه خیر. معنای جدیدی نیست. درک شان از معنا متفاوت شد.
استاد: واقعاً درک شان متفاوت شد؟
شاگرد: یعنی در واقع اینگونه فکر می‌کردند که نماز یعنی چهار رکعت باشد، با این اجزاء و با این نیت. ولی بعد که آمدند و سه رکعتی خواندند، فهمیدند و با خودشان گفتند آن معنایی که ما فهمیدیم، درست نبود. آیا اینگونه بود یا اینکه نه، یک معنایی بود که شامل نماز سه رکعتی هم می‌شود. یعنی نه اینکه آن معنا دست خورد و یک معنای جدیدی ایجاد شد. بلکه ذهن ما، در فهم معنا، مدام کامل تر شد و در هر مرحله ای یک معنایِ دقیق تری پیدا کرد.
استاد: یعنی وقتی که اول نماز دو رکعتی می‌خواندند و بعد از آن آمدند نماز سه رکعتی خواندند، مردم می‌گفتند حضرت صلی الله علیه و آله وسلم یک نماز جدیدی را خوانده اند یا می‌گفتند نماز را سه رکعت خواندند؟ نماز فرقی نکرد.
شاگرد: پس اگر اینگونه باشد، اگر حضرت صلی الله علیه و آله وسلم سوره نماز را هم عوض می‌کردند، هم باید حتما بگوییم که حضرت یک نماز جدیدی را خوانده اند!
شاگرد٢: همین است. دقیقاً همین است.
شاگرد٣: فرمایش ایشان به یک نحوی درست است، ولی با فرمایش شما منافاتی ندارد. چون اگر ما بودیم و نماز چهار رکعتی، خیال می‌کردیم منحصر در این مصداق است، یعنی خیال می‌کردیم که چهار رکعت جزء مفهوم است. بعداً که حضرت صلی الله علیه و آله وسلم نماز سه رکعتی خواندند، فهمیدیم که این جزء مفهوم آن نیست. همان چیزی که شما فرمودید. جزء مصداق آن است. یعنی اول ممکن است مردم اینگونه به ذهنشان برسد. ولی بعداً درک می‌کنند و متوجه می‌شوند.
استاد: خب در مباحث تفسیری و روائی، من خیلی عرض کردم. غالب کلماتی که در وحی می‌آید همین گونه است. ما در اثر انسی که به دنیا داریم، به خیالمان می‌رسد که آن معنا همین است. فرد، همین است. اما روحِ معنا که این نیست. به مانند مثال مَرکب. اگر یک شخصی فقط اسب را دیده باشد، ممکن است در اثر انس بگوید مَرکَب یعنی اسب.
شاگرد: شاید در دو مقام تفاوت بکند. یعنی این چیزی که ایشان می‌فرمایند، اگر مثلاً رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرموده باشند که شما هم همین کار را بکنید. فرموده باشند شما هم به همین صورت نماز بخوانید، خب آن وقت بحث ضوابط تعبّد و آن حالت تعبّد، ممکن است ایجاب بکند که شخص واقعاً شک بکند که آیا من به جای سوره اخلاص می‌توانم سوره دیگری را هم بخوانم و اگر سوره دیگری بخوانم، دیگر از این طبیعت، خارج شد یا نه. اما مثلاً فرض بکنید یک شخصی از عرف عام، دارد رد می‌شود، می‌بیند یک شخص بزرگواری ایستاده است و مثلاً دارد یک کلماتی را زمزمه می‌کند. بعد مثلاً حالت رکوع گرفت، حالت سجود گرفت، طبیعتاً وقتی که این ها را به صورت فی الجمله در خارج دید، اگر از کسی پرسید این شخصی که ایستاده و دارد این افعال را انجام می‌دهد، دارد چه کاری انجام می‌دهد؟ گفتند دارد نماز می‌خواند، حالا هر چیز دیگری که شبیه این ببیند، می‌گوید دارد نماز می‌خواند. یک چیزی طبیعی است. یعنی در اطلاق آن قِسم بر این چیزی که دارد درخارج اتفاق می‌افتد، عرف یک گونه دیگری عمل می‌کند. ما الان ظاهراً در این مقام هستیم. نه در مقام اینکه حالا می‌خواهیم…
شاگرد٢: اگر ما بپذیریم که در واقع فهم عرف از این معنا، مرتباً دارد دقیق می‌شود، حالا با مصداق های جدیدی که از آن معرفی می‌شود، در این صورت دیگر عرف متشرعه نمی‌تواند برای ما ملاک باشد. چون فرموده‌اند عرف، دسترسی به طبیعت ندارد و فقط مصادیق را دیده است و با این مصادیق، فهم عرف مرتباً نسبت به معنای صلات، دقیق تر شده است.
شاگرد٣: از این مصادیق انتزاع کرده است.
شاگرد٢: حالا اگر این را هم نگوییم، مثلاً می‌گوییم معنای صلاتی بر سر جای خودش هست و هر مصداق جدیدی را که می‌بیند، می‌فهمد دایره معنا، وسیع تر از آن چیزی بوده است که او فکر می‌کرده است.
