بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

بررسی تنجّز قطعی «اقلّ»، در دوران بین اقلّ و اکثر ارتباطی

استاد: عبارتی را از کفایه نقل فرمودند و در صدد جواب آن شدند. در عبارت کفایه،‌ کلمه «تنجّز» به کار رفته بود. صاحب کفایه فرمودند که «بداهة توقف‏ لزوم‏ الأقل‏ فعلا إما لنفسه‏ أو لغيره‏ على‏ تنجّز التكليف‏ مطلقا»[1]. کلمه توقّف و تنجّز، حاج‌ آقا در هر دوی اینها بحث دارند، یعنی «توقف بر تنجّز». توقّف آن را در قسمت دوم می‌فرمایند،‌ در «مضافاً». اما ابتدای بحث،‌ صحبت بر سر تنجّز آن است. آیا واقعاً لزوم اقلّ، متوقف بر تنجّز تکلیف به کل است به طور تنجّز مطلق،‌ «ولو کان متعلقاً بالاکثر» یا نه. اینجا آن بحث های مراتب حکم و … مطرح است که در جلسه قبلی عرض کردم. حالا اگر فرصت کردیم این‌ها را -ولو فهرست وار- اما‌ مطالبی را که هست در نظر بگیریم تا این فرمایش ایشان در جواب این حرف روشن بشود.

اصطلاح اول در «مراتب حکم»

یک گونه تقسیم بندی می‌کردند، می‌گفتند که حکم سه مرحله دارد. ملاک و اراده و انشاء -عالم ملاک و عالم اراده و عالم انشاء- ملاک یعنی همان مصالح و مفاسد واقعیه. اراده یعنی وقتی که محبت مولی و خواست مولی به تحقق این مصالح و مفاسد تعلّق می‌گیرید،‌ آن عالم اراده می‌شد. و بعد هم انشاء، یعنی بر طبق آن خواست برای حصول و تحصیل آن مصالح و مفاسد،‌ انشاء‌ وجوب و حرمت و استحباب و امثال اینها می‌شود. این یک گونه از حرف است.

اصطلاح دوم در «مراتب حکم»

یک گونه حرف دیگر را صاحب کفایه داشتند که چهار مرحله ای بود. عالم اقتضاء،‌ انشاء،‌ فعلیّت و تنجّز. آنگونه ای هم که در آنجا معنا می‌شد فعلا ربطی به بحث ما ندارد. البته چرا،‌ بخشی از آن مربوط است ولی آن ریختِ تقسیم‌بندی، به بحث ما مربوط نیست. ریخت آن اینگونه بود که اقتضاء یعنی عالم مصلحت و مفسده، یعنی نفس الامر مصالح و مفاسد. انشاء یعنی اعتبار وجوب و حکم تکلیفی بر طبق این اقتضاء. فعلیّت یعنی ابلاغ آن انشاء به پیامبر خدا ^{صلی الله علیه و آله وسلم} به وحی. یعنی اصل تحقق آن،‌ بالفعل بشود، یعنی عالم انشاء به عالم اثبات بیاید. پس عالم فعلیّت را که به کار می‌بردند، صاحب کفایه،‌ فعلیّت را صرفاً به معنای عالم اثبات در نظر می‌گیرند.

شاگرد:‌ عالم اثبات برای ما یا برای پیغمبر ^{صلی الله علیه وآله وسلم}؟

استاد:‌ برای پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و اصل اینکه اثبات،‌ محقق بشود. فعلیّت یعنی این. این که گفتند حکم، بالفعل شد یعنی چه؟ یعنی انشاء ثبوتی به مرحله اثبات رسید. مثلا آیه ای راجع به او نازل شد.

شاگرد:‌ ابلاغ به پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم یا ابلاغ پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به ما؟

استاد: ابلاغ به پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم.

شاگرد: پس حتی لازم هم نیست که به مکلّف گفته بشود؟

استاد: آن برای مرحله چهارم آن است. وقتی که از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم هم به گوش مکلّف رسید،‌ می‌شود «تنجّز». تفاوت فعلیّت با تنجّز این بود. یک وقتی است که می‌بینید اصل عالم اثبات محقق شده است، آیه هست،‌ روایت هست، اما به گوش مکلّف نرسیده است. می‌گفتیم که پس حکم فعلیّت پیدا کرده است. فعلیّت یعنی چه؟ یعنی صرفاً انشاء ثبوتی نیست و به مرحله اثبات رسیده است و حکم،‌ فعلیّت پیدا کرده است، اما به گوش مکلّف نرسیده است. این یک گونه از تقسیم بندی بود که اصلا ربطی به بحث ما ندارد. ولی بود، اگر این اصطلاحات را با یکدیگر ملاحظه بکنیم،‌ مخلوط نمی‌شود.

الان که فعلیّت و تنجّز و این‌ها را می‌فرمایند، به یک اصطلاح رایج تری است، که اتفاقاً یک زمانی هم که مباحثه کفایه داشتیم،‌ من موارد زیادی را جمع آوری کرده بودم که خود ایشان، ولو وقتی که فعلیّت را به این معنای تحقق عالم اثبات گرفته‌اند …؛ حالا در اوائل بحث ظن بود؟ حالا دقیقاً نمی‌دانم که در جمع بین حکم واقعی و ظاهری بود که فرمودند حکم،‌ چهار مرحله دارد، اقتضاء،‌ انشاء،‌ تنجّز و تکلیف. فعلیّت را به معنای «ابلاغ إلی الرسول» و اصل تحقق عالم اثبات معنا کرده‌اند و تنجّز هم یعنی آن عالم اثبات به گوش مکلّف برسد.

 

برو به 0:05:55

اصطلاح سوّم در مراتب حکم

غیر از این،‌ یک اصطلاح رایج تری در خود کفایه است، که وقتی که فعلیّت می‌گویند، نه یعنی ابلاغ حکم انشائی ثبوتی به رسول و آن کسی که باید به مردم برساند، بلکه فعلیّت یعنی تحقق پیدا کردن موضوع آن حکم در خارج. آن چیزی هم که الان در بین ما مرسوم است -که وقتی بالفعل می‌گویند، یعنی این- اینجا هم یعنی همین معنا. بنابراین ما همان چهار تا مرحله و مراتب حکم را می‌توانیم یک گونه دیگر معنا کنیم و بگوییم که اقتضاء،‌ انشاء، فعلیّت و تنجّز،‌ با این معنایِ جدید، چهار مرحله دارد. اقتضاء یعنی عالم مصالح و مفاسد؛ انشاء یعنی انشاء احکام تکلیفیه یا وضعیه، که حالا آن را به صورت مفصل بحث می‌کنیم،‌ بر طبق مقتضیات نفس الامریّه. فعلیّت یعنی آن موضوعی که منشیء در نظر گرفته است و وجوب و حرمت و … را بر طبق آن وضع کرده است و اعتبار کرده است،‌ آن موضوع در خارج محقّق می‌شود. فعلیّت یعنی اینگونه.

شاگرد: تحقّق موضوع در خارج؟

استاد:‌ بله.

شاگرد:‌ بعدش… 

استاد:‌ این را فعلیّت می‌گوییم. یعنی مثلاً می‌گوییم فرموده کسی که پانزده سال تمام دارد و عاقل است،‌ و حالا وقت زوال ظهر است،‌ همه اینها را در نظر گرفته است، فرموده است که حالا بر او واجب کردم که چهار رکعت نماز ظهر بخواند. وقتی این خصوصیات محقق شد حالا می‌گوییم که حکم وجوب نماز بالفعل است. یعنی آن چیزهایی که جزء موضوع ملحوظ عند الانشاء بود، در خارج موجود شده است. انطباق موضوع هم بر فرد خودش قهری است، که در اینجا می‌گوییم بالفعل شده است.

تبیین معنای «تنجّز»

تنجّز یعنی چه؟ یعنی غیر از اینکه موضوع بالفعل شده است،‌ خود مکلّف هم عالم به این وجوب شده باشد. می‌داند که من الآن باید چه کاری انجام بدهم. پس تنجّز یعنی مرحله علم مکلّف به این وجوب بالفعل. گاهی است که مکلّف به کلّی علم دارد،‌ او می‌داند که یک کاری واجب است، اما الآن نمی‌دانم که آیا من‌ مصداق آن هستم یا نه، می‌گوییم که او علم به کلّیِ وجوب دارد؛ اما ما که در اینجا می‌گوییم «تنجّز»، یعنی الآن علم داشته باشیم به تطبیق شخص این حکم کلّی بر خودش، من مصداق این هستم. ما به این می‌گوییم تنجّز. الآن این تعریف اخیر،‌ مورد بحث ما است. آن تعریف اول و دومی را کنار بگذاریم.

خب پس فعلیّت یعنی موضوع حکم،‌ موجود بشود. تنجّز هم یعنی اینکه مکلّف عالم باشد، که الآن برای خودش خصوصیات موضوع‌ بالفعل شده است. همین چیزی که الآن واضح است که توضیح آن را هم دادم،‌ یکی تنجّز و یکی هم مرحله ترتّب ثواب و عقاب. تنجّز یعنی اگر مکلّف آن را ترک بکند استحقاق عقاب دارد. اما صرف فعلیّت که استحاق عقاب نمی‌آورد. چرا؟‌ یک حکمی بر دیگری بالفعل شده است و موضوع موجود است، اما او خبر ندارد، مثلاً یا غافل است یا ناسی است، یا اصلاً جاهل محض است، استحقاق عقاب ندارد. پس تنجّز یعنی مرحله ترتّب عقاب و استحقاق عقاب. اما فعلیّت یعنی صرف تحقّق موضوع. انشاء هم که معلوم است.

