بسم الله الرحمن الرحیم.

 

 

 

«إلّا أن يجاب بعدم لزوم البدليّة في جميع الاستعمالات في المترادفين أيضا، بل بالدقة »[1].

کتاب شناسی کتاب «بحوث فی الاصولِ»

استاد:‌ به اینجا رسیدیم که «إلاّ‌ أن یجاب»‌ که «ایضاً»،‌ صحبت شد. من دوباره که متن را بررسی می‌کردم به این نتیجه رسیدم که اگر «ایضاً»‌ را به عنصری غیر از «یجاب» بزنم‌ عبارت خیلی صاف نمی‌شود.حالا نمی‌دانم عبارت برای شما صاف شد یا نه.‌

شاگرد: با‌ آن توضیحی که بیان شد،‌ حالا تا حدودی مطلب صاف شده است.

استاد: حالا باز من هم تأمل می‌کنم.

شاگرد: چون مقصود روشن است،‌ خیلی اغلاقی در متن وجود ندارد.

استاد: بله. «إلا أن یجاب بعدم لزوم البدلیّة فی جمیع الاستعمالات فی المترادفین ایضاً،‌ بل بالدقة». خب حالا این «بالدقة»‌. یک چیزهایی را جلوتر صحبت کردیم. حالا بعضی از نکات قبلی آن را عرض بکنم. نکته اول اینکه کتاب بحوثی را که از آن، مطالب را نقل کرده‌ام، من تفصیل آن را ندیده بودم. مثلاً همین که با این کتاب‌ها سروکار داشتم،‌ به نظرم می‌رسید که بحوث،‌ کتابی است که مرحوم اصفهانی به‌عنوان «بحوث فی الاصول» نوشته اند. حالا الآن که کتاب شناسی آن را نگاه کردم،‌ متوجه شدم که اصلاً ایشان نام این کتاب را نگذاشته اند. انتشاراتی که این کتاب ایشان را چاپ کرده است،‌ همان انتشارات اسم آن را بحوث گذاشته است.

شاگرد: رساله بوده است؟

استاد: سه تا رساله جدا از هم هست. یکی رساله طلب و اراده است. زمان خود مرحوم صاحب کفایه نوشته‌اند و استادشان در قید حیات بوده‌اند و این مطلب را می‌شود از عبارت «استاد العلامة مدّ ظلّه»‌ متوجه شد. رساله دوم رساله اجتهاد و تقلید است که بعد از وفات استادشان آن‌ را به رشته تحریر در آورده‌اند و رساله سوم «الاصول علی النهج الحدیث» می‌باشد. این هم بحث دیگری که همان اوّل کتاب‌ آمده است و تمام هم نشده است. گفتند که در سال آخر عمر شریفشان بوده است‌. نرسیده‌اند تمامش کنند و فقط‌ بخشی از آن را نوشته‌اند. این را هم که ما نقل می‌کنیم برای همان قسمت است.

حالا فقط دیدم که هِی عنوان زده‌اند «الاصول علی نهج الحدیث»، این درست نیست. عنوان درست «علی النهج الحدیث» است. در آن مقدمه مرحوم مظفر،‌ داخل کتاب بود و خوب بود. «الاصول علی نهج الحدیث» یعنی چه؟ یعنی نهج حدیث و روایت و اینها؟

شاگرد: نه.

‌شاگرد٢:‌ نه. یعنی روش جدید است.

استاد: نه. الف و لام آن را عرض می‌کنم. اینکه بگوییم «الاصول علی نهج الحدیث» غلط است. مدام عنوان زده‌اند «علی نهج الحدیث». تمامی فهرست‌ها،‌ در کتاب….،‌ «الاصول علی نهج الحدیث». به مثل مرحوم اصفهانی نمی‌آید که کتابشان را این‌گونه عنوان بزنند. مرحوم مظفر که در مقدمه همانجا،‌ بحوث را آورده‌اند، در آنجا هست. کتابی که «الاصول علی النهج الحدیث». خب این خیلی خوب است، «نهج» یعنی طریقه نو، که فرق داشته است. خلاصه این را می‌گویم که انسان اگر می‌خواهد بعدها یک کاری را انجام بدهد،‌ در این جهات دقت داشته باشد. ولو هر چه دقت بکند،‌ آخر …. ؛ امّا از باب ایراد گیری نیست. بلکه از باب دقت در این است که اغلاط تایپی کم بشود ان شاء الله. پس کتاب شناسی البحوث این‌گونه شد.

این مطلب را هم که عرض کردم،‌از کتاب برمی‌آید که این کتاب بعد از تعلیقه نوشته اند،‌ دیگر با این توضیح،‌ خیلی واضح‌تر شد، که این بخشی را که تا به حال بحوث می‌گفتیم،‌ این همان کتاب «الاصول علی النهج الحدیث» ایشان است.[2]

حالا عرض من این بود که کتاب بحوث چگونه است؟ این کتاب را در سال آخر نوشته‌اند. همان چیزی که من عرض می‌کردم که احتمالاً برای آخر است. در سال آخر و متأسفانه تمام هم نشده است. ولی همین بخشی که دارند،‌ مطالب خیلی خوبی دارند. یعنی اولاً دسته‌بندی جدیدی برای اصول کرده‌اند که مرحوم مظفر هم در اصول الفقه به آن اشاره داشتند.

ثانیاً مطالب،‌ دسته‌بندی خودشان است. غیر از دسته‌بندی کل اصول، که نُو است،‌ مطالبی را هم که تحقیق کرده بودند،‌ چون بعد از سال‌ها، دوباره می‌خواستند بحث کنند، دسته‌بندی جدیدی ‌کردند، این خیلی نافع است.

یکی از دسته‌بندی‌های ایشان همین بحث ما بود که در تعلیقه کفایه،‌ چنین دسته‌بندی‌ای نبود. در بحث‌ها،‌ مطالبی را فرموده بودند و تمام شده بود؛ امّا در بحوث، یعنی در این «علی النهج الحدیث» که می‌خواهند دسته‌بندی بکنند‌، فرمودند ما چهار گونه جامع داریم. این‌که ایشان از چهار گونه جامع، اسم ببرند، خودش خیلی مهم است. ایشان می‌فرمایند که ما چهار گونه جامع داریم، جامع مقولی، عنوانی،‌ اعتباری و ترکیبی داریم،‌ که آن جامع های اعتباری و ترکیبی آن،‌ در ضمن «إن قلت و قلت»های نهایی هست، امّا به‌عنوان «جامع» نبوده است. لذا می‌خواهم بگویم که این خیلی خوب است که خود ایشان وقتی بعداً این‌ها را دسته‌بندی کردند،‌ اسم برده‌اند و این کتاب از این‌ جهت مغتنم است. این یک نکته راجع به کتاب بحوث، که اسم این کتاب از ناحیه خود ایشان نیست، بلکه برای انتشارات است.

نکات:‌

1.     لزوم بررسی مثال‌های دیگر برای بحث صحیح و اعمّ

دو سه تا نکته را هم قبل از اینکه وارد بشویم عرض بکنم. بعضی مثال‌ها برای بحث ما پیدا بشود که در ناحیه غیر مسأله نماز و ارتکازات متشرعه در آن است، برای آن نظیر پیدا کنیم، این خیلی نافع است. در کلمات به این‌گونه از مثال‌های نظیر،‌ کم برخورد می‌شود. در اصول الفقه بود. در این کتاب چون مرحوم مظفر خواستند که چه کار بکنند؟ اعمّی و تصویر جامع اعمّی را بفرمایند، مثال به کلمه زده‌اند. فرمودند که «الکلمة‌ ما یترکب من حرفین فصاعداً»[3]. حالا کلام را نمی‌دانم که فرمودند یا نه، که «الکلام کذا». این مطلب در نظر شریفتان باشد. این نکته،‌ نکته مهمی است. مثال کلمه و کلام برای ما نحن فیه از خیلی مثال‌های دیگر دقیق‌تر و اَقرَب به بحث است. چون اولاً کلمه و کلام را می‌گویید یا می‌نویسید، یعنی خودش یک نحو کار «تدریجی الحصول»‌ است. ولو اینکه مثل نماز نیست -اینها را بعداً عرض می‌کنم- یک تفاوت مّائی دارند، امّا از این حیث خوب است. از طرفی هم «مبهم فی غایة الابهام». کلمه چه چیزی است؟ شما چه تصوّری از کلمه دارید؟‌ چه تصوّری از کلام دارید؟ هر چه بگویید،‌ می‌گویید مراتب مختلفه دارد. هرچه که از آن بردارید‌‌،‌ بدل از آن یک چیز دیگری را می‌آورید. این مثال، مثال خوبی است. اگر مثال‌هایی را نظیر این پیدا بکنید و بر روی آن فکر بکنید خوب است. یادداشت بکنید و به ما هم بفرمایید.

