بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

«و أمّا الفرق بين المقام و ما في الأقلّ و الأكثر الارتباطيّين بتخلّل العنوان هنا، فليس فيه إلّا دفع محذور الاشتراك اللفظيّ على عدم القول بالأعمّ في الوضع، لا التعلّق بالطبيعة أو الفرد؛ فإنّه مشترك، حيث يقال: إذا تعلّق الأمر بوجود العشرة مثلا أو التسعة، فهل المتعلّق، الطبائع الخاصّة مجموعها، أو الوجودات لها مجموعة؟ و الجواب، هو التوسّط الذي قدّمناه في محلّه. و لا يذهب عليك الفرق بين كون المشكوك اعتباره مبطلا على تقدير عدم الاعتبار، فالدوران بين البشرطشي‏ء و البشرطلا، و الاحتياط في صلاتين؛ أو غير مبطل فلا يلزم التكرار؛ لكنّ الشكّ، في التكليف الانبساطي النفسي بالزائد، لا في محصّل المكلّف به، فتأمّل تعرف. و لا يخفى أنّه- بعد انتفاء الاشتراك اللفظي المستلزم لأوامر عديدة بالنسبة إلى الصلاة بمعنى مخصوص متوجّهة إلى أصناف المكلّفين المختلفين في الأحوال- لا بدّ من الالتزام بوحدة الموضوع له لفظ الصلاة بحسب الوضع، و الأمر المتوجّه إليها بجهة الوحدة، و ليست إلّا ترتّب غرض واحد نوعي و هو الانتهاء بها عن الفحشاء؛ و من المعلوم أنّ المتبادر عند المسلمين في زمان الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بعده قبل نزول آية النهي عن الفحشاء مثلا و بعده من لفظ الصلاة، أمر واحد مختلف الكمّية و الكيفيّة بحسب اختلاف أصناف المكلّفين، لا معان عديدة»^[1].

تضایف «جزء و کل» در مرکب‌های اعتباری

شاگرد:‌ علیّت اَجزاء برای کل قضیه مشهوری است که اجزاء برای کل‌ علیّتی دارد… انسان یک توقّفی را می‌فهمد که کل بر اجزاء توقف دارد؛ نه معیّت به این معنا که شما می‌فرمایید تضایف است و مثل فوقیّت و تحتیّت نیست. شما این بحث را پذیرفته‌اید؟

استاد: فرمایش شما این است که…،‌ دیروز هم عرض کردم. در جاهای دیگر می‌گویند چرا واجب الوجود،‌ مرکب نیست؟ چون که «الکل یفتقر إلی الاجزاء». بحث ریشه داری است. چطور ما حالا به اینجا اشکال کنیم؟ دستگاهی از استدلالات به هم می‌ریزد. همه بحث‌ها مربوط به کلمه «هنا» می‌شود که حاج آقا در اینجا می‌گویند. حالا نمی‌دانم که آیا دیروز اشاره کردم یا نه. «مضافا إلی ما فی التوقف هنا». یعنی در بحث مرکب اعتباری مثل صلات که کل و جزء دارد و ترکیب ماهیّت مخترعه ای است که شارع به این ماهیّت مخترعه مرکّب، امر می‌کند. یعنی مرکبات اعتباری به‌گونه‌ای هستند که ما چند چیز را در کنار هم قرار می‌دهیم و می‌گوییم اینها یک چیز هستند. اگر مرکب،‌ مرکب حقیقی باشد،‌ مثل اینکه شما برای واجب الوجود،‌ بخواهید بگویید که واجب الوجود یک موجود خارجی برای خودش است، اما جزء دارد. پس یعنی «کل،‌ حصل من الجزء»، «حصل من ترکّب الجزء». این برهان در اینجا می‌آید،‌ «فالکلّ یحتاج إلی الجزء».

اما اگر می‌گویید که کل یعنی چه چیزی؟ یعنی چند تا جزء را کنار هم گذاشته‌اند و اسم این را هم می‌گذارند «کل»،‌ دیگر این کل چیزی نیست که «أمرٌ ثالثٌ حصل من ترکّب شیئین». این‌که امر ثالث نیست. «لیس الکل إلا» همان دو تا جزء «بالأسر»، یعنی در کنار هم و مجموعتاً به آن نگاه می‌کنیم.

لذا می‌فرمایند جناب صاحب کفایه،‌ ما قبول داریم که در یک جایی کل،‌ متوقّف بر جزء است،‌ اما «هنا من الاشکال» یعنی در ما نحن فیه،‌ آن توقفی را که در جای دیگری گفته‌اند،‌ در اینجا نمی‌آید. در ما نحن فیه،‌ جزئیّت و کلیّت متضایف اند،‌ ولو اینکه در آنجا باشد.

شاگرد:‌ در اعتباری فرمودید؟

استاد:‌ مرکب اعتباری که ماهیّت مخترعه است. می‌گوییم تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و تشهّد و سلام با این خصوصیات،‌ اسم مجموع ‌این‌ها صلات است،‌ و امر به این می‌خورد. الآن این کل که نماز است،‌ این کل،‌ امری است ورای این اجزاء؟ یعنی حَصَلَ مِنْ اِنْضِمام این‌ها‌  شیٌ موجودٌ ثالث؟،‌ یا اگر ده جزء بود، حصل موجودٌ حادی عشر؟‌ نه،‌ چنین چیزی نیست.

شاگرد:‌ مرکب‌های اعتباری هم مختلف هستند، با همدیگر. مثل خانه که ما مثال زدیم،‌ این یک مرکب اعتباری است دیگر. باز هم یک امر دیگری است، غیر از اجزایش. در ساعت هم می‌توانیم همین را بگوییم،‌ یعنی بگوییم این کل‌-که ساعت است- یک کاری انجام می‌دهد و یک اثری از آن مترقّب است،‌ که این اثر متوقف است بر این اجزایی که باید باشند. یک علیّت و ترتّبی در آنجا وجود دارد.

استاد:‌ این ترتّب اثری را که می‌فرمایید،‌ مطلوب خوبی بود. اما از کجا این کل را به آن ضمیمه کردید؟ می‌فرمایید از مجموع این کل، مثل‌ ماشین،‌ ساعت،‌ یک کاری از آن برمی‌آید. پس وقتی که اجزاء را در کنار هم گذاشتیم،‌ یک کلّ زائد بر همه حاصل شد. این را از کجا می‌فرمایید؟ یعنی تک‌تک اجزاء با هم معاونت می‌کنند در اینکه اثری را بیاورند و غایت مطلوبی را محقق بکنند. آیا معنای این معاونت اجزاء در ترتّب اثر،‌ این است که پس یعنی مجموع اینها یک وجود جدیدی را ایجاد کرده‌اند؟ به خلاف مواردی‌که واقعاً این‌گونه هست. یعنی وقتی که اجزاء، با یکدیگر ترکیب شدند،‌ غیر از معاونت در تأثیر؛ بلکه با همدیگر یک شیء ثالثی را واقعاً پدید می‌آورند.

شاگرد:‌ پس اگر شیء ثالثی پدید نیاید،‌ فرقی نمی‌کند که بگوییم علیّت است یا اینکه تضایف است. چون تضایف هم فرع بر دوئیّت است. خب می‌فرمایند اگر شیء سومی نشد،‌ می‌گوییم پس تضایفی هم نشد.

استاد:‌ بسیار خب.

شاگرد: اگر شیء ‌سوم شد، ترتّب هم شد.

استاد:‌ یعنی اگر علیّت نشد،‌ تضایف هم نشد؟

شاگرد:‌ بله. اگر بخواهیم که تضایف ایجاد بشود،‌ باید دو شیء باشند تا ما بگوییم که این دو با یکدیگر رابطه تضایف دارند. خب شما اگر می‌گویید که شیء سومی نیست،‌ پس دراین‌صورت‌،‌ نه دیگر ترتّبی در کار هست و نه تضایفی.