شاگرد٣: عرض بنده این است که عرف نمی‌آید صلات را برای آن طبیعت بگذارد. عرف می‌آید برای آن چیزی که فهمیده است، -که حالا به نحو خیال منتشر فهمیده است- که اینها افراد صلات هستند، عرف می‌آید و برای مفهومش از صلات، اسم می‌گذارد. اگر شارع اسم گذاری کرده باشد، شارع این اسم را برای طبیعت می‌گذارد. چون دسترسی کامل به طبیعت دارد. اگر بگوییم که صلات، طبیعت دارد. اما عرف چطور؟ هر چه فهمید را لحاظ می‌کند و اسم را برای آن فهم خودش قرار می‌دهد. تا حالا فهمیده است که صلات، این افراد را در برمی‌گیرد. چه اشکالی دارد او اصلاً اینگونه برخورد بکند؟ آیا شما می‌گویید خلاف این است؟
شاگرد: بله. چون شما دارید به گونه ای جلوه می‌دهید که عرف کأنّه جزء به جزء و ریز به ریز تمام آن چیزهایی که در صلات اتفاق افتاده است را، اولاً الان دقیقاً در خاطر او هست و ثانیاً همه این ها را دخیل در مسمّی می‌داند.
شاگرد٣: حداقل در آن افراد اولیه.
شاگرد: نیست. یعنی انتزاعی که اتفاق می‌افتد، همیشه مستلزم این نیست که شخص لزوماً صد مورد را دیده باشد. در همان مرتبه اوّلیه ای که می‌بیند، یک کلیّاتی را درک می‌کند. حالا ممکن است بگویید اشتباه کرد.
شاگرد٣: اگر یک کسی یک داروئی را برای شما درست بکند، حالا ایشان دارد یک سری چیزهایی را با هم ترکیب می‌کند. آیا حاضر هستید بگویید بخور. دارو یک چیزی است که یک چیزهای خاصی در آن لحاظ شده است. پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم هم به آن اطرافیانش می‌گوید «صلّوا کما رأیتمونی أصلی»[2]. این خودش یک امر است. یعنی آنگونه ای که من گفتم.
شاگرد: آن بحث امتثال است، یک بحث جدایی است.
استاد: الان همین جا خوب است، صبر کنید. «صلّوا کما رأیتمونی أصلی»، «صلّوا» یعنی نماز صبحِ دو رکعتی یا نماز ظهرِ چهار رکعتی؟
شاگرد٣: علی الحساب در همین اندازه. ایشان یکدفعه نیامدند که تمام نمازها را یک جا بیان بکنند. اولین فرد نماز را که پدید آوردند، می‌گویند به این شکل نماز بخوانید. بعد از آن نوبت به نماز ظهر می‌رسد. می‌گوید اینگونه نماز بخوانید. به ترتیب به اینها یاد می‌دهد. با یک نماز که نمی‌تواند تمامی افراد صلات را به آنها یاد بدهد. آیا اصلاً ممکن است؟ این یک امر تدریجی است.
استاد: من عرض می‌کنم منظور ایشان از عبارت «صلّوا کما رأیتمونی أصلی»، یعنی ببینید که من تکبیر می‌گویم، قرائت و رکوع و … . این را که یاد گرفتید، موقع نماز ظهر، همین را چهار رکعت بکنید. موقع نماز مغرب، همین را سه رکعت بکنید. نه اینکه نماز فرق کرد. ظهر که شد «صلّوا کما رأیتمونی أصلی الظهر». مغرب که آمد «صلّوا کما رأیتمونی أصلی المغرب». این طوری نیست که معانی متعدد بشود، اینطوری نیست. «صلّوا کما رأیتمونی أصلی» بیش از یک معنا ندارد. فقط در نماز مغرب سه تا باشد و در نماز ظهر چهار تا باشد. ببینید معنا تفاوت نکرد.
شاگرد: بر فرض قبول طبیعت برای صلات، ما نمی‌گوییم طبیعت صلاتیه، با این افرادش هم عوض می‌شود. آن طبیعت صلاتیه در سر جای خودش باقی است. می‌خواهیم بگوییم اگر تسمیه تعیّنی به وسیله عرف صورت گرفته است، عرف متشرعه چگونه این اسم‌گذاری را کرده است؟ آیا برای طبیعت گذاشته است؟ چیزی که در دسترس عرف نیست، چگونه برای آن تسمیه انجام بدهد!