 

برو به 0:08:33

یک نکته دیگر این است،‌ نه اینکه مثال برای جامع،‌ برای ما نحن فیه، بلکه مثال برای اصل بحث خودمان که «وضع للصحیح‌ أو للأعم» است. یکی از مثال‌هایی که من به ذهنم می‌آید،‌ نمی‌دانم در کلمات علماء آمده است یا نه، من که در کلمات علماء به آن برخورد نکرده‌ام، ولی جلوتر به ذهنم آمده است و در کتاب اصول الفقه ام یادداشت کرده‌ام.

شاگرد:‌ تدریجی بودن آن،‌ اثرش چیست؟

استاد:‌ شبیه عمل است. زید و عمرو و بکر، مصداق برای کلّی هستند. صدق کلی بر فرد است. امّا کلمه،‌ وقتی که می‌خواهید این فرد موجود بشود، باید تدریجاً باشد،‌ اول «ضاد» را بگویید،‌ بعد «راء» را بگویید و بعد از آن «باء» را بگویید،‌ «ضَ رَ بَ». بعداً راجع به این بحث خواهیم کرد.

2.     لزوم بررسی نظائر بحث «صحیح و اعم»:‌

موضوعٌ لَه واژه «صلاه»،‌ صلات واجب یا اعمّ از واجب و مستحب

پس یکی اینکه مثال پیدا کنیم برای اصل جامع. یکی دیگر اینکه مثال پیدا کنیم برای اصل بحث. اصل بحث ما چیست؟ بحث برای اصولیّون در مسأله اطلاق گیری و … مطرح شد، که «هل أسامی العبادات وضع للصّحیح أو للأعم»؟ خب موارد دیگر،‌ یک چیزهایی برای ایشان مطرح نشده است. ولی ما می‌توانیم به‌عنوان پیشرفت بحث و نکات، نظیر برا‌ی آن بیاوریم. مثلاً یکی از نظائر را این‌گونه بگوییم.‌ آیا وقتی که شما «الصلاة» می‌گویید،‌ «هل لفظ الصلاة وضعت للصلاة‌ الواجبة‌ أو للأعم من الواجب و المندوبة»؟ این هم یک حیث از بحث است دیگر. می‌خواهم نظیر برای اصل بحث پیدا بکنم. واقعاً وقتی که شارع،‌ نماز فرموده است، یعنی اعم از واجب و مندوب؟ یا اینکه وقتی می‌گوید «نماز» یعنی نماز واجب؟ این هم یک گونه از بحث است. چه بسا وقتی می‌خواهید برای این جواب بدهید یک نکاتی فطری تر و أوضح در جواب از این سؤال دارید که همین نکته برای صحیح و اعمّ،‌ اخفی است، امّا به کار می‌آید.

شاگرد: در ایجا بحث طبیعی و فرد خیلی روشن می‌شود.

استاد:‌ بله. من چون در آن چیزها فکر می‌کردم،‌ این مثال‌ها را اضافه می‌کردم برای اینکه…،‌ خب وقتی می‌خواهید در اینجا جواب بدهید یک نکته‌ای در این جواب واضح است که همین جواب در آن بحث،‌ اخفی است. خب این نکته واضح را وقتی که در آنجا می‌برید،‌ تأمل می‌کنید، در می‌یابید که این نکته در آنجا هم راه دارد؛ ولو اینکه خصوصیات بحث به‌گونه‌ای است که اخفی است. لذا سؤال این‌گونه است. در اینجا چه باید بگوییم؟ نماز،‌ برای نماز واجب وضع شده است یا برای اعمّ از واجب و مستحب وضع شده است؟

شاگرد:‌ به نظر می‌آید که در وجوب و استحباب،‌ حیث آمریّت آن مهم است، نه حیث صلاتیّت آن.

استاد:‌ خب صحت و فساد چطور؟

شاگرد:‌ صحت و فساد،‌ حالا به خود….

استاد:‌ خلاصه نظیر هست. ظاهراً این را نمی‌شود کاری کرد.

شاگرد:‌ وضع در بررسی صحت و فساد،‌ خیلی بدتر از بررسی وجوب و استحباب است.

استاد:‌ حالا این را مطرح کردم که ببینید اصل این را می‌پسندید یا نه، که مسأله‌ای نظیر این است. حالا نمی‌دانم در کلمات علماء فرموده‌اند یا نه؟ انسان خیال می‌کند که تأمل بر روی اینها بد نیست.

شاگرد:‌‌ آیا ثمره ای هم بر آن بار می‌شود؟

استاد:‌ حالا من فعلاً دارم به‌عنوان زمینۀ بحث مطرح می‌کنم. اگر مثل صحیح و اعم،‌ ثمره فقهی بار شده بود که مطرح کرده بودند. چون ثمره ای محل نیازشان نبوده است،‌ مطرح نکرده‌اند. عرض من این است که ریخت این دو،‌ یکی است و چه بسا زودتر بتوانید به آن جواب بدهید. عرض من این‌گونه است که جواب هایی را که در آنجا به کار می‌گیرید،‌ نکاتی را در بردارد که بتوانید در اینجا هم استفاده بکنید.

شاگرد:‌ شاید در ارتکازش، وجوب و استحباب را جزوی از صلات نداند که وقتی در… .

استاد:‌ صحت و فساد را چطور؟ من همین را می‌خواهم بگویم. یعنی شما،‌ همان سومی را می‌خواهید بگویید که لفظ صلات،‌ برای صلات واجب وضع نشده،‌ برای اعم از واجب و  مستحب هم وضع نشده،‌ بلکه برای هیچ‌کدام از اینها وضع نشده؟

شاگرد:‌ نه. چون منوط به جزئی از صلات است.

استاد‌:‌ برای صلات واجب وضع شده یا اعمّ یا هیچ‌کدام از این‌ها؟

شاگرد:‌ چون اجزای نماز،‌ دخیل در صحت و فساد است،‌ عرف در آنجا این سؤال را می‌کند. چون اجزای خود صلات،‌ دخیل هستند. ولی در وجوب و استحباب که اشکالی وجود ندارد. چون صلات،‌ صلات است و پیکره خارجی است و چیزی از آن کم و زیاد نمی‌شود. حالا یا مطلوب شارع مقدس، آن قسم الزامی آن است و یا قسم غیر الزامی آن.

شاگرد٢:‌ نیت هم جزو پیکره صلات نیست.

استاد:‌ حالا بحث است در اینکه نیت،‌ جزء هست یا نیست. امّا خب مثلاً‌ اگر شما بخواهید یک نماز مستحب را به جای نماز واجب بیاورید،‌ این باطل است یا صحیح است؟ در حج،‌ مشهور است که این‌گونه می‌گویند. می‌گویند کسی که حج بر او واجب است،‌ اگر برود و حج مستحب بجا بیاورد،‌ واجب که اداء‌ نشده است. حج مستحب او هم باطل است.

شاگرد:‌ آیا ما اصلاً نباید قبل از ورود به بحث صحیح و اعم،‌ یک بحثی بکنیم که صحت و فساد یعنی چه؟

استاد:‌ چرا. «الصحة»،‌ «التمامیة»…. . بحث هم کرده‌اند. هر چه قدر هم که باز نکته به ذهن شما بیاید،‌ باز هم جا دارد. چون قبل از اینکه شما تشریف بیاورید،‌ من خواستم قبل از اینکه عبارت را ادامه بدهیم،‌ یک نکاتی را که به ذهنم آمده بود عرض کنم،‌ چون یادم می‌رود…،‌ همین بحث را که لفظ صلات،‌ برای نماز واجب وضع شده است یا برای مستحب را،‌  چند روز هست که من می‌خواهم بگویم،‌ یادم می‌رفت. چون نکته خوبی است که انسان بر روی آن تأمل بکند. گفتم امروز ابتدائاً این چند تا نکات را بگویم، بعد به سراغ اصل عبارت برویم.

شاگرد:‌ یعنی هیئت امر هم ممکن است که مناسب با این فرمایش شما باشد؟

استاد:‌ چه می‌فرمایید؟

شاگرد: نظیر هیئت امر که آیا برای وجوب وضع شده است یا برای استحباب یا اعم از هردو است. بر طبیعتی که مصداق آن،‌ می‌تواند وجوب باشد یا استحباب، صدق می‌کند. مثال دیگر،‌ فرمان و دستوری که ما در فارسی می‌گوییم. سؤال این است که فرمان و دستور،‌ یعنی فرمان و دستوری که اگر آن را انجام ندهیم مواخذه می‌شویم یا نه،‌ اگر انجام بدهیم بهتر است؟

استاد:‌ نسبت طلبیّه. نسبت طلبیّه ای که رجحان در آن است، وجوب در آن است، یا نه،‌ هیچ‌کدام از این‌ها؟

 

برو به 0:14:48

شاگرد:‌ اصلاً امر،‌ با صلات که ارتباطی ندارد.

استاد:‌ متعلّق امر،‌ صلات است.

شاگرد: اصلاً امر،‌ یک چیز عارضی است و عوارض هم در ذات شی،‌ دخیل نیست و در مسمّای آن هم لحاظ نمی‌شود. یعنی در جهت تصویر آن.