تبیین دو اصطلاح برای «فعلیت»

حالا ما الآن این چهار مرحله را بیشتر باید راجع به آن صحبت بکنیم تا در ما نحن فیه هم به درد ما بخورد. فعلیّت را دو گونه می‌شود معنا کنیم. مرحله فعلیّت حکم،‌ بسیار بحث نافعی در فقه است. هرچقدر که موارد برای آن جمع‌آوری بشود،‌ شواهد برای آن بیاید و این ظرافت کاری هایی که راجع به انواع فعلیّت است، راجع به آن بحث بشود،‌ آثار فقهی خیلی خوبی دارد. البته تا جایی که به ذهن قاصر من می‌رسد. فعلیّت را چه چیزی معنا بکنیم؟ الآن یک مورد را من عرض کردم که فعلیّت یعنی تحقّق موضوع. تحقّق موضوع،‌ انطباق موضوع انشائی بر موضوع بالفعل خارجی قهری است و به دست کسی نیست. این را یک گونه معنا می‌کنند. پس اینکه می‌گویند بالفعل شده است یعنی الآن موضوع انشائی در خارج موجود است. ممکن است که فعلیّت را یک گونه دیگر معنا کنیم. می‌گوییم حکم بالفعل یعنی آن چیزی که الآن مولی دارد به بنده اش هُل می‌دهد و بعث فعلی می‌کند. مثلاً می‌گوید زود باش، برو. این را خیلی در کلمات بزرگان می‌بینید، می‌گویند حکمی که بالفعل شده است یعنی الآن به‌صورت بالفعل،‌ بعث و زجر مولوی محقّق شده است. مثل اینکه مولی‌،‌ دستش را پشت گُرده بنده اش گذاشته و به او می‌گوید برو، یا اینکه دستش را بر سینه بنده‌اش گذاشته و می‌گوید نرو. آیا این به چه اندازه می‌تواند معنای بالفعل باشد و آثار خودش را در جاهای مختلف نشان بدهد؟

شاگرد:‌ این همان تنجّز نیست؟ این معنای دوم،‌ همان معنای تنجّز نیست؟ یعنی لازمه تنجّز نیست؟

استاد:‌ تنجّز که قطعاً این‌گونه هست وقتی که مولی به او می‌گوید که برو. مانعی وجود ندارد ازاین‌جهت که حکم بر او متنجّز شده،  یعنی مولی به او می‌گوید «برو»، چون او عالم شده است. اما آیا صرفاً این دست گذاشتن مولی بر پشت گرده بنده اش، که زود باش برو، و او را بالفعل تحریک کرده، آیا فقط مختص بعد العلم است؟‌ بعد علم العبد به تکلیف یا اینکه قبل از آن هم هست؟ مثلاً یک مورد،‌ شبهه علم به حکم بود. یک دوری را در اصول ترسیم کرده بودند، می‌گفتند اگر بگویید قبل از تنجّز،‌ یعنی قبل العلم،‌ بعث فعلی نیست،‌ علم به تکلیف،‌ محال می‌شود؛ یعنی باید به‌گونه‌ای باشد که قبل از اینکه عبد‌ عالم بشود،‌ آن دست پشت گرده‌اش بیاید، یعنی تحریک وی بالفعل بشود. الآن مولی به او می‌گوید برو،‌ او هم علم پیدا می‌کند که مولی به من می‌گوید برو. و إلّا اگر تا من علم پیدا نکرده‌ام، مولی به من نمی‌گوید برو، خب من می‌خواهم به چه چیزی عالم بشوم؟ مولی می‌گوید برو، من هم می‌خواهم عالم بشوم که مولی می‌گوید برو. مولی که هنوز نگفته است برو، یعنی من که جاهل هستم،‌ مولی به من نگفته است برو. وقتی او نفرموده است،‌ من می‌خواهم به چه چیزی عالم بشوم؟ معلومی ندارم. دخالت علم به حکم، در اصل انشاء حکم یا فعلیّت حکم، این‌گونه شبهاتی را داشت. ولذا به این معنا می‌گوییم که قبل از علم هم، حکم‌ بالفعل است. بالفعل یعنی چه؟ یعنی دست مولی آمده است پشت گُرده بنده‌اش و می‌گوید باید این کار را انجام بدهی، برو. می‌گوید که «اِی وای،‌‌ من دست مولی را نفهمیدم و نمی‌دانستم»، می‌گویند خب قضای آن را به جا بیاور. تو را عقاب نمی‌کنم،‌ منجّز نیست -یعنی به‌معنای ترتّب عقاب- اما حکم که بالفعل بود و واجب بود. لذا یکی از شواهد اینکه دست مولی بر پشت گُرده او بود و وقتی که او عالم نبود، فقط عقاب ندارد، همین است که می‌گوید بعداً قضای آن را به جا بیاور.

 

برو به 0:13:50

خلاصه این را می‌خواهم بگویم که این را صرفاً در مرحله تنجّز نبرید. این معنا هست که فعلیّت حکم یعنی چه؟ یعنی بالفعل شدن دست مولی پشت گُرده بنده اش،‌ یعنی الآن دارد پشت گرده او می‌زند و می‌گوید برو، فلان کار را انجام بده، ولو اینکه الآن خودش این مطلب را نداند. ولو خودش نداند،‌ این دست مولی پشت گُرده او هست و به او ندا می‌دهد که برو فلان کار را انجام بده.

شاگرد: اگر قضاء کردن یک عمل،‌ به امر جدید نباشد، این را می‌شود ثمره ای از این فعلیّت قبلی لحاظ کرد. اما اگر به امر جدید باشد خب یک موضوعی اتّفاق افتاده است که او این نماز فعلی را در موقع خودش نخوانده است، حالا می‌گوید دوباره بخوان. یعنی اگر ما این را به امر جدید بگیریم،‌ ثمره آن به حساب نمی‌آید. اما اگر به‌گونه‌ای باشد که خود آن امر،‌ سبب قضاء بشود…

استاد: بله، بر مبنای امر جدید همین‌گونه است. اما بر آن مبنایی که به امر اولی است،‌ خب این بحث می‌آید دیگر. یعنی این غیر از آن اشکال دور هست. خلاصه سؤال این است که فعلیّت را چگونه معنا بکنیم؟ فعلیّت حکم یعنی الآن مولی بعث بالفعل نسبت به بنده اش دارد، ولو اینکه بنده او جاهل باشد. این را بگوییم،‌ یعنی «اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل». حکم هم بالفعل شده است ولو برای جاهل باشد. حالا شما بفرمایید که ثمره اش بنابراین است که قضاء‌ تابع اداء باشد؛ ولی اصل این،‌ تفاوت می‌کند.

یا اینکه «بالفعل» را یک گونه دیگر معنا کنیم. بالفعل یعنی چه؟ یعنی آن موضوعی که در عالم انشاء ملحوظ شارع مقدس و منشئ بوده است،‌ الآن موجود شده است، انطباق موضوع بر مصداق‌‌ هم قهری است. یعنی «فعلیت» را این‌گونه معنا نکنیم که یعنی بعث بالفعل. حالا فرق اینها چه چیزی است،‌ هرکدام از اینها در جای خودش‌،‌ خودش را نشان می‌دهد. این برای فعلیّت که می‌شود دو گونه معنا بکنیم.

تبیین معنای «اقتضاء»، در مراحل چهارگانه حکم

تنجّز هم که عرض کردم، که یعنی علم به تکلیف و مرحله ترتّب عقاب. این هم خوب است. بعد می‌آییم به سراغ مرحله اقتضاء و انشاء. اقتضاء‌ آن مطالب نفس الامری است که سبب می‌شود،‌ رابطه‌ای است بین یک کار با آثار مترتّب بر آن. اگر این کار بشود این آثار را دارد. یا اینکه هر ترکیباتی آثاری دارد. روابط نفس الامریه را مصالح و مفاسد نفس الامری می‌گوییم. کاری در یک بستری و در یک محیطی و در یک مزاجی،‌ وقتی که تحقق پیدا می‌کند آثاری دارد، آثار دنیوی و آثار اخروی. شارع مقدس که عالم به تمام این آثار و روابط و استلزامات است و همچنین عقلاء که بعضی از آنها را می‌دانند، وقتی این روابط را در نظر می‌گیرند،‌ اصل خود نفس الامریّت این روابط را عالم اقتضاء می‌گوییم. بعد از اینکه در نظر بگیرند و بخواهند که اینها محقّق بشوند،‌ آن را عالم اراده می‌گفتیم، از آن به شوق اکید و حبّ تعبیر می‌کردند. اینها به آن عالم اقتضاء‌ و آن روابطی که هست، تعلق می‌گیرد. پس اقتضاء یعنی عالم مصالح و مفاسد.