شاگرد٢:‌ چون شیء سوم از دو شی دیگر به دست آمد. بنابراین در اینجا، نه بین آنها علیّت است و نه تضایف. چون همه اینها متوقف بر کثرت هستند.

استاد:‌ تضایف مترتّب بر علیّت قبول است. چون بین کل و جزء در ما نحن فیه،‌ علیّت نشد،‌ پس تضایف حاصل از علیّت هم نیست، اما تضایف حاصل از تعاون -که اینها دارند با هم یک کاری انجام می‌دهند،‌ اما تک‌تک،‌ نه- پس در کنار یکدیگر و به همراه یکدیگر،‌ جزء هستند برای آن کلّی که با یکدیگر متعاون شده‌اند‌ برای آوردن اثر. آیا اگر این‌گونه باشند،‌ تضایف نیست؟ بله، تضایف هست،‌ امّا علیّت نیست.یعنی اجزاء،‌ علّت برای آمدن یک کل به‌عنوان یک موجود نشده‌اند. چون ما موجود ثالث نداریم. دو چیز هستند، ثالثی را نیاورده اند. اما اثر را همین دو شیء هستند که می‌آورند؛ نه اینکه یک شیء به تنهایی آن اثر را بیاورد. از این دو شیء،‌ شیء ثالثی به وجود نیامد؛ ولی این دو چیز با هم متضایف هستند، با جزء بودن یک شیء برای دو شیء. این تضایف،‌ غیر از تضایف علیّت است.

شاگرد:‌ دو شیء با هم،‌ متضایف با چه چیزی هستند؟

استاد: با جزء بودن آن یک شیء برای دو شیء. دو شی با یک شیء،‌ متضایف به چه چیزی هستند؟ متضایف هستند به این‌که دو شیء کل است و یک شیء جزء این دو شیء است. این تضایف را چگونه می‌توانیم انکار بکنیم؟!

شاگرد:‌ برای داشتن علیّت،‌ نیازمند به این هستیم که یک وجود ثالثی درست بکنیم. می‌گوییم هر دو شیئی،‌ این جزءها،‌ علّت آن دو هستند. هر یک شیئی،‌ علت آن دو شیء است.

استاد: منظور شما از علّت،‌ همان موجد و پدیدآورنده است دیگر. خب الآن که چیزی پدید نیامد.

شاگرد:‌ موجد نیست. هر علیّتی که باشد کافی است. در ترتّب علّی، لازم نیست که حتماً ماده آن را هم پدید بیاوریم. مثلاً بگوییم که این چوب ها،‌ علّت برای این میز هستند. وقتی که یک میزی درست شده،‌ انسان یک ترتّبی می‌فهمد؛ که وقتی می‌خواهد یک میزی باشد، باید این پایه‌هایِ آن هم باشد؛‌اما این پایه‌ها،‌ مُوجد میز نیستند.

 

برو به 0:07:00

استاد:‌ علّت مادی،‌ شریک العلّة،‌ شریک ما بِهِ الایجاد نیست؟

شاگرد:‌ اگر این باشد….

استاد:‌ اینجا نیست. در ترکیب انضمامی….

شاگرد: میز یک چیز سومی است،…

استاد:‌ هیئتش؟ ماده و صورت. ماده میز،‌ صورت میز. خب همه این‌ها، شریک هستند در اینکه میز را پدید بیاورند.

شاگرد٢: اینها که موجد نیستند،‌ معلوم است. علت فاعلی که نیستند.

استاد:‌ صرفاً رتبه‌بندی عقلی نیست. الان علت مادی و این‌ها دارند در خارج کار انجام می‌دهند‌ برای افاضه فیض به او؛ اما در کل و جزء‌ اعتباری،‌ شما وقتی دو تا کتاب را می‌گویید با یک کتاب،‌ الآن شما دارید می‌گویید که این دو تا کتاب،‌ علت هستند برای اینکه خدا دو تا کتابی را ایجاد بکند؟ دو تا کتاب که خودشان هستند. همان یک و یک،‌ شما می‌گویید دو تا. یک کلّ پدید نمی آید که شما بگویید در اینجا هم توقف هست. با این توقف داریم ادای توقّف های واقعی را درمی‌آوریم. همین‌طوری که یک مرکّبی به آن دو تا محتاج است،‌ اینجا هم می‌گوییم یک نحوه احتیاط؛ و إلاّ‌ در اینجا تضایف است، نه احتیاط.

مثل اینکه شما می‌گویید غلط است که بگویید پدر و پسر‌ متضایفین هستند؛ نه،‌ پسر است که محتاج به پدر است. اول پدر،‌ بعداً پسر. پس ابوّت اصل است،‌ بنوّت هم وصل به او است. اگر بگویید که این دو تا متضایف هستند،‌ یعنی حتماً به یکدیگر بند هستند،‌ دارید اشتباه می‌کنید. چرا؟‌ چون رفته‌اید و صبغه تحقّق اَب و اِبْن را در نظر گرفته‌اید،‌ می‌خواهید در اینجا تضایف را از ابوّت و بنوّت بگیرید و حال آنکه در خارج،‌ وجود أَب،‌ علّت ناقصه و علّت معدّه برای پیدایش اِبْن است،‌ این یک فضا است،‌ و این هیچ منافاتی ندارد با اینکه وقتی در فضای اَبْ و اِبْن می‌آید، می‌گوییم که این دو تا بند به هم هستند. نمی‌شود بگویید که اِبْن،‌ متوقف بر اَبْ است. مثلاً بگویید ببین،‌ تا بابا نباشد بچه هم نیست. در اینجا ولو اینکه تحقّق پسر از حیث وجود، متوقّف بر اَبْ هست به معنایی که پدر علت معدّ او هست،‌ اما ابوّت و بنوّت،‌ هیچ‌کدام بر دیگری متوقف نیستند و هر دو با هم هستند. همان اندازه‌ای که اِبْن به اَبْ نیاز دارد، همان اندازه هم اَبْ،‌ به اِبْن نیاز دارد،‌ در چه چیزی؟ در مقام تضایف. شما حالا بگویید که نه،‌ توقف در  اینجا هست.

شاگرد:‌ این در مقام تصویرکردن این دو تا مفهوم درست است،‌ این تضایف هست. ولی حالا یک چیزی مثل صلات را می‌شود نسبت به آن گفت؟

استاد: کل و جزئش، بله دیگر.

شاگرد: درست است که کل و جزء، ‌ مفهوماً این‌گونه هستند. اگر شما بخواهید یکی از آنها را تصویر بکنید،‌ بدون آن یکی نمی‌توانید. اما دعوای ما بر سر تحقّق آن در خارج است. وقتی امر آمده و به کل خورده،‌ آیا اول به کل خورده و بعد به اجزاء خورده؛ یا نه،‌ اول به اجزاء خورده و بعد به کل خورده است؟‌ این تضایفی که ما در مقام مفهوم می‌فهمیم،‌‌ کمک به این بحث نمی‌کند. حتی اگر شما بفرمایید چون این‌ها مصداق کل و جزء محسوب می‌شوند،‌ پس متضایفین هستند.

استاد:‌ حاج آقا فرمودند که ایجاب‌،‌ به کل می‌خورد، اما وجوب کل و بعض، باز هم کل و جزء هستند.

شاگرد:‌ الآن منشأ ایجاد وجوب برای جزء‌ کل است؛ ولی متضایف نمی‌شود.

استاد: اما جزء،  موجِد کل نیست، به‌معنای ایجاد توقّفی، که در آن‌ دور و تسلسل و … باشد.

شاگرد:‌ در مقام امتثال امر،‌ تا جزء نیاید،‌ کل هم امتثال نمی‌شود.