تشکیک در ماهیت

استاد: حالا آن،‌ از بحث‌هایی هست که می‌آید. هنوز با این کار داریم. یک نکته دیگر بگویم و بعد به سراغ عبارت برویم. آن نکته این است که مرحوم اصفهانی بعد از اینکه بحث‌های خودشان را مطرح کردند و «عویصه»‌ فرمودند،‌ که دیروز هم گفتم،‌ بعد از اینکه به عویصه رسیدند و این مطالب را می‌فرمایند،‌ بعد برای شاهد فرمایش خودشان که گفتند نماز برای یک چیز مبهم و فی غایة الابهام وضع شده است، بعد می‌گویند که همین حرف من را بعض الاکابر در ماهیات خارجیه گفته اند.

شاگرد: ملاصدرا.

استاد: بله. صدرالمحققین فی الاسفار. فرمودند که «و قد التزم‏ بنظيره‏ بعض‏ أكابر فن‏ المعقول‏ في تصحيح التشكيك في الماهية جوابا عن تصور شمول طبيعة واحدة لتمام مراتب‏»[4]. خب در آن کتاب چاپ جدید،‌ از همین جای اسفار‌، ج ١، ص۴٣١ آدرس داده بود. من که نگاه کردم، به‌عنوان یک نکته می‌گویم و رد می‌شویم،‌ ولی باز با آن کار داریم. از جاهای خیلی جالب است. مثلاً اینکه می‌خواهند تشکیک را توضیح بدهند. شروع بحث بر این بوده است که «لکنّک کنت مقروع السمع»[5]. می‌گویند که انواع و اقسامی از امتیازات را برای شما گفتیم. «أما و لا أجدک ممن تفطنت هناک بقسم رابع ذهب الیه فلاسفة الاشراق». همان مطلبی که «ما به الاشتراک» عین «ما به الامتیاز»‌ است. البته یک دفعه دیگر هم بحث شد از آن. و لذا مرحوم حاجی هم فرمودند که «والشیخ الاشراقی ذوالفطانة»، حالا «ذوالفطانه» را ظاهراً راجع به قضیه بطاتة فرموده‌اند. راجع به همین هم به نظرم گفته اند. دو جا از شیخ اشراق در منظومه تجلیل می‌کنند. یکی اینکه ایشان می‌گویند که کل قضایا ضروریه است. یکی هم در همین بحث تشکیک که می‌گویند شیخ الاشراق یک نحو امتیازی را وراء‌ آن چیزهایی که مشاء می‌گفتند پیدا کرده است که می‌گوید ما به الامتیاز عین خود ما به الاشتراک است. ایشان هم در اینجا زمینه‌سازی می‌کنند که این مطلب را جا بیندازند. بعد می‌گویند «و هذا ممّا وقع فیه الاختلاف بین الفریقین». مشّاء و اشراق اختلاف کرده‌اند که می‌شود یا نمی‌شود؟ آقای آخوند در اینجا، مشّاء را رد می‌کنند. ایشان اشکالات مشّائین را به این مطلب که ما به الامتیاز بخواهد عین ما به الاشتراک باشد را می‌آورد و از این اشکالات جواب می‌دهد. اصل بحث ایشان این است. تا می‌رسند به اینجا که «فإن قلت». «فإن قلت و قلت» ظاهراً نظر مرحوم اصفهانی به همین بوده است و مطلب خیلی مهمی است که این سؤالات و اینها، چیزهای کمی نیست. بعداً ما طی یک مباحثات طولانی،‌ این را بحث کردیم،‌ در همین بحث صحیح و اعم می‌آید.

یکی از مواردی را که الآن من اشاره بکنم و شما حتماً مراجعه کنید،‌ آنجایی که اعمّی ها می‌گویند ما لفظ صلات را وضع می‌کنیم،‌ مانند اینکه اعلام را وضع می‌کنیم. شما وقتی که زید را برای زید وضع می‌کنید،‌ برای چه چیزی از زید است که وضع می‌کنید؟ برای بچگی او،‌ برای بزرگی او،‌ برای دستش،‌ برای پایش؟ مثلاً اگر دستش بریده است،‌ دیگر زید نیست؟ خلاصه این لفظ زید را برای چه چیزی از زید وضع می‌کنید؟ لفظ صلات را هم همینگونه وضع می‌کنیم. یعنی همان چیزی که ارتکاز عرف در واضحات است،‌ این‌گونه گفته اند. صاحب کفایه جواب می‌دهند. مرحوم اصفهانی[6] در ذیل جواب استادشان وارد می‌شوند به این که خلاصه مسمّای زید چیست؟ بحث را به این سمت می‌برند که دست و پای زید،‌ مسمّای زید نیست. روح او هم مسمّای زید نیست که مجرّد بشود. می‌گویند که آن روح بخاری آن است. بعد خود ایشان در آخر کار می‌گویند ولی خب انصاف این است که عرف،‌ این‌ها را نمی فهمند. خیلی جالب است، در آخر کار می‌فرمایند. می‌گویند عرف،‌ نه تسمیه برای مجرد می‌کند و نه تسمیه برای زید مضاف به روح بخاری. پس چه چیزی باید بگویید؟ این‌ها را من عرض می‌کنم برای اینکه ببینید بحث، سنگین است. بزرگان از علماء اگر بخواهند یک کارِ ساده‌یِ عرف را تحلیل بکنند، مجبور می‌شوند که این چیزها را بگویند. آخر کار خودشان این‌گونه می‌فرمایند. می‌گویند امّا آن چیزی را که عرف عام می‌فهمد هیچ‌کدام از اینها نیست. پس باید چکار کنیم؟ ایشان می‌گویند که یک معنای مبهمی را در نظر می‌گیریم، همان ابهامی را که خودشان در نظر گرفتند،‌ عرف به همان شکل وضع می‌کند. بعد از اینکه روح بخاری و… را فرمودند که برای این وضع شده است،‌ یک چنین عبارتی دارند.

شاگرد:‌ در جلسه قبل یک نکته ظریفی را فرمودید که یک چیز مجملی را در ذهن می‌آورند که باز نشده است.

استاد:‌ آن قضیه مبهم آن،‌ حالا یک مطالبی به ذهن من آمده است و باز دوباره فکر می‌کنم و یک مطالب دیگری به ذهنم می‌آید. خیلی نکات مهمی دارند. حالا این چیزی که ایشان در اسفار گفته‌اند باید آن را قشنگ بحث کنیم. البته با مثال‌های واضح که چگونه شد؟ آیا ماهیّت،‌ ذو مراتب هست یا نیست؟ چون مشّاء‌ می‌گوید که ماهیّات،‌ متواطی هستند. در نفس ماهیات که تشکیک راه ندارد. ما،‌ «انسان تَر»‌ نداریم. مثلاً بگوییم که یک پیرمرد از یک طفل،‌ انسان تر است. این‌گونه که نیست. ماهیّت نوعیه،‌ متواطی است. پس تشکیک در چه چیزی است؟ آیا تشکیک،‌ محضاً در وجود است،‌ که این را عده‌ای می‌گویند،‌ یا اینکه تشکیک در نفس الماهیة هم می‌تواند باشد؟ از بحث‌هایی که آخوند در اینجا دارند همین است که می‌خواهند تشکیک را در نفس الماهیة ببرند. چون بحث،‌ اغلاق دارد. عرض می‌کنم که باید تمام جوانب آن را ببینیم. این‌ها بحث‌های خیلی خوبی است. الآن ما نحن فیه هم همین است. حالا کم‌کم جلو می‌رویم.

شاگرد:‌ می‌خواهم ببینم که این ابهام،‌ همان چیزی است که ….

استاد:‌ مربوط به آن می‌شود. یکی از نکات خوبی که مرحوم اصفهانی در مقابل استادشان می‌فرمایند این است که می‌گویند که جناب استاد،‌ شما بحث را نبرید بر سر اینکه حالا که این شد،‌ پس اجزاء،‌ متبادل هستند و به جای یکدیگر می‌آیند. می‌فرمایند که تردد،‌ تبدّل و تبادل غیر از ابهام است و این مطلب،‌ خیلی نکته خوبی هست. می‌گویند که ما یک ابهام داریم و یک تردّد داریم. می‌گوییم ماهیّتی که‌ جزء آن به‌صورت تفصیلی، یا این است و یا این. می‌گویند که این تردد‌ غلط است. نمی‌شود بگوییم یک ماهیّت داریم که یک جزء آن،‌ یا این است و یا این.

شاگرد:‌ توجه هست.