تبیین معنای «انشاء»، در مراحل چهارگانه حکم

بعد وارد عالم انشاء می‌شویم. مثلاً در حلقات این‌گونه فرموده‌اند که بعد از اینکه عالم اقتضاء‌ عالم‌ مصالح و مفاسد است و اراده مولی هم آمد،‌ اینکه حالا جعل اعتبارِ وجوب بشود، مثلاً بگوید «وجبتُ»‌ یا «اعتبرتُ الحتمیّة لهذا الفعل». این اعتبار وجوب و استحباب،‌ این دیگر به‌عنوان یک عنصر مهمی نیست. اصل، همان ملاک و اراده و محبت مولی است و تمام؛ و بعداً هم فعلیّت و… . اما اینکه حالا اعتبار وجوب و اینها بشود… . تعبیر «تشریفاتی» هم نگفتند،‌ یک عبارت دیگری بود که در حلقات می‌فرمودند. حالا به نظرم شاید در حلقه اولی بود. وقتی که می‌خواستند انشاء را توضیح بدهند این را گفتند. این ممکن است که تلقّی خیلی از افراد باشد.

گمان من این است که مرحله انشاء‌ هم مطالب مهمی دارد،‌ یعنی خودش صرفاً این‌گونه نیست که بگوییم محض اعتبار باشد. اولاً عالم انشاء‌،‌ اعتبار وجوب و استحباب و …،‌ بُرِش حکم است. بُرِش یعنی عالم مصالح و مفاسد،‌ چند تا مسأله مهم دارد. اول اینکه خود مصالح و مفاسد، هر مصلحت و مفسده ای ذو مراتب است. مصلحت آن ذو مراتب است و مفسده آن‌ هم ذو مراتب است.

نکته بسیار مهم دیگر تزاحم این مصالح و مفاسد است. در عالم اقتضاء، این مصالح و مفاسد با یکدیگر تزاحم می‌کنند برای نوع، که مولی بخواهد امر بکند. صرف اینکه بگوییم اقتضایی هست،‌ مولی هم محبّت به این مصالح و مفاسد دارد، اراده تحقّق این مصلحت را دارد و همچنین تحقّق این مفسده را بغض دارد، خب آیا این کافی است؟ نه. یعنی در خیلی از موارد است که وقتی این مصالح و مفاسد نفس الامریه، یعنی وقتی که می‌خواهد آن محبت مولی در خارج محقّق بشود،‌ بین آنها تزاحم است. تزاحم مصالح به این بیان که یکی از این دو‌ أشد مصلحتاً هست از دیگری، یکی از این دو مورد هم بیشتر نیست. یا اینکه این مصلحت با آن مفسده متزاحم هستند. در اینجا است که ما به انشاء نیاز داریم، یعنی یک خروجی برای تمام این‌ها. مولی کسر و انکسار می‌فرماید و می‌گوید که مجموع مصالح و مفاسد را که من در نظر گرفتم،‌ «أنشأتُ الاستحباب» یا «أنشأتُ الحرمة» یا «أنشأتُ الوجوب». این انشائی که مولی انجام می‌دهد،‌ بُرش حکم است. مثل اینکه قاضی در آخر کار،‌ حکم را می‌بُرد. «یقضی النزاع»،‌ نزاع پایان می‌یابد. چرا قاضی،‌ قاضی است؟‌ چون نزاع پایان می‌یابد‌،‌ «قضی». می‌گویند که دیگر کار تمام شد. او است که کار را تمام می‌کند. برُندگی در انشاء خیلی مهم است. انشاء در حکم شرعی حالت بُرندگی دارد، که وقتی منجّز می‌شود، حالا دیگر می‌شود واجب. یعنی از الآن،‌ مصالح و مفاسد،‌ دیگر حِکَم شده‌اند. علت چه شد؟ علت همین انشاء شارع است. همان چیزی که ما در فقه می‌بینیم. چرا خمر حرام است؟‌ «لأنّه مسکر». خب حالا کم می‌خوریم که مست نشویم. ببینید شارع دیگر می‌بُرد، می‌گوید من کاری به اسکار ندارم، من می‌گویم خمر را نباید بخورید‌، حرام است. اسکار‌،‌ حکمت کار بود. الآن دیگه این بُرِشی که من انجام دادم ربطی به این ندارد که شما یک قطره از شراب را بخورید،‌ مسکر باشد یا‌ نباشد. حکم من «حرمت»‌ است،‌ ولو اینکه یک قطره از آن را بخورید. لذا این مرحله انشاء هم مرحله مهمی در حکم است و مباحث ظریفی دارد.

بررسی دیدگاه شیخ انصاری در انتزاع احکام وضعی از احکام تکلیفی

یک بحث ظریف آن‌که من می‌خواهم الآن عرض بکنم این است. بحثی بود که در ما نحن فیه هم داریم به نام جزئیّت. یک چیزی می‌خواهد که جزء اقل و اکثر ارتباطی باشد. البته مفصّل بود. مرحوم شیخ در رسائل فرمودند. شاید در رسائل ادعای اجماع بود. خیلی ادعای عجیبی بود که ما اصلاً در هیچ کجایی از ناحیه شارع،‌ جعل حکم وضعی نداریم. خیلی این حرف عجیب بود. ایشان می‌فرمایند که اصلاً شارع در هیچ جایی جعل حکم وضعی نفرموده است. تمام احکام شرع،‌ تکالیف هستند و احکام وضعیه،‌ منتزع از تکلیف هستند. خوب شد که صاحب کفایه این سد را شکستند. ایشان احکام وضعیه را به سه قسم تقسیم کردند. فلان قسم و فلان قسم آن نیست، اما یک قسم آن احتمال اینکه جعل به آن تعلّق بگیرد وجود دارد.

 

برو به 0:22:29

خلاصه علی ای حال،‌ اصل اینکه ما بگوییم که شارع اصلاً  حکم وضعی ندارد و حکم وضعی در همه جا منتزع است، خیال می‌کنیم که این‌گونه نیست. البته در عالم مباحثه هست که دارم این‌گونه عرض می‌کنم برای اینکه فکر جلو برود. خدا می‌داند که تمام مباحثات همین‌گونه است. فعلاً در این مقام،‌ من می‌خواهم ادعای قطع بکنم، ما قاطع هستیم به اینکه شارع مقدس در مواردی حکم وضعی دارد، جعل فرموده و انشاء فرموده است. یعنی هم عقلائی است و هم امکان اصل کاری دارد و بلکه قاطع هستیم که در خارج هم این‌گونه است، که شارع احکام وضعیه را جعل فرموده است. چرا؟ مطلب کلی‌ای که به ذهن من می‌آید این است. ببینید گاهی است که یک موردی است -ما هم قبول داریم- که شارع مقدس حکم تکلیفی می‌فرماید و خود ما از حکم تکلیفی،‌ یک چیزی را انتزاع می‌کنیم، مثلاً می‌گوید «إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا»[2]، امر می‌کند که وضوء بگیرید. ما می‌گوییم که طهارت،‌ شرط نماز است. می‌گوییم مفهوم حکم وضعی شرطیّت منتزع از تکلیف «فاغسل»‌ است. خب این مانعی ندارد. هیچ مشکلی هم نداریم و واضح است.

اما بعضی از موارد است که اگر شارع مقدس بخواهد حکم تکلیفی بگوید اصلاً یک کار سخت و غیرعقلائی و لقمه را از دور سرگرداندن است. او رئیس العقلاء و خارق العقل است، عقلاء چنین کاری را نمی‌کنند. به‌خاطر اینکه وقتی یک حکم وضعی را انشاء کردند،‌ صدها حکم تکلیفی به‌دنبال آن می‌آید. آیا این لغو نیست که یک کسی بیاید و بگوید من صد تا حکم تکلیفی جعل می‌کنم، صدبار می‌گویم که این کار را بکن، این کار را بکن. از این صد بار که گفتم این کار را بکنید،‌ یک حکم وضعی انتزاع بشود. این‌که لغو است. از اول می‌آید یک حکم وضعی را انشاء می‌فرماید،‌ سپس تمام آن تکالیف خودش به‌دنبال آن حکم وضعی می‌آید.

به‌عنوان مثال،‌ من می‌گویم که این کتاب برای زید است. می‌گوییم ملکیّت به‌عنوان یک حکم وضعی انشاء نشده است،‌ بلکه ملکیّت منتزع از تکالیف است! یعنی مولی فرموده است که «یجوز لک بیعه»،‌ «یجوز لک التصرّف فیه»،‌ «یحرم لغیر زید التصرّف فیه». حالا دیگر خود شما حساب بکنید که چقدر افعال دیگری برای مالک مجاز شمرده می‌شود. همه این‌ها احکام تکلیفیه است. ما انتزاع می‌کنیم که پس این ملک زید است.

شاگرد:‌ اصلاً اینها قابل انتزاع نیست.

استاد: کدام یک؟

شاگرد:‌ اگر ما بگوییم که این‌ ملک زید است،‌ مثلاً انسان بگوید اِتلاف آن حرام است، باید حرمت به‌عنوان حکم شرعی بر روی آن بیاید. بله، عقلائیاً ممکن است ما یک حرف‌هایی بزنیم، اما به‌عنوان حکم شرعی،‌ تا خود شارع،‌ حرمت را اعتبار نکند فایده‌ای ندارد.