شاگرد٢:‌ در تحقق خارجی،‌ باید اجزاء باشند. کل،‌ وجوداً متوقف بر اجزاء است. وجود خارجی کل،‌ متوقف است بر اجزای موجود در خارج. اما از لحاظ مفهوم و لحاظ،‌ ما می‌توانیم کل را مقدم بر اجزاء لحاظ کنیم و آن وقت به آن امر بکنیم.

استاد: چون متضایفین هستند.

شاگرد:‌ بله. اما از لحاظ وجود خارجی، کل حتماً متوقف بر وجود اجزایش هست. درواقع این‌ها محقّق ظهوری هستند، نه محقق وجودی.

استاد: الآن این چیزی که ایشان می‌فرمایند،‌ کل بودن کل، با جزء بودن جزئی برای او؛ اما اینجا کل بودن او،‌ متوقّف بر جزء بودن او نیست، این‌گونه نیست؛ بلکه کل بودن کل برای آن اجزاء و جزء بودن این اجزاء برای او،‌ در رتبه هم هستند.

شاگرد:‌ قابل جمع نیست. یعنی تا اجزاء این‌گونه لحاظ بشود،‌ کل هم لحاظ شده است.

استاد: بله، لحاظ شده است. ایشان که تضایف می‌گویند یعنی همین دیگر. می‌خواهند بگویند اصل اشکال صاحب کفایه از ناحیه توقف جلو آمده است و حال آنکه، اینکه ما می‌گوییم در کل و جزء، ‌ کل معلوم است؛ جزء معلوم است،‌  جزء معلوم است،‌ کل معلوم نیست؛ جزء عاشر معلوم است،‌ کل به‌معنای مشتمل بر عاشر معلوم نیست،‌ می‌خواهند بفرمایند که تمام این‌ها به‌خاطر تضایف است که توقّفی را که شما گفتید،‌ در آن پیش نمی‌آید. لذا نتیجه هم گرفتند. «عدم تنجّز التکلیف بالکل لعدم العلم به، لا للعلم بوجوب الاقل» که شما توقف درست کنید. چون آن را می‌دانم،‌ این را هم می‌دانم، نه اینکه خودش را نمی‌دانم.

شاگرد:‌ «مما ذکرنا» نتیجه آن پاراگراف اول است یا هر دوی آنها است؟ به آن اولی نمی خورد.

تبیین عبارت مباحث الاصول

استاد:‌ «ظاهرٌ مما ذکرنا»‌ می‌خورد به از آن اول «یمکن أن یقال‌»، «و منه یظهر»؛ یعنی به کل بحث می‌خورد. این‌ها را بعداً در دفتر دویست برگی اضافه کرده‌اند. ببینید،‌ در دفتر صفحه ٨٣ هست، آنجا که فرمودند «و سیأتی ما یرجع الیه»،‌ که در کتاب شما صفحه ١٠٢ است، «هذا،‌ ولکنّ الکلام»، تا آن «غیرهما»، آمده است. بعدش،‌ «و یمکن أن یقال»، در همین دفتر دویست برگی، و همچنین «هذا ولکنّ الکلام» در دفتر دویست برگی است. همچنین «یمکن أن یقال» در صفحه مقابلش است و همه این‌ها در شماره چهار می‌شود و در دفتر دویست برگی می‌رود. همه این‌ها بعداً اضافه شده است تا اینجایی که داریم می‌خوانیم؛ یعنی این چیزی را هم که امروز می‌خواهیم بخوانیم تا صفحه ١٠۵، تا «و لایخفی» در دفتر دویست برگی است. از «و لایخفی» دوباره به دفتر قبل از دویست برگی باز می‌گردد؛ یعنی آن چیزی که استنساخ شده و در متن دفتر دویست برگی آمده است. پس الآن «و أمّا الفرق»‌ و همه اینها در یک قلم نوشته اند. از «و یمکن أن یقال» تا این چیزی که الآن می‌خوانیم،‌ تا «فتأمّل تعرف» در همین صفحه مقابل،‌ در صفحه ٨٣‌ دفتر دویست برگی‌،‌ با یک قلم آمده است؛ و در حاشیه آن نوشته شده است. لذا اینها به هم مربوط هستند. «مما ذکرنا یظهر» یعنی از همین جایی که شروع شد‌، «یمکن أن یقال». از «یمکن أن یقال» تا اینجا،‌ این مطالبی را که گفتند،‌ «مما ذکرنا» در این مرحله. از چیزهایی هم که جالب است این است که عبارت صاحب کفایه را بعداً اضافه کرده‌اند. اصل عبارت ایشان این بود «و لا یمنع هذا الانحلال،‌ الخلف الذّی اورده فی الکفایه لأنّ … »‌. بعد از آن‌ «حیث قال»‌ تا آخر این،‌ دوباره بعد از آن،‌ جایی دیگر آن اضافه کرده‌اند و عبارت را آورده‌اند. چرا؟ ‌چون ممکن است کسی خیال بکند که مثلاً صاحب کفایه در صحیح و اعم گفته‌اند و برود در آن بخش بگردد و ببیند که نیست. عین عبارت را از بحث برائت کفایه آورده‌اند تا معلوم باشد که اگر کسی می‌خواهد به کلام ایشان مراجعه بکند‌، معلوم و مشخص باشد.

 

برو به 0:15:26

«و أمّا الفرق بین المقام و ما فی الاقلّ و الأکثر الارتباطیّین بتخلّل العنوان هنا،‌ فلیس فیه». عرض کردم که تمام این‌ها به هم مربوط هستند. «یمکن أن یقال»‌ چه شد؟ فرمودند که «إنّ البحث هنا»‌ یعنی در صحیح و اعم‌، «متمحّض فی توسط عنوان الناهی». «أما البحث عن نفس المعنون فذلک یجری»‌ در «جمیع موارد»‌ اقل و اکثر ارتباطی؛ نه خصوص بحث صحیح و اعم و وضع للصحیح أو للأعم. در ادامه فرمودند «فیقال فیما یختصّ بالمقام» یعنی ما در مقام صحیح و أعم، صرفاً می‌خواهیم مشکل بحث صحیح و اعم را حل بکنیم. شروع کردند فرمایشات را فرمودن و‌ جواب صاحب کفایه را دادند.

حالا می‌فرمایند که «و أمّا الفرق بین المقام،‌ بتخلّل العنوان هنا». بحث ما نحن فیه،‌ متمحّض در چه چیزی بود؟ در اینکه ما الآن غیر از اینکه یک صلاتی داریم که اقل و اکثر ارتباطی است،‌ محتاج یک وضع هستیم، یک موضوعٌ لَه می‌خواهیم که برای جامع مراتب صحیح باشد. بحث ما در این است دیگر. می‌خواهد جامعی برای مراتب صحیح باشد. ما این عنوان را نیاز داریم. این عنوان را که نیاز داریم،‌ الآن در ما نحن فیه می‌خواهید چه کار انجام بدهید؟ حاج آقا در صفحه ١٠٣ فرمودند که «إنّ‌ العنوان منتزع». عنوان از چه چیزی منتزع است؟ از آن مقدمات خارجیه و داخلیه و اینکه کل‌ علت است. بعد از آن هم فرمودند که «و منه يظهر تعيّن تقرير الدليل بالوجوب الضمنيّ النفسيّ‏ الانبساطي‏ في المعلوم‏»[2]. این عنوانی را که الآن اینجا می‌فرمودند،‌ «إنّ‌ العنوان‌ منتزعٌ…»‌ آن چه عنوانی بود؟‌ عنوان لازم بود یا ملزوم؟

شاگرد: لازم بود.