نظر ملاصدرا در خصوص تشکیک در ماهیات

استاد: بله. امّا یک ماهیّت داریم که بعض اجزاء آن مبهم است. این‌ها را ایشان فرمودند. حالا کم‌کم این‌ مطالب می‌آید. آن چیزی که منظور من است این است. آن چیزی که منظور من است این است. آقای طباطبایی در این بحث سنگین یک تعلیقه زده‌اند. حالا آن روز که شما بحث تشکیک…،‌ ‌دیدم اگر من در آن روز این مطلب را می‌دانستم چقدر می‌توانست در مباحثه راهگشا باشد. البته به نظرم می‌رسد که بحث اینجا را هم انجام دادیم. در همین صفحه ٣۴١ خیلی تعلیقه جالبی است.

شاگرد:‌ کدام جلد؟

 

برو به 0:22:45

استاد:‌ از آن اسفار های ٩جلدی،‌ جلد ١. « ينبغي لك أن تتفطن بالتعمق»،‌ من همین اندازه برای شما بگویم که بعد از حدود یک صفحه تعلیقه، به کتاب ما،‌ راجع به تشکیک و اینکه می‌گویند که «فتبیّن أنّ‌ فی بیان الضابطه،‌ تسامحاً». آخر کار می‌فرمایند که «و من هنا یظهر أنّ‌ اطلاقهم المرتبة الضعیفة و المتوسطة و الشدیدة،‌ لا یخلو من مسامحة فی البیان»[7]. یعنی با تدقیقات،‌ دیدند که یک مسامحه‌ای هست که اینها را اطلاق می‌کند. حالا اینکه چگونه است،‌ باید ببینید. غرض از بیان این عبارت این بود که بیانات خود اهل فن در این مباحث دیده بشود؛ که اگر یک سؤالاتی در ذهن من طلبه می‌آید،‌ معلوم می‌شود که بحث،‌ سنگین است که برای ما مبهم است. حالا سؤال برای ما می‌آید و ما در پاسخ به آن بازمی مانیم. امّا بزرگان،‌ آن سؤالات را مطرح می‌کنند،  حل می‌کنند و مباحث را جلو می‌برند. اصل اینکه سؤال مطرح می‌شود، برای این است که وقتی خود ذهن می‌آید بحث را سرو سامان بدهد،‌ واضح نمی‌شود. چرا واضح نمی‌شود؟ چون خود بحث‌،‌ عمق دارد و به‌گونه‌ای است که باید حرف‌های بیشتری در اطراف آن زده بشود. پس این هم یک نکته‌ای بود که بیان شد. این صفحه را یادداشت بکنید. یک نگاهی هم به آن بیندازید. به‌صورت مفصّل با‌ آن کار دارند.

شاگرد: یعنی می‌خواهید این بحث فلسفی را مطرح کنید و بر روی آن کار کنید؟

استاد:‌ حالا خیلی نگویید فلسفی،‌ که در نظرتان سنگین نمود کند. من این را در یک مثال ساده و به‌صورت خلاصه می‌گویم. این بحث این‌گونه است که شما می‌گویید ما جنس داریم و انواع. حیوان داریم که انواعی دارد. شما می‌گویید که انواع،‌ ماهیّت کامله متحصّله هستند. امّا اجناس،‌ ماهیت هستند و مقوله اند، امّا حالت سریان و ابهام دارند. با صور مختلف جمع می‌شود. همین بحث در خود نوع متحصّل می‌آید. شما وقتی که «انسان»‌ می‌فرمایید،‌‌ «انسان»‌ هم مراتب دارد. عاقل دارد،‌ جاهل دارد،‌ صغیر دارد، کبیر دارد،‌ زن دارد،‌ مرد دارد، شاعر دارد،‌ کاتب دارد و اصناف مختلفی دارد. در آنجا چه می‌گویید؟ آیا این‌ها جزو ذات هستند یا نیستند؟ بحث در اینجا مطرح می‌شود. یک جواب این است که تمام اینها مربوط به عوارض مشخصه خارجیه است. افراد هستند که این مشخّصه‌ها را دارند. امّا اینها در «نفس الماهیة» نمی‌آید. اینجاست که آخوند وارد بحث می‌شوند و می‌گویند که نه. ما سه مرتبه تعدّد و تکثّر و ابهام داریم. یک ابهام از ناحیه فصول مقوّمه ذاتیه است. یک ابهام از ناحیه عرض عریض مراتب ماهیه نوعیه واحده است. یک هم از حیث عوارض مشخّصه خارجیه است.

شاگرد:‌ دومی آن مشخص نیست.

استاد: شما وقتی که «انسان»‌ می‌گویید،‌ یک ابهامی دارد که کدام است،‌ «زید»‌ است،‌ «بکر»‌ است،‌ مکان کذا و… . می‌گویند که معلوم نیست. انسان،‌ انسان است. نسبت به عوارض مشخّصه ابهام دارد. یک مرتبه است که «حیوان»‌ می‌گویید. حیوان نسبت به فصول،‌ ابهام دارد. حیوانی که انسان باشد، یا بقر باشد. یک بار هم می‌گویید خود انسان،‌ در ماهیّت نوعیه انسان ابهامی است،‌ امّا نه از حیث زمان و مکان و مفرّدات و از حیث «اصل الماهیة» همچنین متبیّن است. امّا از حیث یک چیزهایی که مربوط به خود مراتب انسان می‌شود، شدت و ضعف دارد. البته من مثال به انسان زدم. امّا ایشان مثال به بیاض می‌زنند‌،‌ در مقابل مشّاء. آخوند می‌گویند که چه کسی می‌گوید اصل سفیدی،‌ خود ماهیّت،‌ متواطیء است؟‌ سفیدی، سفیدی است. آن وقت افراد آن است که یکی سفید تر است و دیگری سفید است. خود ماهیت سفیدی،‌ یکی سفید تر است. در نفس ماهیت سفیدی،‌ این شی، ماهیت را از آن یکی بیشتر دارد،‌ نه اینکه بیشتر وجود دارد. سفیدتر،‌ وجودتر نیست،‌ بلکه فقط سفیدتر است. این یعنی چه؟ یعنی تشکیک؟‌ شدت؟ اینها در نفس بیاض است، نه در وجود،‌ و درست هم هست. یعنی اصل تشکیک در ماهیة‌ و تواطی،‌ اینها را باید با یکدیگر جمع کنیم.

شاگرد: امکان دارد که ما تسامحاً اسم آن درجه پایین‌تر از سفید را سفید گذاشته‌ایم که بعد به آن مرتبه بالایی،‌ سفید تر می‌گوییم. چون ما برای هر درجه‌ای از رنگ،‌ اسم نداریم و یک طیف وسیعی است. برای رنگ‌های اصلی، نامگذاری کرده‌ایم. مثلاً اسم رنگ سفید مطلق را سفید گذاشته‌ایم. حالا بین سفید مطلق تا کرمی رنگ،‌ نمی‌توانیم که برای هر درجه از آن یک اسمی بگذاریم. به همین دلیل آن رنگ‌های سفیدی که کمتر سفید هستند را،‌ دوباره سفید می‌گوییم. دراین‌صورت دیگر تشکیک در رنگ سفید نخواهد بود.

اثبات تشکیک در ماهیت، بر فرض اتصال و پیوستگی مراتب

استاد:‌ مرز بین دو مرحله، منفصله است؟‌ به عبارت دیگر مرز بین دو مرحله‌، گسسته است یا اینکه مرز در بین اینها پیوسته است؟

شاگرد:‌ متصله است ولکن برای هر درجه…

استاد: انتخاب خوبی کردید. اگر متصله است‌، هر درجه را از کجا می‌آورید؟ درجه نداریم. اجزاء،‌ بالقوة است.

شاگرد: بی‌نهایت ماهیّت داریم.

استاد: بی‌نهایت ماهیت نداریم، بلکه بالقوة‌ است. اگر گسسته بود و مثل کمّ‌ منفصل بود، ماهیت متعدده بود. شما درست می‌فرمایید. می‌گویید که ما این نقاط را در کنار هم چیده ایم و هر نقطه‌ای هم یک ماهیّت است. امّا قبول کردید که این مراتب،‌ پیوسته است. اگر این مراتب،‌ پیوسته است،‌ پس ما مراتب بالقوة داریم. یعنی اگر تکّه کنیم،‌ ماهیتی داریم، ولی بالفعل که ماهیّتی نداریم. این خیلی مهم است. شما از این سفیدی می‌خواهید به مرتبه بعدی بروید. بین اینها هم یک مرتبه دیگری هست یا نیست؟ باز دوباره بین مرتبه وسطی و مرتبه پایینی، یک مرتبه دیگری هست یا نیست؟ یعنی آیا تا بی‌نهایت می‌توانید بین دو مرتبه از سفیدی،‌ یک مرتبه سفیدی را پیدا بکنید یا نه؟ اگر می‌توانید تا بی‌نهایت پیدا بکنید،‌ این مراتب پیوسته هستند. پس شما بالفعل ندارید، یعنی بین دو تا سفیدی، بی‌نهایت سفیدی دارید؟ بالفعل ندارید، بلکه بالقوه دارید. اگر تقسیم بکنند،‌ این مراتب را دارید،‌ امّا بالفعل ندارید.