استاد: الان در فارسی، کلمه نماز، مگر برای کار عبادی ما نیست؟ اتفاق افتاده، کسانی گفته اند، آن آقا –خدا رحمتشان کند- می‌گفت من در بیابان رفتم، دیدم کلاغ ها به صف شده‌اند و یکی از کلاغ ها جلویِ اینها ایستاده و دارند نماز می‌خوانند. سر تکان می‌دادند. خودش می‌گفت و شاید قسم هم خورده بود، می‌گفت من دیدم. خودِ این شخص، کلمه نماز را به کار می‌برد. چرا؟ چون صلات یک امری است، ولو اینها حیوان هستند، اما چیزی است که به معنویّت و به توجه إلی الله مربوط می‌شود. حالا در همان فضای حیوانی خودش. اما اگر همین شخص در یک مکان ورزشی برود، یک نفر جلو بایستد و صبحگاه اجراء بکند و نرمش بدهد، آیا می‌گوید که اینها دارند نماز می‌خوانند؟ نمی‌گوید. چرا نمی‌گوید. به خاطر اینکه می‌بیند اصلاً این حرکات و سکنات نزدیک به هم هستند. مثلاً دارد شنا می‌رود و… . اصلاً حاضر نیست به اینها بگوید نماز. می‌بیند که نماز نیست. چرا می‌بیند؟ اگر انتزاع بود که اینها نزدیک به هم است، خب حالا توسعّا بگوید این هم دارد نماز می‌خواند. چرا نمی‌گوید؟ چون انگیزه اصلیّه در نماز یک چیزی است که با این ورزش فرق دارد.
شاگرد: اگر یک کسی الان ببیند که یک نفر دارد خم و راست می‌شود و واقعاً هیچ حرفی هم نمی‌زند و آن فرد در واقع دارد نماز می‌خواند و تمامی اذکار هم از یادش رفته است. یعنی مثلاً موقع قرائت، چیزی به یادش نمی‌آید که بخواند. بعد از آن هم یادش می‌رود که نخوانده و فکر می‌کند که خوانده است و به رکوع می‌رود. رکوع هم که می‌رود یادش می‌رود اذکار نماز را بخواند و به سجده می‌رود. همه افعال را به صورت ظاهری انجام می‌دهد.
استاد: خودِ کار جزء الصلات است.
شاگرد: عرض من این است که این شخص نمازگزار، تمامی افعال صلات را انجام می‌دهد، منتها هیچ ذکری را در حین انجام افعال نمی‌خواند. حالا یک شخصی از بیرون به او نگاه می‌کند، می‌گوید این آقا دارد خم و راست می‌شود و هیچ حرفی هم نمی‌زند؟ آیا او خواهد گفت این شخص دارد نماز می‌خواند؟
برو به 0:39:46
استاد: این نماز را از قبل بلد هست؟
شاگرد: بله، می‌داند نماز چگونه باید خوانده شود. ولی هر بار در هر قسمتی از آن که وارد می‌شود، از یادش می‌رود که این اذکار را بگوید. فکر می‌کند ذکر گفته است و به سراغ فعل بعدی می‌رود. نماز این شخص هم صحیح است.
استاد: اگر کسی این شخص را ببیند، می‌گوید دارد نماز می‌خواند، منتها بدون ذکر. مثل شخص اخرس.
شاگرد: نه. منظور عرف عام است. وقتی که عرف عام می‌آید و به این شخص نگاه می‌کند…
استاد: اگر این را می‌گویید، ما یک شخصی را برای شما مثال می‌زنیم که مثلاً در مسجد است و دارد نماز می‌خواند. یک نفری هم پشت سر او ایستاده و نمی‌بیند که لب های او تکان می‌خورد.
شاگرد: ما در مسجد قرائن داریم.
استاد: مثال را عوض می‌کنم. یک نفر داخل اتاق ایستاده و دارد نماز می‌خواند و یک نفر دیگر از پشت سر او دارد به افعال و حرکات او نگاه می‌کند در حالی که تکان خوردن لب‌های او را هم نمی‌بیند. اگر از آن کسی که پشت سر او ایستاده، بپرسید که فلانی دارد چه کار می‌کند؟ می‌گوید دارد نماز می‌خواند. از دیدن همین حرکات می‌گوید.
شاگرد: اگر عرف عام این ها را با چیزهای دیگر مشابهت نداده باشد. مثلاً دیده باشد این افرادی که دارند نماز می‌خوانند، حتما حرف می‌زنند و یک چیزی را دارند می‌گویند. وقتی که این آقا را می‌بیند که هیچ حرفی نمی‌زند، عرف عام نمی‌گوید که این دارد نماز می‌خواند.
شاگرد٢: به عنوان مثال یک بچه ای که می‌آید و در کنار شما می‌ایستد و می‌گوید من دارم نماز می‌خوانم، چگونه است که می‌گوید من دارم نماز می‌خوانم؟
شاگرد: من به این بچه گفته‌ام که اسم این کار نماز است و إلاّ او نمی‌داند.
شاگرد٢: اشکالی ندارد. بالاخره…
شاگرد: بچه که تشخیص نمی‌دهد.
شاگرد٣: بچه فکر می‌کند که ما داریم ورزش می‌کنیم.