استاد:‌ اگر عنوان ناهی باشد،‌ لازم و ملزوم در آن…، در همان جا هم از آن بحث کردیم که فرق داشت یا نه. علی أیّ حال با کلمه «منتزعٌ»،‌ ایشان خواستند که از «محصّل»‌ خارج بکنند. کما اینکه در پایان بحث هم می‌فرمایند «فتأمّل‌ تعرف» که شک در محصّل نیست،‌ بلکه شک در خود مکلّفٌ بِه است. این عنوان‌ منتزع است. کدام عنوان؟ عنوان «الناهی» یا نه،‌ عنوانی که ملزوم «الناهی»‌ است؟

شاگرد:‌ در یک جایی فرمودند که عنوان برای ما کاملاً مشخص است. به همین خاطر است که ما شک در تکلیف نداریم.

استاد:‌ آن مراحل قبلی بود.

شاگرد: اینجا عنوان را «ناهی» گرفتند. خب مقدمه کار‌ ظاهراً همین بود. مقدمه شروع آن،‌ این بود.

استاد: ببینید این بود، برای آن فرمایش شما،‌ فرمودند قبل از «إلاّ‌ أن یقال»، وسط صفحه ١٠١، «كما أنّ اللّازم- كما أفيد- عدم جريان البراءة لتبيّن المفهوم‏» ناهی. «مع أنّ القائل بالبراءة في الأقلّ و الأكثر يقول بها….»، بعد فرمودند «إلّا أن يقال: إنّ الموضوع له»،‌ نه خود نهی، بلکه‌ «ملزوم النهي عن الفحشاء، و هو مردّد». «فانبساط الأمر النفسي المتعلّق بالعنوان الفاني في المعنون المقوّم له معلوم‏» که در آنجا،‌ عنوان چه چیزی بود؟ عنوان ملزوم بود. عنوان لازم هم فقط معرّف بود، «بمعرفیّة العنوان اللازم»، تا آنجا این را فرمودند. تا اینجا که «إنّ البحث هنا متمحّضٌ فی توسط عنوان الناهی». اصل خود این عنوان ناهی،‌ متوسط هست یا نیست؟ خلاصه این توسط عنوان چه شد؟ عنوان لازم و ملزوم، آیا لازم بسیط بود؟ ملزوم که معرَّف بود و معرِفش،‌ آن لازم بود،‌ آیا آن معرَّف حالت تردّد بین اقل و اکثر داشت؟‌ همین کلام هم در خود عنوان لازم هم آمد.

شاگرد:‌ همان جا، ذات مراتب….

استاد: در نفس عنوان لازم، یا ملزوم را می‌خواهد بگوید؟

شاگرد: در لازم.

استاد:‌ در خود عنوان لازم هم… . و لذا یک بیانی بود که فرقی بین لازم و ملزوم نیست. کجا بود که فرمودند؟

شاگرد:‌ ابتدا فرمودند که برای اشکال فرقی نیست. یعنی ابتدا از جهت اشکال فرمودند که فرقی نیست. بعد که خواستند جواب بدهند،‌ هر دو را در اینکه می‌شود قضیه را حل کرد…

استاد:‌ بله. وسط صفحه ١٠٢ بود. «بل بالدقة لا فرق بين الملزوم و اللّازم في الآثار المختصّة- في لسان الشرع- بالصلاة مثلاً؛ فإنّ‌ مراتب النهی». آنجا در این فضا وارد شدند ولذا الآن که می‌گوییم عنوان ناهی و توسّط،‌ الآن با این بیانات فعلی،‌ خیلی نیازی به لازم و ملزوم نیست، ولو اینکه بگوییم هم مانعی ندارد. چرا؟ چون اگر خود عنوان ناهی هم -بدون ملزوم بودن- بخواهد باشد،  گفتیم ناهی هم مراتب دارد. خود ناهی بودن ذو مراتب است و هر چقدر که اجزای آن بیشتر باشد،‌ نهی آن هم بیشتر خواهد بود. در اینکه وقتی عشره اجزاء هست،‌ درجۀ بالاتری از انتهاء‌ را می‌آورد.

علّت بحث از «عنوان جامع» در صحیح و اعم

وقتی یک چنین بیانی هست،‌ فعلاً بحث ما بر سر چه چیزی آمده است؟‌ به اینجا رسیده که آیا عنوان می‌خواهیم یا نه؟ در ما نحن فیه،‌ عنوان -چه لازم باشد و چه ملزوم-‌ یعنی بساطت خودِ عنوان،‌ در مرحله لازم یا ملزوم، مسلّم نشده است. ما می‌توانیم عنوان را غیر بسیط فرض بگیریم. این توسط آن برای چه است؟‌ چرا می‌گویید ما در اقلّ و اکثر با عنوان کار داریم؟ می‌فرمایند چون نیاز به وضع داریم. ما در اینجا می‌خواهیم بگوییم کلمه صلات،‌ برای یک موضوعٌ لَه وضع شده است. مراتب اقلّ و اکثر در وضع لِلصَّحیح،‌ آن معنون‌ها،‌ اگر بخواهد برای تک‌تک آن‌ها وضع بشود اشتراک لفظی بوجود می‌آید. چرا معرّف می‌خواهد؟ برای فرار از اشتراک لفظی. اگر بگوییم تمام مراتب نماز، بدون در نظر گرفتن عنوان -عنوان به‌معنای مشترک معنوی- همه این‌ها موضوعٌ له صلات هستند، خب می‌شود مشترک لفظی. یعنی واضع تمام این مصادیق و افراد نماز را در نظر گرفته است و لفظ صلات را برای شخص این‌ها به‌صورت جدا جدا وضع کرده است. واضح است که این‌گونه نیست. پس ما در بحث صحیح و اعم به چه چیزی نیاز داریم؟ نیاز به یک عنوان داریم. عنوانی که مصحّح اشتراک معنوی باشد. بگوییم یک معنا،‌ موضوعٌ له صلات است، اما مراتب آن معنا،‌ مختلف است. خب پس در ما نحن فیه نیاز به‌عنوان داریم. چرا؟ چون بحث ما بر سر وضع است. اگر صرفاً بحث برائت بود،‌ کاری به وضع هم نداشتیم، کاری به‌عنوان هم نداشتیم.