شاگرد:‌ پس معلوم است که نامگذاری ما دارای تسامح است که از این فاصله تا این فاصله را سفیدی نامگذاری کرده‌ایم. ما الآن از صفر تا یک،‌ بی‌نهایت عدد داریم. به ازای هر عدد یک رنگ داریم.

استاد:‌ تسمیه شما و مسامحه در تسمیة‌ که نمی‌تواند نفس الامر را عوض بکند. این طیف سفیدی ها که از شدید به ضعیف می‌رود،‌ آیا تسمیه شما بوده که این را درست کرده است؟ یا اینکه می‌گویید که این طیف یک واقعیّت دارد؟

شاگرد: تسمیه ما این را درست نکرده است ولی ما به ازای هر خط از آن….

استاد: خط آن‌که فرضی است. بنابراین پیوسته است. این طیف،‌ یک طیف متصله ای است که نمی‌توانید بگویید که من از این مرتبه به مرتبه بعدی جهش کردم. جهش کردن ندارد. بلکه یک طیف متصله است. امّا جهش کردن بین مراتب،‌ به تقطیع و فرض شما است. خب ولی این طیف،‌ یک واقعیّتی است. شما فرض نگرفتید.

این مطالب را بر فرض پیوسته بودن گفتیم. حالا براساس منفصله بودن هم بحث می‌کنیم.

اثبات تشکیک در ماهیت، بر فرض انفصال و گسستگی مراتب

شاگرد:‌ بر فرض انفصال…،‌ حالا می‌گویند «فرکانس»  یا هرچیز دیگری، که‌ این رنگ را ایجاد می‌کند،‌ آن موقع چطور؟‌ آن موقع از هم جدا هستند دیگر. یعنی ما بی‌نهایت ماهیّت خواهیم داشت.

 

برو به 0:30:36

استاد: اگر در فرض منفصله بودن مراتب رفتیم،‌ دیگر بی‌نهایت ماهیّت نداریم.

شاگرد:‌ درست است.

استاد:‌ یعنی همان چیزی که در عوالم هم عرض می‌کردم،‌ شما اگر به فرکانس بیاورید به یک «جزء‌ لایتجزّی»‌ می‌رسیم. یعنی حتماً باید برسم و غیر از این،‌ معنا ندارد.

شاگرد: درست است. یک تعداد متناهی از ماهیّت می‌شود. ولیکن از باب اینکه با هم تشابه دارند،‌ ما عرفاً اسم آن را چه گذاشته‌ایم؟ سفید. مثلاً اسم سه تا از رنگ‌ها را سفید گذاشته‌ایم و ما درواقع،‌ سفیدتر نداریم. عرفاً سفید و سفیدتر داریم؛ ولی به دقت فلسفی،‌ اسم هرکدام را باید یک چیزی بگذاریم که نگذاشته ایم.

استاد:‌ پس شما می‌فرمایید که رتبه الف و رتبه ب که منفصله هستند را می‌گویید که دو ماهیّت هستند؟

شاگرد:‌ بله.

استاد:‌ دو ماهیّت اند، یعنی اینکه دو نوع هستند، مثل انسان و بقر هستند. خود همان درجه‌ای که می‌گویید سفیدی‌اش‌ واحد است‌، که می‌گویید ماهیّت واحده است، آیا‌‌ از حیث اصل جنس -جنس که سفیدی است-‌ مشترک هستند یا نیستند؟

شاگرد:‌ جنس آن‌که رنگ می‌شود‌،‌ سفیدی نمی‌شود.

استاد:‌ نه.

شاگرد: ما که دو تا سفید نخواهیم داشت. یک سفید داریم.

شاگرد٢:‌ وقتی که مثال را بر روی فرکانس بردید،‌ دیگر بحث سفیدی کنار می‌رود، بلکه یک طیف است.

شاگرد:‌ مثلاً فرکانس صد،‌ سفیدی است،‌ ……..

شاگرد٢: مثل بقیه رنگ‌ها می‌شود.

استاد: نه. رنگ یعنی چه؟ خب چطور قبول می‌کنید که رنگ جنسش است‌، ولی سفیدی را قبول نمی‌کنید؟ شما باید یک امتیاز به دست ما بدهید.

شاگرد: شما مشخص کردید که اگر طیف نور به این درجه رسید،‌ اسم آن را سفیدی می‌گذاریم. تا اینجا قبول دارید؟

استاد: اسم مهم نیست.

شاگرد:‌ همان واقعیّت خارجی… . البته چه عرض کنم؟‌ آن چیزی که سبب شده درون ذهن ما پدید بیاید.

استاد: بسیار خب. الآن بین این‌ها تمایزی هست تا اینکه شما می‌گویید رنگ هستند؟‌ چرا می‌گویید رنگ است؟ چرا به این فرکانس مشخص که تولید رنگ کرد، می‌گویید «رنگ»، ولی به آن فرکانس مادون آن‌، که مثلاً اشعه ایکس شد،‌ رنگ نمی‌گویید؟ آن‌که دیگر رنگ نیست. تمام شد.

شاگرد:‌ چون محسوس ما می‌شود.

استاد: بسیارخب. حالا اگر محسوس ما است،‌ در محسوسات ما،‌ سفید با سرخ‌ فرق دارد.

شاگرد:‌ ما که با این مشکلی نداریم. ولی در رنگ سفید،‌ دیگر درجه بندی نخواهیم داشت. اگر فرکانس ١٠٠‌، رنگ سفید شد،‌ دیگر فرکانس ٩٩ سفید نیست. اگر به فرکانس ٩٩ سفید بگوییم،‌ تسامح است. ما هم که بحث فلسفی می‌کنیم و بحث عرفی که نمی‌خواهیم انجام بدهیم.

استاد: بحث ما این است که سفید هست یا نیست؟ شما می‌گویید که من اسم این مرتبه را سفید گذاشته‌ام. ما از شما می‌پرسیم که آیا مسامحتاً اسم رنگ سرخ را هم می‌توانید سفید بگذارید؟ نه. پس چرا آن مرتبه پایینتر از سفیدی را می‌توانید سفید بنامید؟

شاگرد: چون خیلی به هم نزدیک هستند.

استاد:‌ در چه چیزی به هم نزدیک هستند؟

شاگرد: برای اینکه شبیه هستند. چون ذهن ما نمی‌تواند خوب تشخیص بدهد یا به‌خاطر آن مصالحی که در عرف مطرح هست،‌ نمی‌خواهیم اسم گذاری کنیم. چون این‌گونه راحت‌تر هستیم و راحت‌طلب هستیم و می‌خواهیم دو تا را با یک اسم اعلام کنیم.

شاگرد٢: کرمی هم نزدیک به سفید است.

شاگرد:‌ نه. ما تا آنجایی که فرق دارد،‌ اسم گذاشته‌ایم. اگر فرق‌ آن مهم نبود،‌ اسم گذاری مجدد نمی‌کنیم. این در عرف زیاد است دیگر.

استاد:‌ ایشان حالا مثال به رنگ سفید می‌زنند. خیلی چیزهای دیگر هست. الآن سفید می‌رود در آن «جزء‌ لایتجزّی» اصلی آن. برای انسان که من مثال زدم؛ که حالا ایشان مثال نزده بودند. برای انسان چه می‌فرمودند؟

شاگرد:‌ مناقشه بنده در این مثالی که آوردم این بود که دلیل بر تشکیک در ماهیّت نشد. چون ما اسم بر روی آن مراتب نگذاشتیم. اگر اسم بگذاریم می‌گویید که دیگر سفیدتر معنا ندارد.

استاد: ایشان می‌گویند که ما یک درکی داریم و یک عنوان سفید. این سفید را یک نوعی از رنگ می‌دانیم. حالا این مطلب، بر اساس مبانی خودشان است. سفید هم «کیف» است. دقت بفرمایید،‌ اشکال شما براساس مبانی ایشان که وارد نمی‌شود. شما حالا در فرکانس و … رفتید،‌ فضای درستی است،‌ امّا سفیدی را «کیف» بگیرید، مثل اینکه خود شما «لون»‌ را جنس گرفتید. می‌گویید که «لون» جنس است، ولی جنسی است که جنس عالی آن چه است؟ کیف مُبصَر است. «کیف» که جنس عالی آن است، «کیف مبصر» هم یک نوع از آن است. «لون‌»‌ هم جزو‌ آن است. بعد می‌گویید که سفیدی،‌ کیف است. کیف مبصر، عرض است. شما الآن می‌گویید که این عرض،‌ سفیدتر است یا اینکه می‌گویید وجودتر است؟ حرف آخوند این است‌، در این فضا،‌ آن چیزی که سفید تر است، آیا می‌گویید بیشتر از سفیدی برخوردار است یا می‌گویید که این سفیدتر و لاسفیدتر،‌ از یک گونه سفیدی برخوردار هستند، اما او از وجود بیشتری برخوردار است؟ کدام را می‌گویید؟

شاگرد:‌ از وجود بیشتری برخوردار است.