استاد: بله همین طور است. اگر این بچه، هیچ چیزی نداند، به صرفِ صورت نگاه بکند، که همین طور است. شبیه مخترعات صناعیّه که وقتی اسم آن را نمی‌دانید، اصلاً شما نمی‌دانید چه چیزی است. الان مثلاً این دستگاه را اگر کسی در بیابان پیدا بکند، خیال می‌کند یک سنگ است. اگر اصلاً صناعت ندیده باشد، خیال می‌کند یک تنه درختی است که کنده شده است. او نمی‌فهمد که این یک دستگاهی است و مقصودی دارد و اجزائی این را درست کرده است. در افعال هم همین است. اگر فقط پیکره محض را ببیند و از غایت آن هیچ خبری نداشته باشد که قبول است.
شاگرد: اگر دیده باشد که این افرادی که نماز می‌خوانند، دارند حرف می‌زنند و فقط این موارد از نماز را دیده باشد، این شخص جدید را که می‌بیند که اینگونه دارد به صورت اخرس نماز می‌خواند، آیا به این می‌گوید دارد نماز می‌خواند یا نه؟
استاد: در اینکه مثلاً بعضی از چیزها در ذهن کسی در نماز مقوّم باشد و وقتی که آن نیست، او می‌گوید مقوّم که نشد، این فرد هم نیست.
شاگرد: خب حرف ما هم همین است. وقتی که عرف دارد اینها را می‌بیند، نسبت به تک تک این افعال اینگونه قضاوت می‌کند که مثلاً این فعل مقوّم نیست، آن یکی هم مقوّم نیست. در آخر کار هم به مقوّم خاصی نمی‌رسد. نماز اول را که دید و بعد از آن نماز دوم را هم دید، می‌گوید مثل اینکه آن چیزهایی که من فکر می‌کردم، مقوّم صلات نیست. مدام این ذهنیّت ها و قضاوت های او نسبت به مقوّمات عوض می‌شود. در آخر کار لفظ صلات را برای چه چیزی می‌گذارد؟ برای یک امری که این افراد را در بر می‌گیرد و نه برای آن طبیعت. عرف عامّ این تسمیّه را به نحو انتزاعی انجام می‌دهد.
استاد: به نظر می‌رسد حتی لازم نیست افراد به نهایت برسند تا طبیعت بر آن صدق بکند. مثلاً کسی تکبیرة الإحرام نماز را می‌گوید و فقط حمد را می‌خواند، نسبت به این عمل او می‌گویند که نماز خواند، اما نمازش را تمام نکرد. نمی‌گویند چون تمام نکرد، اصلاً اسم نماز نبود. معلوم نیست وجود ارکانِ اصلیِ نماز در صدقِ مسمّایِ نماز دخالت داشته باشد، به این نحوی که من عرض می‌کنم. به همین جهت است که قابل سعه و ضیق است. یعنی اگر بعداً پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم، یک جزء سنت را به نماز اضافه کردند، واقعاً به نماز اضافه شده است، بدون اینکه معنای صلات تغییر بکند. حضرت صلی الله علیه و آله وسلم یک جزئی را به نماز اضافه کرده اند بدون اینکه معنا تغییر بکند.
شاگرد: مدعایِ اعمّی دقیقاً همین است. مدّعایِ اعمّی چه چیزی است؟ او می‌گوید نفس صلات بر هر چیزی که شباهت به صلات داشته باشد، هر چند هم که فاسد باشد، حقیقتاً نماز بر آن صادق است.
شاگرد٢: سوال ما همین بود که این فرمایش شما با مدعای اعمی چه فرق دارد؟
استاد: آن چیزی که من عرض می‌کنم این است که موضوعٌ لَه صلات، طبیعت است.
شاگرد: مگر اعمّی می‌گوید موضوعٌ لَه صلات فرد است! اعمّی هم می‌گوید موضوعٌ لَه صلات طبیعت است.
استاد: اگر بگوید طبیعت است که ما طبیعت فاسد نداریم. آیا می‌گوید اعمّ از صحیح و فاسد؟ طبیعت فاسد؟
شاگرد: به چه خاطر به دنبال جامع می‌گردند؟ اینکه داریم بر سر خودمان می‌زنیم که جامعی پیدا بکنیم، برای این است که می‌خواهیم صلات را برای طبیعت وضع بکنیم و جای دیگر هم گفته اند که صلات برای طبیعت وضع شده است. مثل مرحوم آخوند و دیگر بزرگان گفته اند که کل این الفاظ برای طبیعت است. اینجا که نمی‌آیند بگویند برای فرد است. به نظر می‌رسد که نتیجه فرمایش شما با اعمّی ها یکی است.
استاد: نه. خیلی تفاوت دارد. وقتی ما می‌گوییم طبیعت صلات، لازمه‌یِ این که برای طبیعت وضع شده باشد، این است که هر گونه‌ای که طبیعت هست، موضوعٌ لَه هم به همان صورت است. طبیعت صلات چه چیزی است؟ آیا فاسد است یا صحیح است به معنای فرد؟
شاگرد: در طبیعت که صحیح و فاسد راه ندارد.
استاد: بسیار خب، تمام شد.
شاگرد: از حیث اینکه این طبیعت فقط منطبق بر افراد صحیحه نمی‌شود، بلکه منطبق بر افراد صحیحه و فاسده می‌شود …. .