دیدگاه محقق اصفهانی در رابطه با امکان فرض «عنوان جامع» در وضع للصحیح

«و أمّا الفرق». این «أمّا الفرق» را قبلاً گفتند و مطلب خودشان را بیان کردند که همان «متمحّض» بود. استاد ایشان در نهایة الدرایة یک عبارتی دارند. ایشان مشکل را به این شکل حل کرده‌اند. به کتاب ما صفحه ۴٢. فرمودند:‌ «و غایة ما یمکن» یعنی بعد از اینکه بحث‌های نسبتاً گسترده‌ای کردند،‌ فرمودند:‌ «و قد أتّضح ممّا بیّناه أن تعقّل الجامع التركيبي بين تمام المراتب المختلفة كمّاً و كيفاً مشكل، و تصحيحه بالتشكيك أشكل». بعد از اینکه این را فرمودند، این مطلب را می‌فرمایند «و غاية ما يمكن أن يقال في تقريبه على ما سنخ بالبال هو أنّ كيفية الوضع في الصلاة على حدّ وضع سائر الألفاظ المركبات كالمعاجين فكما أنّ «مسهل الصفراء» مثلًا لو كان موضوعاً لعدّة أجزاء فلا يتفاوت المسمّى بالزيادة النقصان في تلك الأجزاء»[3]. چه می‌فرمایند؟ یک بحث هست، جلوتر هم عرض کردم. ایشان می‌گویند موضوعٌ لَه،‌ طبیعت اجزاء است، نه وجود اجزاء. بنابراین وقتی می‌گوییم نماز برای این اجزاء وضع شده است،‌ برای وجود رکوع یا برای وجود سجده وضع نشده است تا بگویید نماز دو تا سجده دارد و یک رکوع. چطور اینجا دو تا فرد و در آنجا یک فرد؟‌ مثلاً در یک نماز دیگر که سه رکعت است، مثلاً شش تا سجود و سه تا رکوع. نماز دیگر که چهار رکعت است، چهار تا رکوع می‌شود. چهار تا وجود. وجودات دارد دخالت می‌کند. ایشان می‌فرمایند که اصلاً در مسمّای صلات،‌ وجود و تعداد افراد رکوع و سجود دخالت نمی‌کند. بلکه نماز یعنی چه؟ یعنی «ما ترکّب» از طبیعت تکبیر و قرائت و رکوع و… . طبیعت رکوع،‌ نه چند تا رکوع. طبیعت رکوع و طبیعت سجود. نه چند تا سجود. این‌ها هستند که نماز را ایجاد می‌کنند. بعداً هست که فردهای آن،‌ معیّن می‌شود. می‌گوییم نماز مغرب سه تا رکوع دارد، نماز عشاء چهار تا رکوع دارد و به همین صورت. این اصل حرف است.‌ آن وقت مثال آن را هم زده‌اند. فرموده‌اند در هر مرکّب به ترکیبی اعتباری،‌ شما می‌گویید این دوای مسهل الصفراء از شی الف و باء و جیم تشکیل شده است. می‌گویند که از این تشکیل شده است، یعنی چه؟ یعنی شما می‌گویید که این دارو،‌ از بیست مثقال از این مواد تشکیل شده است؟ نه. شما اصلاً کاری به بیست مثقال ندارید. بیست مثقال،‌ وصف فرد آن است که می‌تواند کم یا زیاد بشود. این‌که می‌گویید از این تشکیل شده است یعنی از طبیعت این و از محض الطبیعة تشکیل شده است. این را که فرمودند،‌ سپس فرمودند که «فتراهم یقولون:‌ إنّ مسهل الصفراء كذا و كذا إلى آخر طبائع الأجزاء من غير تعيين المقدار و إن كان المؤثّر الفعلي في حقّ كلّ أحد غير ما هو المؤثّر في حق الآخر». در مورد یک مریض،‌ این دارو را به یک شکل خاصی ترکیب می‌کنند و با یک نسبت خاصّه ای آن را می‌سازند و نسبت به یک مریض دیگر با یک نسبت خاص دیگری. ولی اسم همان معجون،‌ مسهّل الصفراء هست. اسم آن تغییر نکرد ولو اینکه افراد تغییر کردند.

 

برو به 0:26:53

البته در آخر کار بعد از دو سه سطر می‌فرمایند که توضیح همین را می‌دهند، «نعم لا بدّ من الالتزام بكون ما عداها أبدالاً للصلاة». یعنی یک نمازی داشته باشیم که اصلاً رکوع ندارد مثل نماز غریق، که‌ باید فقط یک تکبیر بگوید،‌ در مورد این باید بگوییم که این دیگر نماز نیست و این بدل الصلاة است. بعد فرمودند که «و هو مشکل» یعنی باز،‌ ارتکازی که دارند،‌ ایشان را قانع نمی‌کند که بگوییم این سبک از نماز یعنی نماز غریق،‌ نماز نیست و بدل نماز است. خب اگر تیمّم بدل از وضوست،‌ پس دیگر وضو نیست و تیمّم است. شما اگر بفرمایید که صلات غریق،‌ صلات نیست، باید بگویید یک چیزی است که بدل صلات است. در حالی‌که می‌گویید واقعاً نماز است. فرمودند «و هو مشکل و التفصّی عن هذه العویصة و غیرها منحصر»‌،‌ آخر فرمودند «منحصر فیما أسمعناك في الحاشية المتقدمة من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم في غاية الإبهام بمعرّفيّة النّهى عن الفحشاء»[4]. همان چیزی است که اگر یادتان باشد یک روز دیگری عرض کردم که از مواضع عجیب است که ایشان می‌گویند وقتی نزد متشرّعه می‌گویید «نماز»،‌ موضوعٌ لَه نماز چه چیزی باشد؟ «مبهمٌ غایة الابهام». این مطلب هم خودش «مشکلٌ» که ما بگوییم موضوعٌ لَه نماز‌ «امرٌ مبهمٌ غایة الابهام». واقعاً بحث علمی خیلی در اینجا گیر افتاده است و باید با آن چه کاری انجام بدهیم؟

مطلب جالب و قشنگتر آن این است. خودشان می‌فرمایند:‌ «بمعرّفيّة النّهى و غيرها من الخواصّ المخصّصة». نمی‌دانم که همین‌جا فرموده بودند یا در بحوث بود. ظاهراً در کلام خود ایشان دیدم. فرموده بودند:‌ خب حالا قبل از اینکه آیه «إنّ‌ الصلاة تنهی عن الفحشاء‌ والمنکر»[5] نازل بشود،‌ مسلمانان قبل از نزول آیه،‌ نمی فهمیدند نماز یعنی چه؟

شاگرد:‌ … .

استاد: معرِّف هم که نداشت.

شاگرد:‌ نه. از ناحیه اینکه گستره زیادی را شامل می‌شود. انقدر زیاد است که نمی‌شود یک عنوان واحد برای‌ آن پیدا کرد.

استاد: مشکل هم همین است. مشکل این است که ما با این شمول چه کار بکنیم؟ از یک طرف می‌گویند «غایة الابهام». خب انسان که مراجعه می‌کند می‌بیند که این‌گونه نیست. اینکه الآن یک منبری می‌گوید نماز بخوانید،‌ آیا دارد یک مطلب مبهم در غایة الابهام می‌گوید؟ برای عرف که ابهام ندارد. از آن طرف این مشکلاتی را که این بزرگان در این بحث دارند،‌ راست می‌گویند و این مشکلات واقعاً موجود است. خب ما با این مشکلات چه کار بکنیم؟

شاگرد:‌ ابهام از لحاظ اغراض می‌شود. ولی خب یک طبیعتی هست که ما به‌هرحال این طبیعت را می‌فهمیم.

استاد: خب ایشان همین‌گونه حل کردند، بعداً گفتند «مشکلٌ»‌، این مشکل همین بود. شما می‌گویید یک طبیعتی هست. شما به یک جایی می‌رسید می‌بینید که این طبایع اجزاء را گرفتید. می‌گویید نماز است‌،‌ اما طبایع اجزاء در آن نیست.

وضوح مفهوم «صلات» برای عرف عامّ

شاگرد:‌ ابهام در مفهوم آن است، ولی بعض مصادیق آن را می‌شناسیم. یعنی اگر خود مفهوم را به ما بگویند،‌ ما نمی‌توانیم توضیح بدهیم، ولی بعضی مصادیق بارز آن را می‌شناسیم.

استاد: من که یک روزی عرض کردم که می‌توانیم توضیح بدهیم. خب چرا فاصله بگیریم. شما قبل از اینکه بحث صحیح و اعم مطرح بشود، اگر بگویند نماز را برای من توضیح بدهید،‌ می‌گویید نمی‌دانید و نمی‌توانید؟ آیا شما از مخاطب خود در این‌باره سؤال می‌کنید که بگو ببینم این کسی که می‌خواهد نماز بخواند،‌ سالم است یا مریض؟ مسافر است یا حاضر؟ اصلاً از او از این موارد سؤال نمی‌کنید.

شاگرد:‌ یک مصداق روشن آن را می‌گوییم. اگر الآن شما از هر عوامی بپرسید،‌ یک مصداق روشن آن را که خودش دارد می‌بیند را می‌گوید. اصلاً ممکن است که نماز غریق را نشنیده باشد و وقتی هم که یک شخص غریق دارد نماز می‌خواند…

استاد: تعریف برای طبیعت است یا برای مصداق؟

شاگرد:‌ تعریف که برای طبیعت است.