استاد: سفیدتَر،‌ از این کیف،‌ بیشتر برخوردار است، نه از وجود.

شاگرد:‌ از وجود بیشتر برخوردار است دیگر. شما وجود سفیدی را بیشتر می‌بینید.

شاگرد٢:‌ بین رنگی که با فرچه به دیوار می‌زنند با رنگی که جرمی ندارد،‌ در ذهن ما تمایز وجود دارد یا نه؟

استاد:‌ چون ممکن است گفته شود سفیدی با غیرسفیدی مخلوط شده است و یک رنگی پدید آمده است. مثلاً رنگ سفیدی که شبیه خاکستری می‌شود،‌ آیا می‌گوییم که این یکی سفید تر است؟‌ این رنگ سفیدخاکستری رنگ که یک چیز نیست. دو وجود است که مثلاً از ترکیب سفید و خاکستری رنگ پدید آمده است.

استاد:‌ ما همان رنگ خود شیء را به‌عنوان عرض فلسفی می‌گوییم،‌ نه عرض عرفی. شما که با قلم مو،‌ یک رنگی را بر یک چیزی می‌زنید،‌ این رنگ بر آن دیوار مثلاً،‌ عارض شده است، امّا عارض بر آن جسم نشده است؛ بلکه این رنگ،‌ بر روی آن جسم رفته است. منظور شما هم همین است. امّا سفیدی گچ،‌ سفیدی برف، سفیدی تخم‌مرغ،‌ اینها را می‌گویم. آن مراتبی که سفیدی دارد،‌ درجایی‌که سفید به‌عنوان کیف لحاظ می‌شود،‌ آیا می‌گویید که سفیدی برف،‌ وجودش شدیدتر است از وجود سفیدی گچ،‌ یا می‌گویید برخورداری او از همین کیف سفیدی بیشتر است؟ به ارتکازتان مراجعه کنید.

شاگرد: در اینجا قائل به اختلاط هستیم. یعنی مثلاً در گچ یک چیزهای دیگری از سیاهی و… هست که همین گچ،‌ کمتر سفید به نظر می‌رسد و  در آن برف مثلاً، یا اصلاً ناخالصی ای وجود ندارد و یا اینکه ناخالصی‌اش خیلی کم است.

استاد:‌ بیان مشّاء‌ معروف است که از قدیم می‌گویند،‌ در تضادّ، حتما «بینهما غایة الخلاف» است. از چیزهایی که چقدر برای ما سؤال بوده است و اساتید چقدر برای ما می‌گفتند،‌ در ضدّین «بینهما غایة الخلاف» است. بعد می‌گفتند که ضدیّن واقعی،‌ سیاهی و سفیدی هستند. چون در رنگ‌های دیگر این ضدیّت نیست. این از بحث‌هایی بود که مطرح بود. می‌گفتند که در ضدّین، کم‌کم سیاهی ضعیف می‌شود،‌ بعد سرخی و سبزی و… می‌شود تا می‌رود و سفید می‌شود. سفیدی از این طرف می‌آید. آن حرف‌ها را داشتند. ظاهراً در نهایه هم بود. حالا اینکه این مطلب را پذیرفته بودند یا نه،‌ یادم نیست. در بحث تضاد،‌ قید می‌کردند که «بینهما غایة الخلاف»‌باشد. حتماً سفیدی و سیاهی ضدیّن هستند، نه سرخی و زردی.

شاگرد: ولی در منطق این‌گونه نگفته اند. در منطق مظفر این قید را نیاورده اند. فقط گفته‌اند «عارضان علی موضوعٍ».

استاد:‌ ما در ذیل این بحث خیلی سؤال داشتیم که چگونه تصور کنیم.

شاگرد: هر دو تای اینها متضاد هستند.

استاد:‌ سرخی و سبزی هم متضاد هستند. آنها می‌گفتند که نه. ضدّین آن چیزی است که حتماً «بینهما غایة‌ الخلاف» باشد. حالا اینکه در نهایة این را پذیرفته‌اند یا نه،‌ نمی‌دانم.

شاگرد:‌ نتیجه بحث چه شد؟

استاد:‌ نتیجه بحث؟ ابتدای کار است. عرض من این است که بحث سنگین است. مثلاً شما می‌گویید انسان‌ یک ماهیّت نوعیه است. آیا واقعاً انسان در نفس انسانیّت،‌ عرض عریض دارد یا نه؟ مراتب دارد یا نه؟ در وجود را نمی‌گویم. اگر شما «حیوان ناطق» می‌گویید،‌ تک‌تک مفاهیم آن، در همان حیث کمالی اش،‌ نه در اصل الوجودی که دارد،‌ مرتبه دارد یا ندارد؟ بهره‌مندی از انسانیّت بیشتر،‌ نه بهره‌مندی از وجود بیشتر.

 

برو به 0:39:11

شاگرد: بهره‌مندی از انسانیّت بیشتر نمی‌شود. اینها خارج از طبیعت انسان هستند. اگر ما قبول کنیم که انسان دارای ماهیّت است،‌ انسانیّت پیغمبر با انسانیّت شخص دیگر فرقی ندارد.

شاگرد٢: خیلی مشکل است.

شاگرد: ایشان دارند ارزشی به این مطلب نگاه می‌کنند. ما بحث ارزشی نمی‌خواهیم بکنیم.

استاد:‌ هر دو درست است. مشکل ما همین است. این چیزی که ایشان می‌گویند از یک نظر،‌ از بدیهیات است. چرا‌؟‌ چون مثلاً نمی‌شود بگویند پیغبر اعظم از همه خلایق،‌ انسان تر است.

شاگرد:‌ اصلاً اگر غیر از این می‌بود،‌ آیه «قل أنّما أنا بشر مثلکم»[8] خراب می‌شد.

استاد:‌ و به عبارتی،‌ تواطی هست. امّا درعین‌حال باز از بدیهیات است که در عرف مثلاً می‌گویند که فلانی انسان تر است. می‌بینیم که هر دو تایِ این‌ها در‌ ذهن ما،‌ طبق فضایی که هرکدام دارد، می‌پذیرد. با دو دید مختلف.

شاگرد:‌ این‌که می‌گوییم فلانی انسان تر است،‌ بستگی دارد که انسان را چه چیزی تعریف کنیم. اگر انسان را به‌صورت منطقی تعریف کنیم یک گونه است. اگر بگوییم جنس و فصل انسان، یک چیز دیگری است، که بعضی‌ها می‌گویند یک چیز دیگری می‌شود.

استاد:‌ این دو تا تعریف شما،‌ بهره‌ای از نفس الامر دارد یا ندارد؟ یا یکی از این‌ها فقط درست است؟

شاگرد: نه. ولی نوع نگاه هاست که فرق می‌کند.

استاد:‌ این نگاه شما یک منظور الیه‌ای دارد یا ندارد؟

شاگرد: بله.

استاد: ما دنبال همین هستیم و بحث ما بر سر همین است. وقتی می‌گوییم «نگاه»، به چه چیزی در اینجا نگاه می‌کنیم که بر این نگاهمان،‌ تواطی را حکم می‌کنیم. و در آنجا به چه چیزی نگاه می‌کنیم که مراتب و شدت و ضعف را بر آن حکم می‌کنیم؟ این‌ها مباحث کمی نیست، سنگین است؛ یعنی به‌گونه‌ای است که باید بر روی آن تامّل بکنیم. اوّلا اینکه حرف اساتید،‌ بزرگان و علماء را بخوانیم. سعی کنیم حرف ایشان را تصور کنیم. بعد هم اگر دیدیم در تصور حرف بزرگان ابهام داریم از دو حال بیرون نیست. یا ابهام این است که ایشان نکته‌ای را گفته‌اند و ما هنوز نفهمیده ایم. این مطالب را می‌خوانیم تا بفهمیم. گاهی اگر ابهام داریم به این جهت است که بحث،‌ بحث سنگینی است و هنوز به نهایت خودش نرسیده است. لذا اینها مهم هست که انسان از مسیر طبیعی خودش برود ان شاءالله تا اینکه بحث کامل بشود. این‌ها نکاتی بود که زمینه بحث است، برای بعد.

تفاوت ضمیمه طبیعت به طبیعت، با ضمیمه وجود به طبیعت

ضمیمه طبیعت به طبیعت با ضمیمه وجود به طبیعت،‌ این چیزی است که در ذهن من آمده است و خیال می‌کنم خیلی مهم است. حالا وارد آن نمی‌شوم ولی نکته‌ای است. گاهی هست که ما وجود را به طبیعت ضمیمه می‌کنیم و گاهی هم هست که طبیعت را به طبیعت ضمیمه می‌کنیم. ولذا من عرض می‌کردم ذهن ما‌ که‌ سروکارش با طبایع است، خودش غافل می‌شود،‌ خیلی از اوقات هست که ما ضمیمه طبیعت به طبیعت را به‌منزلۀ ضمیمه وجود به طبیعت می‌گیریم و این خیلی سبب به هم ریختگی مباحث می‌شود. این حالا از آن مطالبی است که در ذهن من آمده است.