استاد: جلوتر یک بیانی عرض کردم برای اینکه حتی بنابر قول صحیح، بشود تمسّک به اطلاق لفظی بکنند. به چه بیان بود؟ به همین بیان که موضوعٌ لَه صلات طبیعت است. خودِ طبیعت هم، در دل خودش، قابل سعه و ضیق است. پس اصل صدق بر این چیزی که من دارم می‌خوانم، ممکن است، چه کاری به صحیح و فاسد آن دارم.
شاگرد: اعمّی هم غیر از این نمی‌گوید.
استاد: او مجبور شده که موضوعٌ لَه را اعمّ بگیرد تا بعد بگوید ولو این نماز فاسد است، اما باز نماز بر آن صدق می‌کند؛ که بعداً حاج آقا اشکال می‌کنند. حاج آقا بعداً اشکال می‌کنند، می‌فرمایند بنابر اعمی شما نمی‌توانید تمسّک به اطلاق لفظی بکنید. یکی از اشکالاتی که حاج آقا دارند این است که می‌گویند اعمی‌ها می‌گویند اگر صلات فاسد هم باشد، اطلاق شامل آن می‌شود، مثلاً یعنی مولی گفته است نماز بخوان، ولو اینکه فاسد باشد؟
شاگرد: او از قرینه می‌فهمد.
استاد: پس از امر مولی می‌فهمیم که قطعا نماز فاسد مراد نیست. پس چطور می‌گویید مطلق، قطعاً نماز من را هم می‌گیرد؟ اگر نمازْ فاسد باشد که آن را شامل نمی‌شود.
شاگرد: آیا لفظاً، از باب مصداق و مفهوم، صلاه را تطبیق می‌کنید بر اینْ نماز فاسد یا نه؟
استاد: «بعنایة» که توضیح آن…
شاگرد: دیگر اینجا عنایت نمی‌خواهد. دیگر اینجا چه عنایتی می‌خواهد! نماز فاسد است دیگر، ولی از افراد نماز است.
استاد: به عنایت شأنیّت؛ کما اینکه بر ناقص آن به عنایت قوه اطلاق می‌شود.
شاگرد: آیا این عنایتی که شما دخیل می‌دانید سبب مجازیّت می‌شود؟ نه.
استاد: و لذا من نمی‌گویم استعمالش در فاسد مجاز است. اطلاق است، اما اطلاق به عنایت. اطلاق یک طبیعت بر افراد مختلفه «بعنایةٍ» که مجاز نیست. بلکه اطلاق است، نه تغییری در معنا با امثال چیزهایی که معنا را تغییر بدهیم.
شاگرد: خب حالا اگر ما فقط از این زاویه بخواهیم جلو برویم، اعمی چه می‌گوید؟ اعمّی می‌گوید مولی که «أقیموا الصلاة» گفته است، همه صلات ها و همه موارد را در بر می‌گیرد؛ چه اشکالی دارد؟
استاد: «أقیموا الصلاة» یعنی ولو اینکه آن نماز فاسد باشد!
شاگرد: ما از قرینه خارجی و عقلی می‌فهمیم که چیز فاسد از ما نخواسته است.
استاد: تمام شد. پس ما می‌دانیم این «أقیموا الصلاة» قطعا فاسد را در بر نگرفته است و من هم شک دارم که این صحیح است یا فاسد، یعنی شک دارم که تحت اطلاق لفظی داخل است یا نیست. این اشکال، اشکال قوی‌ای است. حاج آقا بعداً هم می‌فرمایند. یعنی حتی بنا بر قول به اعمّی هم فرقی نکرد، من باید احراز بکنم که تحت مطلق در کلامِ مولی داخل هست و بعد شک بکنم در خروجش. ولی چون می‌دانم مطلقِ مولی، فقط صحیح را می‌گیرد، من چطور می‌خواهم بگویم مطلقِ مولی قطعاً شامل این فردِ من هست، «ولو کان فاسداً»؟! نه، اگر فاسد باشد که شامل آن نیست. و لذا ما که می‌گوییم صحیح و اطلاق و … ، یعنی چه؟ یعنی موضوعٌ لَه طبیعت است. طبیعت، به عنایات بر افراد مختلف اطلاق می‌شود.
خب، اصل الطبیعه معلوم است. طبیعت هم مورد امر است. اطلاق در متعلّق امر هم سِعیّ است. خب وقتی که سِعیّ است، یعنی چه؟ یعنی اصل الطبیعه مامورٌ بِه است. من در سعه و ضیق خود مامورٌ بِه شک می‌کنم. اطلاق سِعیّ می‌گوید در این مقام، هر آنچه را که نیامده است، مجموع طبیعت مقیّد به آن نیست؛ که این خودِ اطلاق لفظی است، که به یک نحو در نتیجه با اطلاق مقامی شریک است.