استاد: خب پس شما که نماز را برای او تعریف می‌کنید،‌ مصداق واضح آن را که برای او نگفته اید. بلکه شما دارید طبیعت را می‌گویید.

شاگرد:‌ نه. من که تعریف نکردم. من باز هم یک مصداقی را برای او می‌گویم. مثلاً می‌گویم این نمازی را که شما می‌خوانید‌، یک مصداق دیگری هم دارد. به این یکی هم نماز می‌گویند. او فقط متوجه این مصداق می‌شود.

استاد:‌ وقتی از شما می‌پرسد که نماز چه چیزی است‌،‌ آیا شما می‌خواهید که یک مصداق جدید را برای او تعریف بکنید،‌ یا دارید می‌گویید نماز چه چیزی است؟

شاگرد: نمی‌توانم به او بگویم دیگر. فقط مصداق را می‌توانم بگویم که چیست.

استاد:‌ چون من گفتم اینکه تعریف ارائه می‌دهید،‌ واضح است،‌ ایشان می‌گویند من فقط یک مصداق واضح آن را می‌توانم بگویم. شما وقتی می‌خواهید تعریفی ارائه بدهید،‌ به سراغ مصداق نمی‌روید.

شاگرد:‌ نه. من همین مصداقی را که دارم،‌ سعی می‌کنم یک مقداری گسترده‌تر بکنم،‌ آن وقت فکر می‌کنم نماز را تعریف کرده‌ام؛ درحالی‌که این تعریفی که من از نماز ارائه دادم،‌ جامع و مانع نیست. فقط مثلاً فرض کنید به جای اینکه بگویم نماز آن چیزی است که اول آن تکبیرة الاحرام است و آخر آن تسلیم است، همین شاخصه‌ها را یک مقداری عمومی‌تر می‌کنم که شامل بعضی از نمازهای دیگر هم بشود،‌ ولی این چیزی که من گفتم،‌ تعریف نشد. یعنی هنوز،‌ ابهام راجع به مفهوم نماز وجود دارد.

شاگرد٢:‌ ما اصلاً از حقیقت صلات اطلاعی نداریم. ما فقط از یک سری از مصادیق آن اطلاع داریم.

استاد:‌ منظور شما از حقیقت صلات یعنی صلاتی که مصلّی خوانده؟ وجودِ آن؟

شاگرد: اینکه واقعاً موضوعٌ لَه صلات چه چیزی هست را نمی‌دانیم. ولی افراد به ما گفته‌اند که در شرع،‌ اینها صلات است.

استاد:‌ اینکه موضوعٌ لَه صلات چه چیزی است، را می‌دانیم. اصلاً برای ما ابهام ندارد. چرا خودمان را داریم مُبهَم نشان می‌دهیم؟ شما قبل از این بحث‌های علمی چه ابهامی داشتید که حالا الآن که در این کش و قوس های علمی قرار گرفته‌اید، می‌فرمایید که مفهوم صلات برای ما مبهم است؟

شاگرد‌:‌ قبل از آن جهل مرکب داشتیم. (خنده). فکر می‌کردیم که می‌دانستیم. حالا دیگر جهل ما بسیط شد.

استاد: یعنی الآن واقعاً بعد از همه این مشکلات،‌ معنای نماز برای شما مبهم است،‌ یا چون نمی‌توانید توجیه کنید‌‌،‌ می‌گویید ما نمی‌دانیم موضوعٌ لَه صلات چه چیزی است؟

شاگرد: نه دیگر. الآن که بین نه جزء و ده جزء شک کردیم،‌ متوجه شدیم که ما اصلاً طبیعت صلات را نشناختیم که الآن داریم برای اجزای آن شک می‌کنیم.

شاگرد٢:‌ چون مصادیق مختلف نماز را که می‌بینیم،‌ می‌گوییم که این،‌ نماز است. یک چیزی که نماز نباشد می‌گوییم که نماز نیست. خب اگر ما طبیعت را نشناسیم، نمی‌توانیم افراد را از یکدیگر متمایز بکنیم و بگوییم که این هست،‌ این نیست.

شاگرد: پس چرا الآن در ده جزئی نسبت به نُه جزئی شک کرده‌ایم؟ خب این شک ما،‌ محصول این است که طبیعت را نمی‌شناسیم.

استاد:‌ به‌واسطه این شک خودتان، از آن وضوح دست بر ندارید. آن امر واضحی را که تشخیص می‌دهید،‌ هست. شما باید این شک را با آن مطلب واضحی که می‌دانید،‌ جفت و جور کنید؛ نه اینکه چون حالا شک کردید، بگویید خیالم می‌رسید واضح بود، در حالی‌که واقعاً واضح نبود. نه،‌این‌گونه نیست، الآن هم می‌بینید که واضح است. یعنی بعد از همه این مشکلات،‌ اگر برگردید، خواهید دید که این بحث‌ها نتوانست وضوح نماز را از دست شما بگیرد.

شاگرد:‌ آن کسی که طبیعت را می‌شناسد،‌ به ما گفته است که حتماً این‌ نماز است. لذا ما در این شک نمی‌کنیم که این نماز است و از این یقینمان‌ دست برنمی‌داریم؛ منتها نسبت به اینکه مفهوم صلات را می‌شناسیم یا نمی‌شناسیم،‌ الآن دچار شک می‌شویم، چرا که وقتی آن شخص،‌ مصداق تامّ صلات را به ما نشان داد،‌ ما متوجه مصداق شده‌ایم،‌ نه اینکه متوجه مفهوم شده باشیم. ما آن موقع فکر می‌کردیم که مفهوم صلات را هم فهمیده‌ایم. الآن متوجه شدیم نه،‌ طبیعت صلات دست ما نیست. یک شخصی که آشنا به طبیعت صلات بود،‌ یک نمونه بارز آن را به ما گفت و ما فقط یک نمونه بارز آن را می‌دانیم.

امکان درک صور عقلی اشیاء

استاد:‌ آن تشکیکی را که صاحب اسفار گفتند،‌ اگر از شما بپرسیم که آیا مفهوم سفیدی،‌‌ برای شما واضح است یا نه،‌ چه می‌فرمایید؟ در ابتدای برخورد، مفهوم سفیدی برای شما یک مفهوم مبهمی است؟ آیا شما می‌گویید که من نمی فهمم که شما چه می‌گویید؟

شاگرد: همین اشکال در آنجا هم وارد است دیگر. ما الآن در آنجا مصادیق سفیدی داریم.

استاد:‌ خب الآن آیا مفهوم سفیدی برای شما واضح است یا نه؟ برای شروع کار.

شاگرد:‌ منظور ایشان این است که تعریفی نمی توانند بدهند و نمی‌توانند جنس و فصل برای آن مشخص بکنند.

استاد:‌ این‌گونه نیست. یعنی وقتی من الآن می‌گویم سفیدی، برای ما و شما مبهم است؟! من جهل مرکب دارم که یک چیزی واضح است!

شاگرد:‌ ما الآن واقعاً از کجا می‌توانیم بفهمیم طبیعت سفیدی به دست ما هست؟ ما مدام داریم به مصادیق آن اشاره می‌کنیم. مثلاً می‌گوییم برف،‌ گچ،‌ فلان،‌ فلان…. و داریم با مصادیق به سراغ آن می‌رویم.

استاد:‌ اتفاقاً من بعد از اینکه مفهوم را فهمیدم،‌ مصادیق را تشخیص می‌دهم، به فهم معنا. این خیلی نکته مهمی است. شما معنای سفیدی را فهمیده‌اید که می‌گویید گچ‌ مصداق آن است، ولی این کتابی که جلد آن سیاه است،‌ سفید نیست. اگر نفهمیده بودید، که همین شیء سیاه را هم بفرمایید که سفید است.