استاد:‌ بنده هم می‌گویم. آیا اول شارع،‌ حرمت را اعتبار کرده است و بعد از آن بگوییم ملک است یا اینکه شارع اول اعتبار می‌کند که ملک او است،‌ پس حرام است. خیلی مهم است.

شاگرد:‌ بستگی دارد که آن حکم وضعی،‌ عقلائی باشد یا شرعیِ صرف باشد. ما می‌توانیم بگوییم مثلاً ملکیّت،‌ یک حکم وضعی عقلائی است و اصلاً شارع هم آن را اعتبار نکرده است. بلکه گفته است هر آنچه را که شما عرفاً ملک می‌دانید،‌ درصورتی‌که مال غیر باشد، اتلاف آن حرام است. اما به همان چیزی که شمایِ عقلاء اعتبار کردید.

استاد:‌ یعنی فقط میزان را عقلائیّت می‌دانید؟

شاگرد:‌ ممکن است دو نوع حکم وضعی داشته باشیم. حکم وضعیِ عقلائی و حکم وضعیِ شرعی مثلاً طهارت. مثلاً طهارت یک حکم وضعی شرعی خاص باشد.

قطعی بودن جعل احکام وضعی، در تقنین عقلاء و شارع مقدّس

استاد: دو تا مرحله است. اول اینکه نسبت به عقلاء‌ نقل کلام می‌کنیم. خود عقلاء چه کار می‌کنند؟ آیا این‌گونه است که اول به دیگران می‌گویند که این کار را بکنید یا نکنید، بعداً خود عرف عقلاء یک حکم وضعی انتزاع می‌کنند،‌ یا اینکه خود عقلاء براساس فطرت عقل‌شان انشاء و اعتبارشان به یک وضع می‌خورد؟ و یتفرّع بر آن، احکام تکلیفی عقلاء؟ از آن طرف هم هست و تفاوتی ندارد.

مطلب دوم این است که ما در همان مراحلی که حکم،‌ تعبّدیِ محض است و برای خود شارع است،‌ این سؤال را در همان جا هم می‌بریم. در مورد نجاست،‌‌ مولی مثلاً می‌خواهد بگوید سگ نجس است،‌ آیا مولی ده‌ها حکم تکلیفی را به‌صورت جداگانه می‌فرماید،‌ بعد از آن می‌گوید حالا خود شما انتزاع بکنید که سگ‌ نجس است؟‌ یا اینکه راه طبیعیِ عقلائیِ انشاء‌ و تقنین این‌گونه است که می‌گوید یک حکم وضعی داریم به نام «نجاست» که همه آن را می‌فهمند، می‌گویم سگ،‌ نجس است. حالا دیگر حکم کلب را در موقعیّت های مختلف و در شرایط مختلف را خود شما می‌فهمید؛ که مثلاً چیزی که نجس شد،‌ در نماز به همراه شما نباشد. چون آن‌ها آثاری است که بر یک محور بار شده است.

شاگرد: این دو مطلبی که می‌فرمایید،‌ دو روی یک افراط می‌شود. یک افراط این است که ما بگوییم احکام وضعی،‌ فقط منتزع از احکام تکلیفی است. این یک افراط است. یک افراط هم این است که خداوند صرفاً حکم وضعی تعیین کرده باشد و بخواهد نتیجه…

استاد:‌ من که این را نگفتم. عرض بنده این بود،‌ عقلاء می‌بینند که گاهی مناسب این است که حکم تکلیفی صورت بگیرد و‌ یک حکم وضعی از آن انتزاع بشود. من که این را نفی نکردم و برای شرطیّت هم مثال زدم. می‌گوییم که اما بعضی از موارد است که عقلاء می‌بینند راه سلیم و اینکه لقمه را از دور سر گرداندن نباشد،‌ این است که یک حکم وضعی‌ اعتبار می‌کنند، که این محور می‌شود. یک حکم وضعی اعتبار کرد،‌ اما ده‌ها تکلیف و آثار رفتاری بر آن متفرع می‌شود،‌ بنده این را دارم عرض می‌کنم. کجای این مطلب،‌ افراط و تفریط است؟‌ می‌گویم که عقلاء نگاه می‌کنند،‌ می‌بینند که در یک جا،‌ طبیعی این است که اول بگوید این را انجام بده یا اینکه این را انجام نده، سپس وضع از آن منتزع می‌شود و متفرع بر آن می‌شود. گاهی هم هست که اگر بخواهد بگوید انجام بده یا انجام نده،‌ لغو است. ده تا «افعل» بگوید که یک وضع از آن انتزاع بشود؟! یک وضع اعتبار می‌کند،‌ آن وقت ده تا رفتار بر آن قهراً  متفرع می‌شود.

شاگرد:‌ من بحث قهری آن را عرض می‌کنم. این،‌ قهراً‌ متفرع نمی‌شود. ما اگر می‌گوییم این ملک است،‌ برای حرمت اتلاف آن و عدم جواز اتلاف آن یا ضمان اتلاف آن، باید حتماً یک حکم جدیدی بیاید؛ این‌گونه نیست که یک امر قهری باشد؛ یعنی این‌گونه نیست که تا ما این را ملک اعتبار کردیم یا مال،‌ مثلاً مشکلات بعدی پدید بیاید. اصلاً قهری نیست و حتماً نیاز به اعتبار جدید دارد.

استاد:‌ یعنی وقتی من اعتبار می‌کنم این‌ پلید است،‌ می‌گوید خُب اعتبار کرده باش که این پلید است، فایده‌ای ندارد، حتماً باید بگویم که پس دنبال پلیدی نرو؟!

شاگرد: عرض وسط این است که ما بگوییم که هر حکم وضعی، حتماً در خدمت یک حکم تکلیفی است. یعنی بدون حکم تکلیفی،‌ هیچ حکم وضعی فایده‌ای ندارد. مثلاً ما الآن فرض کنیم که فلان شیء نجس است‌،‌ خب چه می‌شود؟‌ هیچ تکلیفی واقعاً در کار نباشد،‌ اینجا که اثری ندارد. همه احکام وضعی باید در خدمت یک حکم تکلیفی باشد. اما معنای آن،‌ انتزاع نیست.

استاد: بله. ما منکر این‌ها نیستیم. ولو اینکه در خدمت یک حکم تکلیفی بالفعل بودن،‌ لازم نیست. الآن یک بچه کوچکی به یک شیشه سنگ زده است و آن را شکسته است. الآن وضعاً حکم ضمان آمده است. در اینجا که تکلیف نیست. الآن مولی به یک غیربالغ نمی‌گوید که برو خسارت شیشه‌ای که شکسته‌ای را بپرداز. همچنین لزومی ندارد که ولیّ‌ غیربالغ،‌ دین او را بپردازد. حکم وضعی است، یعنی می‌گوید شما ضامن هستید.

شاگرد: چون حتماً در یک جایی شأنیّت تکلیف،‌ لحاظ شده است و اگر این نباشد که اصلاً ممکن نیست.

استاد: اصلاً کلّ حقوق بر روی افعال است. شما می‌گویید اخلاق،‌ فقه. فقه و حقوق را چگونه تعریف می‌کنید؟ می‌گویید موضوع آن،‌ افعال مکلّفین است. خب حرفی نیست. تا یک کاری نباشد و اصلاً رفتاری را در نظر نگیرید،‌ حقوق معنا ندارد. اما حق، حق یعنی چه؟‌ خود کلمه «حق» یعنی انشاء‌ یک وضع که افعال و رفتار بر آن متفرع است. ما حرفی نداریم.

اما صحبت بر سر این است که ما بگوییم تماماً،‌ حکمِ مستقیمِ انشائیِ ما،‌ حکم های رفتاری است -انجام بده،‌ انجام نده. خوب است انجام بدهید، یا بد است انجام بدهید- آیا‌ دائماً انجام بده،‌ انجام نده در آن است،‌ یا این‌گونه است که عقلاء می‌بینند گاهی لغو است که مستقیماً به سراغ «إفعل و لا تفعل»‌ بروند. اول می‌روند سراغ یک ادای نفس الامر در آوردن، چون در احکام وضعیه،‌ همه اش این‌گونه است، اعتبار المقوله است. این‌گونه بود دیگر. می‌بینند یک جایی، ادای یک چیزهای مقولی را درمی‌آورند و می‌گویند من یک حکم وضعی اعتبار کردم. وقتی که اعتبار کردم،‌ آن اِفعَل و لاتفعَل های متعدد،‌ به دور آن می‌آید،‌ ‌چرا؟‌ چون این یک محوری است که وقتی من در یک جا می‌گویم این ملک او شد، عرف عقلاء، عرفِ خودِ شارع، سر جاش گفتیم که ملکیّت چه آثاری دارد. آثار هستند، نه اینکه ملکیّت از آنها به‌عنوان یک چیز مستقلّ منتزع باشد. من این راه را عرض می‌کنم که در موارد مختلف،‌ فرق می‌کند. گاهی است طبیعت کار به‌گونه‌ای است که تکالیف، آثار یک وضع باشند و گاهی هم برعکس است. اصل کار،‌ خودِ کارهایِ رفتاری است، اما یک حکم وضعی بر آن متفرع می‌شود و از آن منتزع می‌شود.