برو به 0:48:15
شاگرد: خب حالا اعمی چه می‌گوید؟
استاد: اعمّی برای اینکه می‌دیده است که علماء تمسک به اطلاق می‌کنند و در ارتکازش می‌دیده که مانعی ندارد، گفته خب پس چرا بگویم وضع للصحیح شده که دچار مشکل بشوم؟ وقتی می‌گویم وضع للصحیح شده، شک در اصل الصدق دارم، این طرف را گفته است.
شاگرد: به خاطر این بوده است یا اینکه جامع…
استاد: ثمره نزاع این است.
شاگرد: بله، قبول داریم که ثمره نزاع این است. ولی جامع را می‌گوید که صلات است یا فرد؟ اگر بگویند فرد است، با فرمایش شما فرق می‌کند. اما اگر بگویند موضوعٌ لَه طبیعت است، فرق آن برای من واضح نیست. چطوری فرق پیدا می‌شود؟
استاد: فرق با اعمی؟
شاگرد: بله.
استاد: اصلاً اعمّی دارد می‌گوید که وضع برای اعمّ از صحیح و فاسد شده و حال آنکه وقتی می‌گوییم وضع برای طبیعت شده است، اتّصاف به فساد و صحت معنا ندارد.
شاگرد: ظاهرا معنایش اینگونه است که یعنی یک جامعی هست که هم منطبق بر افراد صحیحه می‌شود و منطبق بر افراد غیر صحیحه هم می‌شود.
استاد: انطباق غیر از اطلاق است. انطباق قهری است. اما اطلاق اینگونه است که عرف، یک معنا و یک طبیعت را می‌داند، «بعنایاتٍ» اطلاق می‌کند. اسم این هم مجاز نیست.
شاگرد: یعنی یک بار می‌گوییم صلات برای جامع افراد صحیحه وضع شده و فقط بر افراد صحیحه انطباق پیدا می‌کند، اما یک موقع هست که می‌گوید برای جامع افراد وضع شده است، صحیحةً أو فاسدةً.
استاد: شما می‌گویید مثلاً انسان برای «ماشٍ مستقیم القامة» وضع شده است. می‌گوید انسان یعنی چه؟ پاسخ می‌دهد یعنی آن کسی که می‌ایستد و راه می‌رود. بعد به او می‌گویند که آیا بچه در قنداق هم انسان است؟ می‌گوید بله، انسان است. بعد به او می‌گویند چطور گفتی تعریف انسان «ماشٍ مستقیم القامة» است؟ می‌گوید صبر کن، بعداً راه هم می‌رود. آیا اگر شما به طفل در قنداق، بگویید انسان، مجاز گفته اید؟ خیر، شما مجاز نگفته‌اید. واقعاً مجاز نگفته‌اید. ولی «بعنایة» اطلاق کرده‌اید، همان معنای «ماشٍ مستقیم القامة» را. یعنی بعداً می‌تواند راه برود. حالا اگر این شخص فلج بود، می‌گویید این شخص هم قوه آن را دارد، حالا فلج شده است و مانع پش آمده است. آیا اینها مجاز است؟ خیر، هیچ کدام از اینها مجاز نیست.
شاگرد: آیا اعمّی غیر از این مرادش است؟
استاد: آیا اینها مجاز است؟
شاگرد٢: اینجا در این مثال خاص، مجاز پیش می‌آید.
استاد: کجا مجاز است وقتی به بچه می‌گویید انسان است؟
شاگرد٢: ما که انسان را به «ماشٍ مستقیم القامة» تعریف نکردیم.
استاد: یک تعریف ارائه بدهید که در یک جا لحاظ قوّه نشده باشد. شما هر تعریفی را که ارائه بدهید، در یک فرد انسان، بدون اینکه به مجاز محتاج باشیم، باز می‌بینید مجبورید که قوّه را در نظر بگیرید. یعنی چه؟
شاگرد: ما مشابهت ظاهری افراد انسان را دیده‌ایم و به اینها انسان گفته ایم،. هر چیزی هم که شبیه اینها باشد، کوچک باشد، بزرگ باشد، می‌گوییم انسان. شش تا انگشت هم که داشته باشد می‌گوییم انسان. مشابهت حداکثری را کافی می‌دانیم.
استاد: ولو ربات باشد؟
شاگرد: در ربات کجا مشابهت وجود دارد! ربات آهن است.
شاگرد٢: در آینده مدل گوشتی آن هم درست می‌شود.
شاگرد: اشکالی ندارد. مثل آبی که در آزمایشگاه ها توسط انسان ها درست می‌شود. آب، آب است، اشکالی ندارد. ما داریم مشابهت ظاهری ای را می‌گوییم که به راحتی آن را درک می‌کنیم و می‌فهمیم.
استاد: انسان یعنی مشابهت ظاهری؟
شاگرد: نه. فرض کنیم عرف انسان را برای این گذاشته است. شما می‌گویید هر تعریفی از انسان ارائه بدهید، خب ما هم این تعریف را از انسان ارائه می‌دهیم.