شاگرد:‌ اگر این‌ها‌ صورت عقلی است،‌ ما صورت عقلی سفید را درک نکرده‌ایم. ما فقط این صورت ظاهری سفیدی را، که به‌عنوان عرض در اینها دیده می‌شود را، درک کرده‌ایم.

استاد:‌ اتفاقاً اگر یادتان باشد،‌ من یک روزی اسفار را آوردم،‌ حالا یا خواندم و یا اینکه نقل کردم که ایشان گفته بودند ما صورت عقلی را درک نمی‌کنیم. عرض کردم که ذهنم، نسبت به مطلب ایشان صاف نیست.

شاگرد: مشکل از همان جا شروع می‌شود. اگر مطلب آنجا حل بشود،‌ در اینجا هم مطلب حل می‌شود.

استاد:‌ شما خیال منتشر و رمز انتشار را از کجا می‌دانید؟ می‌گویید اینها سفید است ولی آن شیء سفید نیست. آیا فقط آن چیزهایی را که دیده‌اید، می‌گویید سفید است؟ هر چیزی را که با آن برخورد می‌کنید،‌ الآن نسبت به آن مبهم هستید؟ آیا می‌گویید که من این را تازه دیده‌ام و نمی‌دانم سفید هست یا نیست. یا نه؟ یک چیزی از انسان می‌دانید که با فرد جدید هم که مواجه می‌شوید،‌ می‌دانید که این انسان است. خب پس شما چیزی را می‌دانید که آن را نشر می‌دهید و شما هستید که این انتشار را تشخیص می‌دهید. معلوم می‌شود که معنا را درک کرده‌اید.

 

برو به 0:35:49

بله،‌ این درست است که ما آن چیزی را که خدای متعال به ذهن بچه و بزرگ داده است،‌ که با طبیعت،‌ افراد را درک می‌کند،‌ نمی‌تواند برگردد و درک خودش از طبیعت را،‌ عَلی ما هُوَ عَلیْه ببیند،‌ این قبول است. فهم این مطلب، یک انسان بلند مرتبه‌ای را در فهم حکمت می‌خواهد که برگردد ببیند که بله،‌ ذهن دارد چه کاری انجام می‌دهد.‌ ذهن دارد طبایع را درک می‌کند. خب اگر این شد،‌ خوب است. اما اینکه بگوییم نه،‌ اصلاً درک نکرده است.‌ «لیس له من الدرک إلاّ‌ خیال منتشر»، این برای ذهن من صاف نیست.

شاگرد:‌ ملاصدرا قبول دارد که ما‌ عقل بالفعل هم داریم، ولی نه همه افراد. ایشان می‌گوید اوحدی از افراد هستند که می‌توانند به عقل بالفعل برسند و صورت عقلی را درک بکنند.

استاد:‌ اگر منظور از عقل بالفعل یعنی برگردد و کیفیت درک خودش را،‌ به‌وضوح طبیعت را بیابد، قبول است. اما اگر منظور از عقل بالفعل این است که اصلاً اسمی از کلّی برای او نبر،‌ آن بالقوة محض است.

شاگرد:‌ نه، کلی منتشر. کلّی یعنی خیال منتشر. وإلّا ایشان می‌گویند اکثر افراد، نمی‌دانند‌ کلّی عقلی چیست.

استاد: این انتشار خیال منتشر،‌ آیا بعد الانتشار بوده که حاصل شده، یا نه،‌ او خودش آن را نشر می‌دهد؟ چون اگر تا یک چیزی را نفهمد که این خیال منتشر او تشکیل نمی‌شود. ایشان می‌گوید وقتی می‌گوییم «انسان»،‌ یک مفهومی ساریِ در زید و عمرو و بکرو.. است که آن را در نظر می‌گیریم. خب این،‌ بله. وقتی می‌خواهد سان بدهد نمی‌تواند کلّی را -عَلی کُلیّته- درک بکند، این درست است. اما اینکه بگوییم در عمق ذهن او و در باطن قوه مدرکه او، اصلاً درکی از انسان کلّی نیست،‌‌ درکی از طبیعت نیست، این مطلب برای بنده صاف نیست. چرا؟‌ چون اگر آن درک نباشد،‌ همین خیال منتشر آن هم محال است که محقّق بشود. نمی‌شود که این خیال منتشر،‌ بدون پشتوانه او محقق بشود.

شاگرد:‌ مفهوم گیری به نحو تقابل، که مفهوم مشخّص بشود و‌ از چیزهای دیگر متمایز بشود، ما واقعاً این را نداریم. الآن تعریف انسان چه است؟ شما یک جنس و فصلی ارائه بفرمایید.

استاد: خیلی از چیزها برای ما واضح هستند ولی نمی‌توانیم جنس و فصلی برای آن بگوییم.

شاگرد:‌ پس صورت عقلی آن در دست ما نیست که بتوانیم تعریفی ارائه بدهیم. و إلا اگر به آن صورت عقلی…

استاد: اینکه می‌فرمایید غیر از وضوح مفهوم است. یکی از بحث‌ها رایج در کلام و حکمت،‌ وجود و عدم بود. بفرمایید مفهوم وجود و عدم،‌ واضح است یا مبهم است؟ شما یک تعریف برای آن ارائه بدهید. اگر یک مفهومی برای ما واضح باشد منافاتی با این ندارد که ما نتوانیم یک تعریفی نسبت به آن ارائه بدهیم. در چنین مواردی ما اصلاً گنگ نیستیم. مثلاً الآن به شما بگویند سفیدی چیست،‌ بگویید ما با بحث‌های علمی فهمیدیم که ما در درک سفیدی گنگ هستیم و تا الآن جهل مرکّب داشتیم که می‌گفتیم سفیدی‌ واضح است. عرض بنده این است که مطلب این‌گونه نیست. الآن هم بعد از همه اشکالات ما در درک مفهوم وجود،‌ در درک سفیدی،‌ در درک نماز،‌ ما مبهم نیستیم و مشکلی نداریم. باید حل بکنیم.

شاگرد:‌ شاید در مفاهیم بدیهی این‌گونه باشد، اما در غیربدیهی این‌گونه نباشد.

استاد: خب شما مطلب را در مفاهیم بدیهی چگونه حل می‌کنید؟‌ با اینکه مفهوم،‌ واضح است نمی‌توانید برای آن در تعریف،‌ جنس و فصلی ارائه بدهید و به مشکل برمی‌خورید. پس چون ما نمی‌توانیم تعریف ارائه بدهیم،‌ پس مفهوم برای ما واضح نیست و مبهم است؟ این «پس» را از کجا می‌آورید؟‌ ما در ارائه تعریف مشکل داریم،‌ حالا بگوییم واضح هم نیست؟ نه واضح هست، اما ما در این بخش آن مشکل داریم.

شاگرد: شاید این اشکالاتی که در بحث اشتراک لفظی وجود بین وجود مخلوق و خالق پیش آمده،‌ ناشی از همین باشد که ما حتی تعریف درستی از خود وجود هم نداریم. یعنی فکر می‌کنیم وجود را بالبداهة فهم کرده‌ایم،‌ بعد می‌آییم می‌گوییم ما هم وجود هستیم،‌ خداوند هم وجود است. شاید اگر تعریف وجود را درک می‌کردیم اصلاً این حرف را نمی زدیم.

امکان درک مفاهیم در مرکّب‌هایِ اعتباری

شاگرد٢:‌ تازه اگر این چیزها را هم بفهمیم،‌ در اشیاء واقعی است، نه در امر اعتباری‌ای مثل نماز، که بستگی دارد به معتبِر آن، ‌که چه چیزی اعتبار کرده، که این‌ نماز باشد. ما حتماً احتیاج داریم که اعتبار متعبِر را بفهمیم. حالا مثلاً در مورد آب فهمیدیم که این‌ها چه چیزهایی هستند. ما بیشتر در مورد مفاهیم اعتباری مشکل داریم.