شاگرد:‌ عرض بنده این است که ما احتمالاً هیچ حکم وضعیِ منتزع نداریم. اگر حکم وضعی بخواهد از تکالیف انتزاع بشود حکم اعتباری نیست. چون مفهوم اعتباری با مفهوم انتزاعی فرق دارد. به‌عنوان مثال،‌ جزئیّت حکم اعتباری نیست،‌ بلکه یک امر انتزاعی است؛ یا یک مثال دیگر،‌ اگر ما بر روی یک چیزِ نجس، آب بریزیم و پاک بشود،‌ مطهریّت برای آب، انتزاعی است و اعتباری نیست. آب طاهر است، من که آن را بر روی شیء نجس ریختم پاک می‌شود. این طاهریّت، اعتباراً حاصل است، ولی مطهریّت آب انتزاعی و ذهنی است. این‌که فایده‌ای ندارد.

 

برو به 0:32:43

استاد:‌ الآن منظور شما از مطهریّت یعنی مزیل قذارت عرفیه؟

شاگرد:‌ نه. آن نجاستی که مشروع است.

استاد:‌ یعنی یک چیزی پاک پاک بود،‌ ولی از نظر شرعی نجس بود.

شاگرد:‌ بله.

استاد:‌ آب بر روی آن می‌ریزیم.

شاگرد:‌ پاک می‌شود.

استاد: این کار ما،‌ مزیل آن نجاست شرعیه است.

شاگرد:‌ بله، در این شیء.

استاد: بسیار خب.

شاگرد: این مزیل بودن و این مطهریّت یک امر اعتباری نیست و اصلاً حکم وضعی نیست. بلکه حکمی است که ما با ذهنیت خودمان‌، آن را انتزاع می‌کنیم. احکام انتزاعیه اصلاً مجعول شارع نیستند. احکام شارع همیشه اعتباری هستند و مطهریّت یک امر انتزاعی است. بنابراین انتزاعیات هیچ فایده‌ای ندارد. یعنی آن مطلبی که فرمودند احکام وضعی منتزع می‌شود،‌ درست نیست، چرا که اصلاً هیچ حکم وضعی اعتباری منتزع نمی‌شود.

استاد:‌ حالا همین‌جا از همین مسأله شرعی که همه ما می‌دانیم سؤال بکنیم. فرض بفرمایید که ما بر روی یک شی متنجّس آب پاک ریختیم و آن شیء‌ طاهر شد. شما می‌فرمایید که مطهریّت…. چه چیزی فرمودید؟

شاگرد:‌ اصلاً شارع مقدس،‌ هیچ حکم وضعی اعتباری به نام مطهریّت برای آب جعل نکرده است.

استاد:‌ الآن که شما می‌فرمایید مطهریّت را انتزاع کردید،‌ از چه چیزی انتزاع کردید؟

شاگرد:‌ از این عملیّه که ما دو مطلب داریم. یک اینکه آب،‌‌ طاهر است. این شیء هم نجس بوده است. شارع گفته است که اگر دو بار آب بر روی آن ریختید پاک می‌شود.

استاد: این‌که خودش اعتبار شد. ما که شیء نجس نداریم.

شاگرد:‌ ما که نجاست آن را قبول داریم. من تکلیف را عرض نکردم.

استاد:‌ شما باید از تکلیف انتزاع کنید. شما به سراغ نجاست رفته‌اید. شما اسمی از نجاست نبرید.

شاگرد:‌ از هیچ‌یک از دو امر تکلیفی و وضعی،‌ ما نمی‌توانیم حکم شرعی وضعی انتزاع بکنیم. این انتزاع،‌ حکم انتزاعی می‌شود و اصلاً اعتباری نیست.

استاد:‌ من منکر انتزاع نیستم. اگر می‌خواهید بگویید انتزاع غیر از اعتبار است، ما که حرفی نداریم. اگر این را می‌خواهید بگویید، ما مشکلی نداریم.

شاگرد:‌ چون شما می‌فرماید که بعد از آن را قبول می‌کنید.

استاد:‌ ما داریم ادعای قطع می‌کنیم، که قطعاً بعضی از احکام وضعیه‌، اعتبار شارع است و بعضی از احکام وضعیه هم انتزاعی است. انتزاع با اعتبار فرق دارد. ما که حرفی نداریم.

شاگرد:‌ صحبت ما ناظر به قسمت دوم است. می‌خواهیم بگوییم که هیچ‌کدام از این‌ها انتزاعی نیست.

استاد:‌ احکام وضعیه؟

شاگرد:‌ هیچ‌کدام از احکام وضعیه،‌ انتزاعی نیست. حالا چه انتزاع از تکلیف و چه از غیرتکلیف.

استاد:‌ به خیالم می‌رسد که الآن فرمودید که مطهریّت انتزاعی است.

شاگرد:‌ فایده‌ای ندارد. حکم انتزاعی غیر از حکم اعتباری است. چون آن چیزی که شارع جعل کرده است، امر اعتباری است. تمام مجعولات شارع،‌ اعتباری هستند. اگر ما توانستیم از یک چیزی -که حالا یا تکلیف باشد و یا یک امر وضعی دیگر- بتوانیم یک امر اعتباری به‌دست بیاوریم، این خوب است؛ و إلا اگر یک چیزی را به‌صورت ذهنی انتزاع بکنیم‌، این‌که فایده‌ای ندارد. مثل آن مثال مطهریّت آب، خُب برای آب،‌ مطهریّت جعل نشده است. هرچند ما از مقایسه بین این دو تا،‌ خودِ ما، مفهوم مطهریّت را برای آب می‌گذاریم، این فایده‌ای ندارد. یعنی امر منتزع،‌ مجعول شارع نیست، برای ما هم مفید نیست. بله، ممکن است در محاورات‌ تأثیر داشته باشد، اما اصلاً طاهر بودن آب یک امر اعتباری است. شارع هم به ما گفته است که این طاهر است. مثلاً اگر دو مرتبه آب بر روی فلان شیء بریزیم پاک می‌شود. این یعنی طاهریّت آن را جعل کرده است. اما مطهریّت امری است که ما از این دو تا مسأله انتزاع می‌کنیم. این هم که فایده‌ای ندارد. به قول معروف آن چیزی را که ما انتزاع کرده‌ایم شرعی نیست. چه از تکلیف بخواهیم انتزاع بکنیم و چه از امور وضعی شرعیه.

استاد:‌ یعنی حتی اگر خود روایت بفرماید که «الماء‌ یُطَهِّر و لا یُطَهَّر»،‌ این «یطهِّر»‌ را می‌گویید که …

شاگرد:‌ این لسان است، بحث لسانی است. یعنی مثل این می‌ماند که «یطهِّر» یعنی فقط جعل از شارع. طهارت برای شی،‌ بعد از دو مرتبه آب ریختن. یعنی خبر از این جعل دارد می‌دهد که برای شی نجس،‌ اگر مثلاً دو بار آب ریختیم،‌ این شیء طاهر می‌شود؛ نه اینکه مطهریّت را جعل کرده است. یعنی خداوند در این کار سه تا جعل قرار نداده است. یک بار طاهر بودن آب،‌ یک بار هم طاهر بودن آن شیء نجس و بعد از آن هم مطهریّت. ما می‌گوییم که شارع،‌ بیش از دو تا جعل نداشته است. درواقع می‌خواهیم به یک نحوی از زیاد شدن جعل‌ها جلوگیری بکنیم.

استاد:‌ شما جعل ملزوم را رها می‌کنید و جعل لازم را می‌گیرید. عرض من این است که در همین‌جا،‌ خدای متعال برای آب به‌عنوان یک حکم وضعی،‌ غیر از طهارت نفسش،‌ مطهریّتِ غیر را هم جعل می‌فرماید،‌ تمام. می‌گویید خب پس آن جسمی که آب از روی آن رد شد،‌ پاک است؛ خب این،‌ از آثار این مطهریّت است. شما می‌گویید شارع،‌ وضع طهارت برای آن مغسول می‌کند، خب پس می‌گوییم مطهِّر است. این‌گونه که درست می‌کنید،‌ معلوم است.

شاگرد:‌ ما سه تا وضع نداریم. بلکه دو تا وضع داریم. یکی وضع طهارت برای آب.

استاد:‌ یکی هم مطهریّت برای غیر. خب بس است دیگر. چرا شما به سراغ اثر مطهریّت می‌روید؟

شاگرد: شما حتماً لازم است که شما برای آنجا وضع طهارت بکنید.

استاد:‌ نه،‌ آن از آثار آن است. وقتی شما یک حکم وضعی مطهّریّت را جعل کردید،‌ خب از آثارش این است که او پاک می‌شود. چون انشائیات می‌توانند بر یکدیگر مترتّب باشند. از آثار آن این است که پس او هم پاک می‌شود، نه اینکه مولی دوباره انشاء‌ طهارت جدیده بفرماید. برای چه؟ برای آن مغسول هم. همین دو تا حکم وضعی بس است. اتفاقا راه فکری آن این‌گونه است. خود شما اگر بخواهید جعل بکنید، نمی‌روید بگویید خودِ آب،‌ پاک است. وقتی هم که بر روی یک مغسولی رسید،‌ طهارت را برای آن مغسول‌،‌ جعل می‌کنم.