شاگرد: لطفاً برای این مطلبی که فرمودید یک مثال بزنید.

استاد:‌ شما می‌گویید که انسان،‌ مراتب دارد یا ندارد؟ می‌گویید ابهام دارد یا ندارد؟ می‌گویید که انسان،‌ ابهام دارد. ابهام انسان دو گونه است. گاهی می‌گویید که انسان ابهام دارد،‌ یعنی انسان در کدام مکان؟‌ در کدام زمان؟ از کدام پدر؟ با این محاسبات دارید به سراغ «عین»‌ می‌روید‌. وجود،‌ فرد.

امّا یک وقتی هست که می‌گویید انسان. کدام انسان؟ انسان در قنداق؟ انسان در پشت میز تدریس؟ شما در اینجا کاری به خصوصیّت فرد ندارید. دارید یک تصنیف طبیعی می‌کنید. الآن اینجا ما اگر بگوییم،‌ می‌گویند که نه،‌ ما داریم باز در اینجا به سراغ فرد می‌رویم. این یکی از غلط های اصلی است. در این مواضع اگر دقت کنید،‌ اینکه ما به سراغ فرد می‌رویم به‌خاطر انس ما به وجود عینی است. دقیقاً در اینجا ذهن ما دارد با طبایع کار می‌کند. به عبارت دیگر،‌ در تصنیف قبل الفرد،‌ ذهن با طبیعت کار دارد. یعنی شما اگر می‌گویید انسان دو گونه است،‌ گاهی می‌گویید انسان در مکان الف،‌ با انسان در مکان ب،‌ این یک گونه است. امّا یک وقت هست که می‌گویید انسانی که زن است،‌ انسانی که مرد است. الآن شما در اینجا با وجود کاری ندارید. با اینکه خود طبیعت انسان را دارید باز می‌کنید کاردارید. وقتی که می‌خواهد ظهور بکند از مجاری طبایعی در دون طبیعت انسان می‌خواهد ظهور پیدا بکند. در اینجا ما کاری با فرد نداریم. یعنی شما می‌گویید طبیعت انسان دوباره از نظر کلّی دو تا شعبه پیدا می‌کند. یعنی هنوز کاری به‌خصوص فرد نداریم. خود نفس الطبیعه. همان‌طوری که حیوان،‌ دو تا شعبه پیدا می‌کرد،‌ همینگونه هم انسان دو تا شعبه پیدا می‌کند. یعنی تسمیتی قبل از نظر به شخص و فرد و عوارض مشخصه است. نه اینکه اول رفتم سراغ زمان و مکان و پدر و… ،‌ بعداً می‌گویم حالا زن است یا مرد است؟ نه. ولو طبایع،‌ خود انسان از افراد انتزاع شده است. به مبنای افلاطون یا ارسطو یا هرکدام، مرد و زن هم از افراد انتزاع شده است. امّا غیر از این است که بگویم در زن و مرد،‌ خصوصیّت وجود ملحوظ شده است‌،‌ نه. یک خصوصیّت کلی ای است که ریخت آن ریخت طبایع است.

شاگرد‌: یعنی غیر از همان تقسیم به نوع و صنف و … است؟

موضوعٌ لَه اعلام، طبیعت شخصِ خارجی،‌ نه مصداق آن

استاد:‌ برگردید به آن بحثی که من گفتم‌ حالا برای بعض اَعلام شده است. مرحوم اصفهانی زده بودند به روح بخاری.‌ چقدر من دیدم که آن بحث‌هایی که ما قبلاً داشتیم در اینجا نافع است. اگر ما بگوییم در وضع‌ زید،‌ یعنی وضع این عَلَم هم برای طبیعت است، این خیلی مطلب مهمی است. دیگر مسمّی در زید هم طبیعی زید است،‌ نه فرد. اگر اینها خوب برای ما واضح شد،‌ اصلاً دیگر نیازی به روح بخاری و … نداریم. ‌اصلاً نیاز به اینها نیست. حالا بعداً می‌بینید. همه اینها برای این است که آن طبایع هنوز جایگاه خودش را پیدا نکرده است. ذهن ما خیلی در درک طبایع،‌ لطافت به خرج می‌دهد. خدای متعال در خلق ذهن ما برای درک طبایع و به کارگیری طبایع هنگامه کرده است. درعین‌حال انس ما به افراد است. در ذهن ما،‌ طبایع و فرد، همینطور آغشته به همدیگر به کار می‌برد. ولی اساس منطق و درک با طبایع است. ولی به‌سبب انسی که دارد به مصداق می‌زند.

شاگرد:‌ اصلاً با وجود کار می‌کند.

استاد:‌ احسنت. این خیلی مهم است.

شاگرد:‌ اصلاً قابل تسمیه نمی‌شود.

استاد:‌ ولی ما عملاً همه مباحث علمی،‌ آن مشکلاتی که برای ما پیش می‌آید برای این است که در تدوین علوم،‌ به وجود می‌زنیم. اگر عرف مشکلی ندارد برای این است که خداوند آن را به‌گونه‌ای قرارداده است که کار خودش را پیش می‌برد. امّا ما که می‌خواهیم عکس بگیریم، مدام به سراغ فرد می‌رویم و نمی‌توانیم عکس طبیعت را بگیریم و هنوز دستگاه آن را نداریم که عکس آن طبیعت را بگیریم.

شاگرد:‌ چگونه است که تا وقتی زید نبود،‌ ما هم تسمیه ای برای طبیعت زید نمی کردیم؟ امّا به محض اینکه این زید وجود پیدا کرد،‌ ما برای آن‌، اسم زید را گذاشتیم؟ سؤال اینجاست که اگر مربوط به طبیعت آن می‌شود،‌ چرا با وجود زید پیوند پیدا کرد؟ از قبل می‌توانستیم اسم زید را بگذاریم،‌ بعد هم طبیعت زید بگوییم.

استاد:‌ «ما ترید من الوجود»؟ یعنی الآن که به دنیا‌ آمد؟

شاگرد:‌ بله مثلاً.

استاد:‌ مثلاً در شکم مادر نمی‌شود برای او اسم بگذارند؟

شاگرد:‌ حالا قبل از دورانی که در شکم مادر است،‌ چرا ما برای آن اسم نمی‌گذاریم؟

استاد:‌ بسیارخب. دو سال قبل از اینکه این مادر،‌ باردار بشود آیا نمی‌شود بگوید اسم اولین بچه مان را فلان می‌گذاریم؟

شاگرد: این‌،‌ طبیعتش نیست دیگر. طبیعت زید نیست.

استاد:‌ اصلاً طبیعت،‌ فوق زمان و مکان و…. است.

 

برو به 0:46:58

شاگرد:‌ طبیعت،‌ فوق زمان و مکان است. ولی شما چگونه می‌خواهید بگویید که این،‌ طبیعت این است؟

شاگرد٢: اگر عقیم بودند و اصلاً بچه دار نشدند چطور؟

شاگرد: اصلا اگر بچه دار نشدند،‌ طبیعت را برای طبیعت چه کسی نامگذاری کرده‌ایم؟ برای طبیعت نامعیّن؟

استاد:‌ حتما لازم نیست که بچه دار بشود. طبیعت‌، با «اگر» هم سازگار است. موطن طبیعت،‌ ملازمه با وجود عینی ندارد و همان «اگر» هم برای آن بس است.

شاگرد:‌ این‌که می‌فرمایید درست است. منتها چگونه است که طبیعت زید است؟

استاد:‌ طبیعت زید یعنی همان چیزی که اگر موجود بشود،‌ بر او منطبق است. قرار شد که طبایع در عالم نفس الامر باشد. دوباره در آن بحث‌ها نرویم. حالا الآن آن فرمایش شما را قبول می‌کنیم. تا زمانی‌که زید،‌ موجود نشود،‌ نمی‌گوییم اسم او را زید بگذاریم. امّا در همین‌جا،‌ یک سؤال ساده از شما می‌پرسیم. وقتی که پدر و مادری اسم فرزندشان را زید می‌گذارند،‌ یعنی می‌گویند زیدی هم که مثلاً در این اتاق هست، من اسم آن را «زید» گذاشته‌ام؟ به حیث اینکه در این اتاق است؟ یعنی زمان و مکان خاصی که این بچه در آن قرار می‌گیرد، جزء‌ مسمّی به زید هست یا نیست؟ می‌گوید که اسم بچه‌ام را زید گذاشتم. یعنی زید در این مکان و در این زمان؟ یا نه؟ آیا اینها در ذهن او می‌آید یا نه؟

شاگرد: این قابل خدشه است.

شاگرد٢:‌ در ادبیات هم برای اینکه بحث علمیّت را درست بکنند‌،‌ می‌گویند این اسم،‌ برای این بچه‌ای است که در این تاریخ و با این مشخصات به دنیا آمده است.