استاد:‌ در بحث ما،‌ همه‌ش به فهم ما نیست. نقل کلام به خود آن واضع می‌کنیم، در اولین لحظه. فرض بگیریم نظیر چنین کاری برای عرف عقلاء انجام بشود، حالا شارع هم در جای خود. می‌خواهند برای این مرکب اعتباری و ماهیّت مخترعه،‌ یک اسمی را وضع بکنند. با همین نحوی که خود ما می‌دانیم. چه چیزی را واضع در نظر می‌گیرد و برای آن وضع می‌کند؟ آیا چیزی را در نظر نمی‌گیرد؟

شاگرد:‌ درست است که شارع چیزی را در نظر می‌گیرد‌،‌ اما ما از آن اطلاعی نداریم.

استاد:‌ مشترک لفظی است؟

شاگرد‌:‌ ما از آن اطلاعی نداریم. حتماً شارع یک لحاظی داشته است.

استاد:‌ خود شارع اطلاع دارد یا ندارد؟

شاگرد:‌ حتماً شارع اطلاع داشته و می دانسته چه می‌خواهد و چه لحاظی را اعتبار کرده که آن،‌ نماز باشد؛ ولی ما که از این اعتبار شارع اطلاعی نداریم که چه بوده است. فقط ما می‌دانیم که مواردی را به‌صورت مصداقی به ما اطلاع داده‌اند که این‌ها نماز باشند. قبول است.

استاد: الآن این معاجینی را که در طب گفته‌اند،‌ ما اطلاع نداریم؟‌ خود واضع از آن اطلاعی ندارد؟

شاگرد:‌ واضع اطلاع دارد. مگر ما گفتیم که واضع اطلاع ندارد؟

استاد: الآن این مرکب را برای چه چیزی وضع کرده است؟ می‌گوید این مسهّل الصفراء است. همین چیزی که ایشان برای بحث شان شروع کردند.

شاگرد:‌ یا برای مجموع اعضاء است و یا برای آن غرض حاصل از این دارو. اگر برای غرض بگویید،‌ خب…

استاد:‌ برای غرض که نیست. برای خود شیء است.

شاگرد:‌ خب پس برای مجموع اجزاء است،‌ که باید در کنار هم باشند که این اثر را داشته باشند. چون نسبت آن هم مهم است که به چه نسبتی با یکدیگر ترکیب بشوند و إلّا اثر دیگری خواهد داشت و اسم آن را هم مسهّل نمی‌گذاریم.

استاد: ببینید، ایشان می‌گویند این نسبت را در نظر می‌گیرد و اسم آن را مسهّل می‌گذارد.

شاگرد:‌ چون ما اطلاع داریم.

استاد:‌ برای یک شخصی،‌ این نسبت مسهّل است، برای دیگری با یک نسبت دیگری، مسهّل است. خب همه این‌ها را چگونه در نظر گرفته؟

شاگرد:‌ این به‌خاطر این است که ما از این نسبت‌ها اطلاع داریم. اما آیا ما از مفهوم صلات هم اطلاعی داریم؟

استاد:‌ خب، ما ابتداءاً کار او را توجیه بکنیم،‌ همین بس است، چون ریختِ آن یکی است. شما می‌گویید ما در مفهوم صلات‌ اطلاع نداریم؛ خب او چه کار کرده که یک لفظی را وضع کرده برای یک چیزی که ذو مراتب است. یعنی همان اشکالی که برای سفیدی و امثال آن هست،‌ برای آن هم می‌آید. یعنی ذومراتب در چه چیزی؟ در مراتبی از تسهیل صفراء و خصوصیات زمان و مکان و فصل و مرتبه آن و مزاج شخص و … . چه چیزی را در نظر می‌گیرد که می‌گوید مسهّل الصفراء؟‌ هیچ چیزی را در نظر نمی‌گیرد؟ آیا مشترک لفظی وضع می‌کند؟ می‌گوید «وضعتُ» مسهّل را برای تمامی این‌ها؟ یا برای تمام این مراتبی، که وجود یکی مانع است برای دیگری،‌ ولی باز یک معنا است. شما آنچه در ذهن او هست را بگویید، تا ما برگردیم.

علی ای حال نباید فرار بکنیم و به صرف این اشکال بگوییم مسهّل الصفراء‌ یک مفهوم مبهمی است. الآن بگوییم مسهّل الصفراء مبهمی است،‌ «فی غایة الابهام»،‌ اصلاً ما نمی فهمیم مسهّل الصفراء یعنی چه. می‌گوییم صبر کن،‌ ببین دکتری که می‌خواهد صحبت بکند،‌ مریضش چگونه است. همان چیزی که در آنجا طبق آن‌ معنا شد،‌ مثلاً می‌گوییم مسهّل الصفراء یعنی بیست مثقال از این،‌ بعلاوه پنجاه مثقال از آن،‌ این مسهّل الصفراء است. ما معنا را به‌وضوح می‌دانیم و این مراتب و خصوصیات هم ضرر نمی‌زند و باید بیشتر راجع به آن فکر بکنیم. جلوترها عرض کرده بودم که صحیح و اعم،‌ مباحث خوبی دارد،‌ این مباحث باید حل بشود. نه اینکه از این واضحات بگوییم‌ «فی غایة الابهام»‌ و امثال اینها.

شاگرد: آیا منظور ایشان از ابهام این نیست که ما نمی‌توانیم در تعریف،‌ یک تعریف درستی از آن ارائه بدهیم؟ ولی به‌هرحال آن واضع، خودش یک درکی دارد‌ و معرفیّت آن هم همانی است که گفته ناهی است مثلاً. حالا واضع را افراد عادی در نظر می‌گیریم و خدا را در نظر نمی‌گیریم.

استاد:‌ پس یعنی می‌خواهید بفرمایید که در نزد واضع،‌ «فی غایة الابهام» نیست؟

شاگرد:‌ نه. واضع اگر یک فرد عادی باشد که چرا. ولی ابهام در جهت ابراز آن است؛ نه اینکه درک وجودی ندارد. بلکه او درک را دارد و از درک وجودی خودش،‌ به‌صورت خودکار،‌ کار خودش را انجام می‌دهد. اما وقتی که می‌خواهد ابراز بکند،‌ خیلی ابهام دارد. البته نمی‌دانم مراد ایشان،‌ این باشد یا نه. اما عرض من این بود که نمی‌شود کار ایشان را توجه بکنیم.

استاد: این عبارت ایشان را که یک روز دیگر خوانده بودم که فرمودند بودند «فی غایة الابهام»، عبارت ایشان این بود. «بل‏ العرف‏ لا ينتقلون‏ من‏ سماع‏ لفظ الصّلاة إلّا إلى سنخ عمل خاص مبهم إلّا من حيث كونه مطلوباً»[6]. همین‌جا بود که من این عبارت را خواندم. بعد هم چند صفحه بعد فرمودند که «ما ذکرنا» «فی غایة الابهام» که «عن الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم فی غایة الابهام بمعرفیّة النهی».

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

 

 

کلید واژگان:‌ ترکیب انضمامی. متضایفین. تضایف. مرکب اعتباری،‌ تضایف جزء‌ و کل،‌ جامع عنوانی،‌

 

---

 

[1] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 10۴.

[2] . مباحث الاصول‌، ج ١،‌ ص١٠٣.

[3] . نهاية الدراية في شرح الكفاية (طبع قديم)، ج‏1، ص 68.

[4] . نهاية الدراية في شرح الکفاية – ط قديم، ج ١،‌ ص۶٨ .

[5] . اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ ۖ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ ۗ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ. سوره عنکبوت،‌ آیه ۴۵.

[6] . نهاية الدراية في شرح الكفاية (طبع قديم)، ج‏1، ص64.