شاگرد: شارع جعل کرده است، نه اینکه من جعل کرده باشم.

استاد:‌ می‌دانم. می‌خواهم بگویم که در این‌گونه از جعل ها،‌ خودِ شارع،‌ مبدأ را جعل می‌کند که آثار بیاید یا اینکه می‌رود آن ملزوم و آثار را جعل می‌کند تا شما این تأثیر را انتزاع بکنید؟

شاگرد:‌ این تأثیر،‌ انتزاع ما است. البته به این معنا نیست که هیچ‌کدام از اینها مشکل عقلی داشته باشد.

استاد:‌ بله. یک روال طبیعی دارد. من می‌گویم که روال طبیعی این‌گونه است که موثریّت را برای مؤثر‌‌،‌ انشاء‌ وضعی بکنیم. آثار، خودش می‌آید. شما می‌گویید که نه،‌ من اثر را وضع می‌کنم و‌ موثریّت انتزاع می‌شود. کدام یک از این‌ها طبیعی است؟

شاگرد:‌ چون موثریّت،‌ بدلیّت یک امر واقعی و انتزاعی است،‌ بهتر است که انتزاعی باقی بماند.

استاد:‌ خود علیّت واقعی که انتزاعی نیست.

شاگرد: علیّت واقعی که انتزاعی و امر واقعی است،‌ ما در اینجا آورده‌ایم و بین این دو تا مطلب سنجیده ایم و گفتیم که گویا علیّت دارد،‌ این را ما انتزاع کرده‌ایم. اگر بر آن منوال جلو برویم،‌ علیّت باقی بماند…

استاد:‌ اولاً که ما در انشائات کاری به این نداریم که واقع چگونه است. ما می‌خواهیم ببینیم که عقلاء می‌بینند که نزدیک ترین راه به این‌که به مقصود و غرض عقلائی شان برسند،‌ کدام است؟‌ این‌که بگوید این موثریّت را برای این‌ انشاء کرده‌ام، اما آثار،‌ خودشان می‌آیند؟ یا اینکه بگوید تک‌تک این آثار را وضع کرده‌ام و موثریّت نسبت به این آثار را خود شما بفهم؟ من عرض می‌کنم که آن اولی است که طبیعی است. چرا؟‌ چون آثار می‌توانند متعدد باشند. موثریّت یک حکم است و یک محور است. اعتبار می‌شود،‌ سپس خود آثار می‌آیند. برخلاف اینکه شما به سراغ آثار بروید،‌ مجبور هستید که تک به تک را شما انشاء‌ بکنید. این اثر،‌ این اثر،‌ این اثر…‌،‌ بعد بگویید که آن‌ها برای آن بیاید.

 

برو به 0:40:04

در همان مثال طهارت آب که شما گفتید. شما فرمودید که شارع‌،‌ طهارت آب را برای آن مغسول جعل می‌کند. خب طهارت،‌ خودش یک حکم وضعی است. ما می‌گوییم شارع طهارت را جعل نکرده است، بلکه می‌گوید وقتی این شیء‌ مغسول شد، جواز نماز در آن،‌ جواز شرب آن،‌ همه این‌ها را اعتبار می‌کند،  شما از مجموع آنها انتزاع می‌کنید که پس آب پاک است. پس این شیئی که با این آب شسته شد، پاک است. همان جا هم این حرف می‌آید. چرا می‌گویید خود طهارت را انشاء بکنم؟ شما فرمودید آب برای چه چیز مطهِّر است؟ برای آن مغسول. برای مغسول،‌ انشاء و اعتبار طهارت می‌شود. همان کاری را که در آنجا دارید از آن دوری می‌کنید،‌ باز خود شما در اینجا دارید به فطرت عقلانی مرتکب آن می‌شود. می‌گویید که طهارت را برای آب،‌ اعتبار می‌کنید.

شاگرد:‌ ما از این رابطه،‌ استفاده نکردیم. خداوند قبلاً‌ آب را طاهر جعل کرد.

استاد:‌ چرا طاهر جعل کرد؟ نه،‌ طاهر جعل نکرد. خداوند قرارداد فرمود «یجوز لک شرب الماء»،‌ «یجوز لک استصحابه فی الصلاة».

شاگرد: ما از این،‌ این حرف‌ها را استفاده نکردیم. ما گفتیم خداوند دو تا جعل دارد. یکی جعل طهارت آب و یکی جعل طهارت برای شیء مغسول، بعد از این عملیاتی که انجام می‌دهیم.

استاد:‌ طهارت یعنی چه؟ چرا طهارت؟ شما بگویید که طهارت یعنی چه؟ طهارت به‌عنوان یک چیز وضعی. اصل سؤال من همین است. شما وقتی که می‌خواهید انشاء بفرمایید،‌ می‌گوید که آب چگونه است. می‌توانید بخورید، می‌توانید استفاده بکنید، اجتناب ندارد و خلاصه هزار گونه احکام دارد.

شاگرد:‌ نجاست،‌ یک جور اجتناب خاصی است و طهارت هم یک نوع آزادی و ترخیص خاصی است. خب آنها را باید قرار بدهد، نه اینکه بیاید و این طهارت را قرار بدهد. اما خود شما به فطرتی که دارید می‌بینید که آن راه،‌ راه غیر عقلائی است. من یک اعتبار طهارت می‌کنم و تمام این احکام به‌دنبال آن می‌آید. چرا من بروم و ده تا حکم رفتاری را بگویم تا یک طهارت از مجموع این‌ها انتزاع بکنم؟

شاگرد: اصلاً ممکن نیست که آن احکام پشت سر آن بیایند. ما اگر آمدیم و گفتم که این آب طاهر است،‌ خب این‌که بگوییم این آب طاهر است، یعنی چه؟‌ چرا با آن می‌شود نماز خواند؟ باید حتماً حکم بیاید که می‌شود با آن نماز خواند.

استاد:‌ در اینکه باید آن احکام بیاید ما حرفی نداریم. صحبت بر سر این است که جعل انشائی به کدام بخورد، تا آثار‌، خودشان بیایند. یعنی ما در تقنین گاهی هست که می‌بینیم یک وضع را انشاء می‌کنیم،‌ ده‌ها اثر بر آن بار می‌شود.

شاگرد: چون قبلاً در تقنین ما، مشروط به طهارت شده است و موضوع آن،‌ طهارت بوده است.

استاد:‌ نه، اصلاً خیلی از اینها نیاز نیست. من مثال آن را عرض بکنم. همین کتاب را. شما می‌گویید که بر این کتاب، سلطه دارید و مالک آن‌ هستید. حق ملکیّت و سلطه وضعی ملکیّت را اعتبار می‌کنم. می‌گویید خب بعد از آن باید تک‌تک آن احکام را اسم ببرید. حالا که سلطه دارد،‌ اگر خوردنی است، بگو می‌توانی بخوری. آیا دیگری می‌تواند بخورد؟‌ باید برای آن دیگری هم بگویید که نمی‌تواند بخورد. اصلاً این‌گونه نیست. وقتی که فطرت عقلاء می‌گوید که سلطه برای او است و نه برای غیر او،‌ خیلی از آثار بر آن بار می‌شود. بله، در بعضی موارد مولی بِخُصُوصِه اسم می‌برد، و می‌گوید که از آثار این ملکیّت این است. خب مانعی ندارد. اما غیر از این است که شما بگویید دست ما در مورد تمام این‌ها بسته است. تک‌تک این‌ها از آثار طبعی این حکم وضعی است و خود مکلف می‌فهمد. وقتی که می‌گویند «هذا قذرٌ فاجتنبوه»،‌ خب این «فاجتنبوه» چه می‌شود؟ متفرع بر این می‌شود به‌عنوان حکمی که واضح است که مولی برای تأکید این‌که آنها به‌دنبال این بوده‌اند،‌ الآن با گفتن این «فاجتنبوه»‌ می‌خواهد تحریم بکند. منظور ما این است.

اسهل الطرق در تقنین

شاگرد:‌ در این تقسیمی که شما می‌فرمایید لازم می‌شود که شارع در احکام،‌ موافق و تابع عقلاء‌ بشود. عرض بنده این است که‌ شارع در موضوعات عرفیه تابع است. ملکیّت،‌ یک امر عقلائی است. ما اگر برای این،‌ اعتبار ملک کردیم،‌ این یک امر عقلائی است. این‌که آیا واجب است که امانت را ردّ کنیم،‌ و… این احکام برای شارع است؛ و إلا عرف به خودی خود این موضوعات را دارد.