استاد: نه. منظور من این است که شما در فهم معنایِ انسان دچار ابهام نیستید. آن معنا روشن است و آن معنا کمال و نقص ندارد. آن معنا، آن معنا است، ولو سعه و ضیق دارد.
شاگرد: آیا در شناخت کلب و گوسفند مشکل داریم؟
استاد: نه.
شاگرد: اما اگر بچه‌ای از این دو متولد شد، در شناختن آن مشکل بوجود می‌آید. نمی‌دانند کلب است یا گوسفند است.
استاد: خب. دائر مدارد صدق است. ما که با این مشکلی نداریم. الان یک چیزی آمده است که نمی‌دانیم چه است و باید یک اسم جداگانه برای آن بگذارند، آیا اینگونه است؟ یا اگر نگاه کنیم، می‌فهمیم از خانواده سگ است، می‌گویند خب این هم سگ است. لذا در فقه هم می‌گویید ملحق است. تابع صدق است. اگر از گرگ که پاک است و از سگ که نجس است، یک بچه ای متولد بشود که در صدق، به آن می‌گویند کلب، خب در این صورت نجس است. اگر هم در صدق به آن می‌گویند ذئب، پس پاک است. اگر نمی‌دانیم چه است، آنجا از باب اصالة الطهارة، می‌گوییم نمی‌دانیم چه است، پس پاک است. نه از باب صدق، بلکه از باب اصالة الطهارة. خب چه مانعی دارد؟ ما که در معنای کلب، ابهامی پیدا نکرده ایم. در یک جاهایی به خودمان اجازه اطلاق نمی‌دهیم.
اگر اطلاقات مجازی است مثل اطلاق اسد بر زید، خب آن روشن است. به زید دارید می‌گویید «أسد». اما وقتی که به یک طفل، می‌گویید «إنسان»، آیا دارید مجاز می‌گویید؟ آیا اگر به یک دیوانه می‌گویید «إنسان»، مجاز می‌گویید؟ نمی‌گویید. چرا؟ آیا دنبال فرمایش شما برویم؟ بگوییم انسان معنا ندارد. فقط یک اشاره ای به یک مشابهات دارد. این اشاره به مشابهاتی که شما می‌فرمایید، آیا معنایی را از این مشابهت درک نکرده ایم؟ معنا را درک کرده ایم. و لذا حاضر نیستیم این مشابهت را به غیر انسان سرایت بدهیم. یعنی واقعاً این انسان معنا دارد و ما معنایی از آن درک می‌کنیم و این معنا را از سایر معانی تمییز می‌دهیم و همین معنا را بدون مجاز بر مجنون و طفل و معلول و معیوب و… صدق می‌دهیم. چرا؟ به خاطر اینکه اصل الطبیعة ابهام ندارد. بعداً ما به عنایات، طبیعت واضحه را بر آن افراد اطلاق می‌کنیم.
شاگرد: شما می‌فرمایید که اصل الطبیعة ابهام ندارد. عرض من این است که ما نمی‌خواهیم منکر طبیعت بشویم. اما آیا ما واقعاً اسم را برای طبیعت انسان گذاشتیم؟ ما نمی‌دانیم.
استاد: اسم را برای طبیعت بین الحدّین گذاشتیم. طبیعت، عرض عریض دارد، اما شما می‌آیید و عرض عریض را سبب ابهام قرار می‌دهید.
شاگرد: شما بعد می‌آیید و استفاده دقیقه از آن می‌کنید و دیگر استفاده بین الحدّینی از آن نمی‌کنید. سوال بنده این است که آیا اصلاً ذهن عرف به این چیزها می‌رسد؟
استاد: الان که من گفتم انسان را به «ماشٍ مستوی القامة» معنی کردیم، بعد به طفل گفتیم انسان است، من از معنای انسان دست برداشتم؟ می‌گویم الان هم انسان یعنی «ماشٍ مستوی القامة». در اطلاق آن، عنایت قوه به کار برده‌ام. من باز از معنای انسان دست برنداشتم.
برو به 0:54:56
شاگرد: سوال بنده این است که آیا تعریف شما قوه را هم در برمی‌گیرد یا نه؟ اگر شامل می‌شود پس مجاز نیست.
استاد: نه. در طبیعت که قوه نیست. وقتی شما می‌گویید «ماشٍ مستوی القامة»، نه یعنی قوه. در طبیعت که قوه به کار نبرده اید. چون طبیعت نقص و کمال و … ندارد؛ بلکه طبیعت، طبیعت است.
شاگرد: فعلیّت هم برای آن معنا ندارد.
استاد: بله. چون فعلیّت برای دار وجود است. وقتی در فضای فرد می‌روید، آن وقت می‌گویید چقدر از «ما یترقّب من الطبیعة» در این فرد، موجود است. سراغ ظرف وجود می‌روید. ظرف طبایع که ظرف وجود نیست.