استاد:‌ عرض بنده این بود که شارع و عقلا،‌ هر دو تابع اسهل طرق در تقنین هستند. یعنی خود عقل عملی نفس الامری، هم به شارع که رئیس العقلاء‌ است و هم به عقلاء، می‌گوید وقتی می‌خواهید تقنین کنید،‌ بهترین راه و نزدیک ترین راه را در تقنین انتخاب بفرمایید؛ در اعتبارییاتتان، نزدیک ترین راه را انتخاب بفرمایید. شارع که تابع عقلاء نیست. عقلاء تابع عقل هستند. شارع هم تابع واقعیّت حکم عقل است که نفس الامریّـت دارد. هر دو می‌بینند گاهی اسهل طرق برای رسیدن به مقصود این است که در مرحله اول،‌ وضع را اعتبار بکنند،‌ سپس آثار به‌دنبال آن بیاید. گاهی هم هست که برعکس است، اول تکلیف را اعتبار می‌کنند و سپس وضع به‌دنبال آن می‌آید. عرض بنده این است. حتی خود عقلاء را هم که مثال می‌زنم،‌‌ می‌خواهم آن منشأ کار عقلاء را عرض بکنم که خود شما می‌بینید که حتی در فطرت کارتان، در بعضی موارد،‌ محور را وضع قرار می‌دهیم،‌ آثارش می‌شود تکلیف. گاهی هم هست که محور را تکلیف قرار می‌دهیم،‌ وضع و اوضاع هم از آثارش می‌شود. اصل عرض بنده این بود.

کسر و انکسار مصالح و مفاسد،‌ در عالم انشاء و نه عالم اراده

شاگرد:‌ در مرحله قبلی که فرمودید برایند تزاحم مصالح و مفاسد منجر به یک مرحله‌ای می‌شود به نام مرحله انشاء. آیا این به‌دست آوردن برآیند از مصالح و مفاسد در مرحله اراده قابل تصور نیست؟ یعنی باید برآیند را در آن قسمت ببریم که حالا یا منجرّ به امر شده است و یا منجر به اقتضاء شده است، یا نه،‌ حتماً لازم است در مرحله انشاء محقق بشود؟

استاد:‌ آن حرف که خوب است. یعنی عالم اقتضاء و عالم اراده پشتوانه انشاء است. انشاء، آن تقنین رسمی است، برش است، اما اراده،‌ پشتوانه این برش است.

شاگرد:‌ پس آن برایندی که حضرتعالی فرمودید در مرحله انشاء،‌ تزاحمات مصالح و مفاسد انجام می‌شود، و در مرحله انشاء‌ برشی انجام می‌شود؛‌ می‌خواهم بگویم که آیا این تصور ممکن نیست که این برآیند از مصالح و مفاسد‌ در همان مرحله اراده انجام شده است، یعنی برآیندی از مصالح و مفاسد انجام شد که اراده آمد. و إلاّ‌ اراده به یک چیز خاص تعلق نمی‌گرفت. این‌که مثلاً مولی فرموده که در اینجا استحباب است، یعنی پس برآیند آن هم صورت گرفته است.

استاد:‌ اراده را به همان معنای مبرَز انشاء می‌خواهید بگویید؟ آن اراده که منظور ما نبود. اراده یعنی اصل حبّ به تحقّق این مصالح و مفاسد. و إلا شما بگویید بعد از اینکه همه این‌ها کسر و انکسار شد،‌ خُب مولی می‌خواهد دیگر. می‌خواهد، به‌صورت جزمی هم می‌خواهد. این‌که همان مبرَز به انشاء  است. وقتی مولی می‌گوید شُرب خمر حرام است، حتی نوشیدن یک قطره از آن هم حرام است؛ یعنی می‌گویید مولی،‌ بغض مطلق نسبت به این شیء دارد. اگر این را می‌خواهید بگویید،‌ آن اراده که همان انشاء است و فقط لفظ و معنا است. اما یک وقتی هست که می‌گویید مولی می‌بیند که مست شدن بد است و نسبت به مستی بغض دارد؛ و به‌خاطر بغض او نسبت به مستی،‌ نبود این مفسده را در مکلّف محبت دارد و تحقّق مستی را بغض دارد. عرض من اینجا است که صرف اینکه مولی تحقّق مستی را بغض دارد،‌ آیا لازمه آن هست که یک قطره هم نخور؟ آن اراده‌ای که بود،‌ اراده‌ای است که متفرّع است بر نفس خود مصلحت و مفسده. اما -همین‌طور که می‌فرمایید-‌ خروجی کسر و انکسار که پیش آمد،‌ این یک چیزی است که کَانَّهُ معنای انشاء است. انشاء‌ لفظ است و آن چیزی که پشتوانه آن است و ما بِهِ الانشاء آن است،‌ درست می‌فرمایید.

 

برو به 0:48:20

شاگرد:‌ حالا در این بحث، اقتضاء‌ و… را داخل می‌کنند،‌ به نظر می‌آید که ما داریم حکم انشائی را با مباحث نفسانی خلط می‌کنیم. این تقسیمی که الآن مشهور هم هست که می‌گویند اقتضاء و…،‌ ولی ظاهراً تمام بحث ما بر روی احکام انشائیه است. یعنی ما می‌خواهیم راجع به مرحله انشاء‌ به بعد صحبت بکنیم. اینکه ما قبل از انشاء و حتی خود انشاء و حقیقت انشاء شارع مقدس چه هست، ما خیلی از آن اطلاعی نداریم. شاید بشود گفت که ما اصلاً اطلاعی نداریم که نحوه آن چگونه است. این‌که اقتضاء‌ باشد و کسر و انکسار باشد، واقعاً ما اینها را از کجا می‌دانیم؟‌ فقط یک مشابه‌سازی با ذهن خودمان است که مثلاً عرف این کار را انجام می‌دهد. ما اگر این بحث انشاء در احکام را از مرحله انشاء‌ به بعد بحث بکنیم،‌ به نظرم می‌آید که دقیق‌تر است.‌ آن امور نفسانی که مثلاً مولی طلب دارد، اراده دارد،‌ بغض دارد یا حبّ دارد،‌ وارد کردن این‌ها در حکم یک مقداری… .

استاد:‌ شما با این سبک، اگر بحث را ادامه بدهید،‌ در ادامه خواهید دید که با این‌گونه صحبت کردن،‌ در بعضی جاها، بحث‌های علمی کاملاً متوقف می‌شوید و گیر می‌کنید. یعنی علمائی هم که بحث را بر سر اراده و اقتضاء‌ و… برده‌اند،‌ آنها همین‌طوری و گتره نبرده اند؛ بلکه در فضای بحث علمی گیر می‌کنند، بعد می‌بینند که راهی به جز این ندارد.

نمی‌دانم خاطرتان هست که در آنجایی که واجب تعبّدی و توصّلی می‌گفتند،‌ می‌گفتند باید به قصد قربت به جا بیاورید یا یک جای دیگر بود که تقرّب به ملاک را می‌گفتند. یک جاهایی هست که اصلاً نمی‌شود این مطالب را وارد بحث نکنید و می‌بینید که نیاز می‌شود. حالا این مطالبی که گفتم را داشته باشید، تا ببینید اگر براساس آن مبناء بخواهید جلو بروید خیلی از جاها نیاز می‌شود که دست از آن فرمایشات خودتان بردارید. حالا من برای اینکه از وقت هم استفاده بکنیم،‌ این سؤال را مطرح بکنم،‌ ان شاء الله برای فردا.

جزئیت مقدّم بر امر شرعی؛ یا امر شرعی مقدّم بر جزئیت؟

الآن در بحث ما نحن فیه با این توضیحاتی که عرض شد،‌ شاید این سؤال جا داشته باشد،‌ می‌گوییم که اقلّ و اکثر ارتباطی،‌ یک کل است. مولی به این کلّ،‌ امر فرموده است و این کلّ یک اجزائی دارد. سؤال این است که چون مولی به کلّ‌‌ امر فرموده است، جزء واجب است و انتزاع‌ جزئیّت شده است؟‌ می‌گوییم مولی فرموده این کل را ایجاد کن، از امر مولی می‌فهمیم که پس این،‌‌ جزئش است؟ یک کلّ هست به نام «التکبیر و القرائة و الرکوع و السجود»، مولی فرموده این کلّ را ایجاد کن، آیا از امر مولی انتزاع می‌کنیم که پس قرائت‌ جزء است؟ چون پرِ امرِ مولی،‌ جزء را گرفته است ما هم جزئیّت را انتزاع می‌کنیم؟ «فالقرائة جزءٌ للصلاة». این‌گونه صحبت کنیم یا بگوییم برعکس است؟ چون قرائت جزء است،‌ مولی به آن کلّ امر کرده است. این سؤال سؤال خوبی است.

شاگرد: شق اول آن چه بود؟

استاد:‌ چون که مولی به کلّ‌ امر کرده است ما انتزاع می‌کنیم که پس قرائت جزء نماز است. مثلاً مولی می‌فرماید «کبّر،‌ اقرء، ارکع،‌ اسجد»،‌ این‌ها را ردیف می‌کند. می‌گوید که «إیتِ بهذة المجموعة». ما می‌گوییم پس،‌ یکی از اجزاء‌ این کل و نماز چه است،‌ قرائت است. جزئیّت متأخر از امر است. جزئیّت منتزع از امر است.

شاگرد:‌ به عبارتی، اول، یک کل را انتزاع می‌کنیم و بعد،‌‌ جزئیّت آن را با این می‌سنجیم.

استاد: یا حتی لازم نیست که کل را انتزاع کنیم. خود کل می‌آید به‌عنوان اینکه از قبل می‌گوییم. مولی می‌گوید«صلّ». ما مفهومی از صلات داریم،‌ مولی هم می‌گوید‌ «صلّ».