شاگرد: پس قوه را که مطرح کردید، یک شبهه ای پیش می‌آید. آیا ما به نطفه هم می‌توانیم همین حرف را بزنیم، چون قوه انسان شدن را دارد؟
استاد: به نکته خوبی اشاره کردید. آیا صرف قوه کافی است؟ نه. چرا؟ چون نمی‌توانید بگویید من با عنایت به این نطفه می‌گویم انسان. این را نمی‌تواند بگوید. اما به جنین می‌تواند. چرا؟
شاگرد: عرفاً نمی‌تواند بگوید. این بحث عرفی است. اگر بحث فلسفی باشد که مشکلی نداریم.
استاد: نه. یعنی طبیعت، وقتی که می‌خواهد در آن عنایت قوه بکند، طبیعت باید آن عنایت را بپذیرد.
شاگرد: چرا نمی‌پذیرد؟
استاد: به خاطر اینکه این «قوه بعیدة من الفعل» است.
شاگرد: این یک بحث عرفی است. یعنی عرف این عنایت را بعید می‌داند. و إلاّ اگر به لحاظ فلسفی نگاه بکنیم، قوه است و هیچ فرقی با آن کودک دو ساله ندارد.
استاد: الان هیچ کسی به هسته درخت زرد آلو نمی‌گوید این درخت زردآلو است. چرا؟
شاگرد: عرف نمی‌گویند.
شاگرد٢: عرفاً نمی‌گویند. ولی می‌توانند بگویند قوه زرد آلو را دارد.
استاد: اگر هم بگویند مجاز است. اما اگر به یک جوانه زرد آلو که دارد از خاک بیرون می‌آید، درخت زرد آلو بگوید درست است. اطلاق در آنجا مجازی نیست. اما اگر به هسته زرد آلو، اطلاق درخت بکند، مجازی است و به اعتبار ما یئول است. چرا؟ چون وقتی قوه به فعل می‌رود، مراحل نزدیک شده قوه به فعل، هر مرحله ای دخالت دارد در آن که آن طبیعت، بتواند صدق بکند یا نکند.
شاگرد: آیا صدق طبیعت بر قوه مشکّک است؟
استاد: مشکّک به این معنا که یعنی در محدوده طبیعت، کمال و نقص مفروض است، بله. اما صدق آن مشکّک است، نه اینکه خودِ طبیعت مشکّک است.
شاگرد: خب اگر اینگونه باشد، پس یک مرتبه ای از صدق بر نطفه هم دارد.
استاد: ذهن من که الان نمی‌پذیرد. یعنی اگر هم بگویید، مجازی است. مجاز با حقیقت فرق دارد. به طفل که می‌گویید انسان، حقیقت است، ولی عنایت در آن هست. وقتی به مجنون می‌گویید انسان، حقیقت است و عنایت در آن به کار رفته است. اما اگر به نطفه بگویید انسان، دارید به اعتبار ما یئول مجاز می‌گویید.
شاگرد: آخه قوه‌ای که فرمودید، فرمودید طبیعت از یک سری چیزهایی تشکیل شده، که وقتی فرد می‌خواهند خارجاً محقق بشود هر کدام از اینها می‌تواند یا بالقوة باشد یا بالفعل باشد. در جایی که عرف بخواهد بگوید این فلان طبیعت هست یا نیست، شاید عرف بگوید اگر این دو، سه تا چیز را حداقل بالفعل داشته باشد، این طبیعت بر آن صدق می‌کند. و الا طبیعت صدق نمی‌کند.
استاد: همین تعبیر بین الحدّین را بگویید و دو سه تا چیز داشتن نگویید. اگر بین الحدّین آمد، حقیقی است. ولو اطلاق به عنایت باشد. آن نطفه الان بین الحدّین انسان نیست. طبیعت انسان، یک بین الحدّینی دارد. نطفه، قوه انسانیّت را دارد، اما هنوز وارد بین الحدّین نشده است که بگویید من طبیعت را صدق می‌دهم اما به عنایت. و لذا می‌شود مجاز، چون اصلاً بیرون از بین الحدّین است. شما باید با یک عنایتی، مجاز را ببرید و بر آن صدق بدهید. به خلاف اینکه مجنون، در بین الحدیّن آمده است. بعض مراتب و آن «ما یترقّب منه» را وجوداً ندارد، شما می‌گویید قوه آن کافی است. یا کلیه ای که می‌گویید فاسد شده است، می‌گویید از آن جهتی که در این فضا هست، آن چیزی که «ما یترقّب منه» از آن حاصل نمی‌شود، می‌گویید کلیه فاسده است و امثال اینها؛
پس کلّی عرض من همین است که من به خیالم می‌رسد که معنای بین الحدّین واضح است، قابل سعه و ضیق است و این قابلیّت سعه و ضیق، منجرّ به ابهام نمی‌شود و در تسمیه هم همان وضوح اوّلیه کافی است. حالا رابطه رکعت با نماز هم باقی ماند. والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.
کلید واژگان: بین الحدّین. طبیعت.تسمیه. استعمال حقیقی و مجازی. صحیح و اعم. وضع.
[1] . مباحث الاصول، ج ١، ص ١١٠.
[2] . بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج 82، ص 279.