شاگرد:‌ امر به تک‌تک اجزاء هست.

استاد: بله. حالا اینکه «کل» را انتزاع کنیم پشتوانه برای احتمال دوم است. احتمال دوم این است که جزئیّت قبل الامر است. جزئیّت قبل الامر، اصلاً سابق بر امر است، یعنی ما یک جزئیّت وضعیه داریم که حکم وضعی برای قرائت است. حکم وضعی است و نه تکلیفی. مولی نمی‌فرماید که قرائت را به جا بیاورید. قبل از اینکه مولی بگوید به جا بیاورید،‌ مولی یک ترسیم ماهیّت کرده است و اختراع ماهیّت فرموده است، فرموده است که ما یک نماز داریم،‌ حالا اینکه شما آن را بخوانید یا نخوانید، من کاری ندارم. نمازی داریم که جزء آن قرائت است. این جزء، ربطی به امر ندارد. ربط به این دارد که الآن وضعاً در پیکره این ماهیّت نماز،‌ قرائت‌ جزء شده است. شاهد آن هم این است که همین می‌تواند مستحب باشد. در نماز مستحبی،‌ قرائت جزء آن است، اما نه به این معنا که یعنی مولی امر کرده است؛ بلکه امر ندبی است. می‌خواهید بخوانید خوب است، مانعی ندارد و با رجحان هم می‌سازد. من به خیالم می‌رسد که این دومی خیلی مهم است؛ یعنی یک واقعیّتی است که باید بر روی آن تأمل بشود که جزئیّت قبل الامر. جزئیّت قبل الامر چطور حکمی است؟ می‌خواهم عرض بکنم که حکم وضعی شرعی است که بر آن،‌ حکم تکلیفی وجوب نفسی انبساطی متفرع می‌شود. یعنی ما دو گونه می‌توانیم وجوب نفسی انبساطی را مطرح بکنیم که دو سه روز پیش از آن صحبت شد. وجوب نفسی انبساطی که از آن،‌‌ جزئیّت جزء منتزع است،‌ یا برعکس است،‌ وجوب نفسی انبساطی که خودش متفرّع بر حکم وضعی جزئیّت شارع است؟ یعنی «انشاء الشارع» ابتدائاً حکم وضعی جزئیّت را برای قرائت للصلاة قرار داده است. فَتفَرَّعَ عَلیهِ انبساط وجوب نفسی انبساطی بر نفس قرائت. اینکه حالا ثمره ای دارد یا ندارد،‌‌ ان شاءالله فردا زنده باشیم صحبت خواهیم کرد.

شاگرد:‌ جزئیّت قابل جعل وضعی نیست. چرا؟‌ چون امور اعتباری،‌ یک نظیر حقیقی هم دارند و باید حتماً امر اعتباری با آن نظیر حقیقی اش یک فارقی داشته باشد و إلاّ‌ فایده‌ای ندارد. جزئیّت حقیقی با اعتباری چه فرقی دارد؟ هیچ فرقی ندارد. بنابراین چه نیازی به جعل آن است؟ جزئیّت یک امر انتزاعی است و اصلاً قابل جعل نیست، یک امر واقعی است. امور واقعی قابل جعل نیستند. بنابراین ما اصلاً جزئیّت وضعی نداریم. ما فقط می‌توانیم بعد از اینکه مولی به یک کلّی امر کرد،‌ که آن کل را به نحو واقعی در ذهنش در نظر گرفته بود،‌ ما مثلاً مفهوم جزئیّتِ رکوع برای صلات را انتزاع کنیم. جزئی اصلاً قابل جعل و اعتبار نیست و غیر از طهارت است.

 

برو به 0:55:34

شاگرد٢:‌ یعنی در ضمن کل نیست.

شاگرد:‌ یک امر مفهومی انتزاعی است. یعنی ما وقتی یک خانه‌ای را در نظر می‌گیریم می‌گوییم که ستون یک جزء آن است و یک امر مفهوم انتزاعی است. کسی نمی‌تواند این را برای ما جعل بکند. اصلاً قابل جعل نیست. چون نمی‌شود امر واقعی را جعل کرد.

شاگرد٢: «کلّ» آن را چطور؟

شاگرد: «کلّ» آن هم جعل نشده است. ما یک مجموعه‌ای از افعال را در نظر گرفته‌ایم و یک وجوب به آن داده‌ایم. بعد از اینکه ما مطّلع شدیم که شارع برای این کل،‌ یک وجوب داده است،‌ ما همان مفهوم جزئیّت را که خود شارع به نحو واقعی در نظر گرفته بود را انتزاع می‌کنیم که ما پنج جزء و پنج شکل را در نظر می‌گیریم.

استاد: جمله آخری که فرمودید خیلی خوب بود. اصلاً کلمه جزئیّت را به کار بردید.

شاگرد: بله. این جزئیّت که اعتباری نیست. این جزئیّت،‌ واقعیّه است. اگر ما الآن خودمان یک خانه‌ای را تصوّر کنیم،‌ آیا جزئیّت ستون برای آن اعتباری است؟ نه،‌ یک امر واقعی است. به نظرم باید یک بحثی صورت بگیرد که اصلاً امور واقعی و اعتباری یعنی چه؟ و فرق آن‌ها چیست؟

شاگرد٢:‌ خودش  دو سه ماهی طول می‌کشد.

استاد:‌ حالا ما در این امور اصول و فقه و … وقتی که می‌بینیم ذهنمان پیش می‌رود،‌ خیلی قرار نیست که به این استدلالات کلی که شما راه را می‌بندید،‌ ما بایستیم. منظور بنده همان ذهن عرف است. من که می‌گویم «من»،‌ یعنی کل عرف عام. شما می‌گویید که نمی‌شود اعتبار بدون یک واقعیّتی باشد. می‌گوییم حالا ما می‌فهمیم که ذهن ما دارد جلو می‌رود. حالا در مورد می‌شود یا نمی‌شود، آن را‌ شما بفرمایید که نمی‌شود. یک نفر به آقای طباطبائی خیلی با آب و تاب می‌گفت که این بحث را نمی‌شود که قبل از آن مطلب بحث بکنند. می‌گفتند که ایشان یک لبخندی زدند که ما کردیم و شُد.(خنده حضار). لبخند ایشان هم برای مثال معروف شان بود دیگر. گفته بود که مادرزن را نمی‌شود به‌عنوان همسر گرفت. دیگری گفته بود ما که کردیم و شد.(خنده حضار). حالا گاهی مسائل ذهنی،‌ آدم می‌بیند که می‌شود. ما که می‌بینیم این چیزی را که داریم می‌فهمیم،‌ این را باید بعداً تحلیل درست بکنیم.

شاگرد: عرض من این است که وقتی در تحلیل دقت می‌کنیم می‌بینیم که جزئیّت،‌ اعتباری نیست. این جزئیّت،‌ واقعیّه و انتزاعیه است و هیچ مشکلی ندارد. ما معتقدیم که اصلاً جزئیّت،‌ قابل اعتبار نیست. جزئیّت شیء در یک کلّ قابل اعتبار نیست.

شاگرد٢: حتی در کلّ‌ اعتباری؟

شاگرد:‌ همان. اصلاً کل همیشه اعتباری است.

شاگرد٢: شما کلاً مجموعه‌ها را قبول ندارید؟

شاگرد:‌ مطمئناً انتزاعی است، اعتباری هستند، اما نه اعتباری قراردادی. مثلاً مجموعه افراد الآن یک انتزاع است. اما خب یک واقعیّت است و یک کلیّتی برای آن اعتبار کرده‌ایم و شکی نیست.

استاد:‌ شما سه نفر را اعتبار می‌کنید و اسم اینها را علی می‌گذارید. بعد می‌گویید حالا می‌خواهم یک نفر چهارمی را هم به اینها ضمیمه بکنم. شما می‌گویید که نمی‌شود؟

شاگرد:‌ مجموعه جدید می‌شود.

استاد:‌ می‌دانم مجموعه جدید می‌شود. اما شما الآن چه چیزی را اعتبار کردید؟ الآن که دارید اعتبار می‌کنید، می‌گویید من اول کل را اعتبار می‌کنم،‌ خود شما بفهمید که جزء است. من می‌گویم برعکس است. اعتبار جزئیّت جزء جدید می‌کنم برای آن مرکب اعتباری قبلی.

شاگرد:‌ این، اصلاً عین و مساوق آن کلیّت جدید است.

استاد: تمام شد. پس کلیّت که اعتباری است،‌ جزئیّت آن هم اعتباری است. شما بگویید نه، کلّ،‌ اعتباری است، اما جزء‌ آن واقعی است. چطور این فرمایش شما متصوّر است که می‌فرمایید کلّ‌ اعتباری است  و من می‌پذیرم، اما جزئیّت آن واقعی است. وقتی کلّ‌‌ اعتباری است،‌ اَجزاء‌ هم اعتباری هستند. من این‌گونه به ذهنم می‌رسد. حالا ادامه آن فردا.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد ‌و آله الطیبین الطاهرین.

 

 

کلید واژگان:‌ اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل. مراتب حکم. امور اعتباری و واقعی و امور انتزاعی.

 

---

 

[1] . كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص364.

[2] . سوره مائده،‌‌ آیه ۶.