استاد:‌ خب اگر برای آن بچه است،‌ وقتی که بزرگ شد دیگر برای او نیست؟

شاگرد: نسبت آن‌که هست.

استاد:‌ اگر این حیثیت لحاظ شده باشد،‌ برای او نیست دیگر.

شاگرد: حقیقت آن بچه که فرقی نکرده است. حالا هر چقدر هم که بزرگ بشود.

استاد: یعنی در این مکان و زمان بودن،‌ جزو حقیقت هست یا نیست؟

شاگرد:‌ این‌ها که جزو حقیقت نیست.

استاد: بله. این‌ها جزو حقیقت نیست و در تسمیه هم دخالت ندارند. امّا زمان و مکان را کنار ببرید -می‌خواهم مدام دقّت کنیم، و ببینیم آن جایی را که ذهن به سراغ کلیّات می‌رود،‌ و کاری به وجود عینی ندارد- وقتی که اسم بچه شان را زید می‌گذاشتند، برای ساعت کذا و مکان کذا نگذاشتند. امّا بچه‌ای که بیست ساله هم می‌شود، برای او هم اسم «زید» گذاشته‌اند یا نه؟

شاگرد:‌ بله.

شاگرد٢:‌ زمان و مکان و این‌گونه از خصوصیات که در نامگذاری دخالت ندارد.

استاد:‌ بله. درست است،‌ دخالت ندارند. چرا دخالت ندارند؟ تفاوت این دو در چه است؟

شاگرد:‌ برای یک وجود زمان دار تسمیه کرده‌اند.

استاد:‌ آیا این است، یا اینکه یک نکته دیگری است؟

‌وقتی که اسم بچه اش را می‌خواهد بگذارد،‌ نمی‌گوید اسم بچه من زید شد،‌ ولو در آن زمان. اصلاً کاری به این «و لَو» ندارد. می‌گوید اسم بچه من فلان است،‌ ولو اینکه این بچه من پنجاه ساله هم بشود. تفاوت این پنجاه سال را که می‌بیند و می‌گوید «ولو» -امّا کاری با آن «ولو»‌ ندارد- در چیست؟ در فرمایشات مرحوم اصفهانی هم هست. این مطلب را جلوتر هم گفته ام که وقتی ایشان می‌خواهند جامع ترکیبی را درست بکنند،‌ به طبایع زده‌اند. خیلی خوب شده است. فعلاً عرض من این است برای اینکه بر روی آن تأمل کنید. زمان و مکان برای نفس عین است؛ یعنی صرفاً اشاره است به وجود عینی و خارجی. امّا وقتی که مثلاً سن بیست سالگی و … را می‌گویید،‌ خود آن چیزی که به سراغ آن رفته‌اید کلی است. مشارٌ الیه یک وجود عینی نیست. یک تدبیرات کلی است که شما می‌دانید بدن یک سیر طبیعی دارد. شما وقتی که مکان «الف»‌ را می‌گویید باید نشان بدهید. امّا وقتی که می‌گویید سن بیست سال،‌ کجاست؟ در کدام زمان و مکان است که محقق می‌شود؟ سن بیست سالگی کلی است. یعنی شما وقتی دسته‌بندی می‌کنید،‌ در مسمّی به زید هرچیزی که از سنخ کلیّات است،‌ طبایع است و از شئون زید به‌عنوان «أنّه کلّی»‌ حساب می‌شود،‌ همه جزو مسمّای شما است. امّا هر چیزی که سنخ آن، سنخ عینیّت است،‌ شخص وجود خارجی است و بهره‌ای از کلیّت ندارد،‌ اشاره و فلش به‌سوی شخص است،‌ یعنی شخص عینی و شخص وجود فرد خارجی،‌ اصلاً نیازی نمی‌بیند که اینها جزو مسمی قرار بگیرد. چرا؟ چون همیشه تسمیه‌ مسمّی،‌ براساس طبیعت است.

شاگرد:‌ عوارض علی البدل هم کلی هستند،‌ ولکن آنها مسمّی نیستند. عوارض شخصیه که اصلاً جزو مسمّی نیست. عوارض علی البدل،‌ یعنی اینکه مثلاً دارد قد او تا فلان اندازه بلند می‌شود. اینها عوارض هستند. حتی اصلاً قد داشتن هم جزو اسم زید نیست.

استاد:‌ نکه خوبی است. آیا وقتی که اسم بچه را زید می‌گذارند می‌گوید اسم بچه من که فقط در این اتاق هست،‌ زید گذاشته شد؟ یا می‌گوید که اسم بچه من زید است «فی أی مکان»؟‌

شاگرد:‌ اصلاً در هیچ مکان.

استاد:‌ خود تحیّز،‌ یک طبیعت است. طبیعتی است که من می‌توانم به فرد آن اشاره بکنم. امّا من نمی‌توانم به تحیّز اشاره بکنم. تحیّز،‌ خودش یک امر کلی و طبیعی است. آیا مسمی تحیّز به‌عنوان اینکه لابشرط نسبت به تحیّز است،‌ در آن هست یا نیست؟‌ بله هست.

شاگرد:‌ ………. .

استاد: بله. یعنی حیثیّت لابشرطیّت نه به نحو لحاظ آگاهانه؛ بلکه به نحو اینکه هست. جلوتر ها هم عرض کرده بودم. گاهی ما یک چیزهایی را لحاظ می‌کنیم،‌ اما گاهی متحیّز هست. این هم نکته مهمی بود. اینجا متحیّز هست.

خلاصه عرض من این است که ما‌ گاهی است که وجود را به یک چیزی ضمیمه می‌کنیم،‌ این یک گونه فضای بحث است. گاهی هم هست که اسم وجود را می‌آوریم،‌ انس ما به وجود است، امّا اگر دقت کنیم،‌ می‌بینیم که آن محطّ اصلی ذهن ما که دارد کار می‌کنید با وجود نیست و طبیعت است. طبیعت را برای اینکه انسش به وجود است،‌ آن‌ را در وجود هم می‌بیند. ولی آن موضوع اصلی حکم،‌ حیثیّت اصلی حکم برای چه چیزی است؟ برای طبیعت است. در این فضا،‌ خیلی این مباحث رنگ دیگری پیدا می‌کند،‌ مسمّی می‌شود. تبدّل هم در آن نیست. اصلاً نیازی به تبدّل نداریم.

شاگرد:‌ …..این را باید با آن بسنجیم. قطعاً این اسمی را که داریم برای یک شخصی وضع می‌کنیم،‌ با آنکه مثلاً برای کلی وضع می‌کنیم،‌ فرق دارد. فرمایش شما درست است که مثلاً ما به کلّی تحیّز نگاه می‌کنیم. ولی به‌هرحال این وضع برای زید، با وضع برای جنس،‌ یک فرقی دارد. اینکه طبیعت در مقابل فرد می‌گویند باید با آن مقایسه اش بکنند.

استاد:‌ آیا وضع لفظ انسان برای انسان با لفظ حیوان برای حیوان،‌ وضع این دو با هم فرق می‌کند یا نه؟

شاگرد:‌ حیوان برای چه؟

استاد:‌ حیوان برای حیوان،‌ برای جنس. انسان برای انسان «بما أنّه نوع». حیوان برای حیوان «بما أنّه جنس». وضع آن فرق می‌کند یا نه؟

شاگرد: بله، ولی در کلیّت نه.

استاد: بسیارخب. به همین شکل،‌ میزان را برای «وضع للأعلام»‌ هم می‌خواهیم ادّعا کنیم.

شاگرد:‌ ولی در آنجا کلی است یا نه؟ ما همین را می‌خواهیم بگوییم. می‌خواهیم بگوییم که از کلیّت به فردیّت می‌آید یا نه؟

استاد:‌ ما می‌خواهیم بگوییم که کلمه کلی را دارید از باب فضای منطق به کار می‌برید. واقع بحث این است که در آنجا  مسمی طبیعت است،‌ اینجا هم طبیعت است.

شاگرد: ولی طبیعت با یک چیزهای دیگر که تعریف‌شده به علم.

استاد: خیلی تفاوت می‌کند. مسمّی کلی باشد به‌عنوان اینکه …. ،‌ یا نه مسمّی،‌ طبیعت است، ولو وقتی که در ذهن است کلّی است. حالا در اینجا یعنی تسمیه،‌ موضوعٌ لَه، طبیعت است. این حاصل حرف.

 

 

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

 

کلید واژگان: صحیح و اعم، صحت و فساد،‌ ماهیّت،‌وجود،طبیعت،‌ موضوع له،‌ وجه تسمیه.طبایع.وجودات متصله. وجودات منفصله. تشکیک.تشکیک پذیری ماهیات.تعریف کلمه.اسامی العبادات.بحوث فی الاصول.

 

---

 

[1] . مباحث الأصول، ج‏1، ص10٢.

[2] شاگرد:‌ این مطلب را در فهرست،‌ درست اعمال کرده‌اند.

استاد:‌ در فهرست همان کتاب؟

شاگرد: بله. «فهرس الاصول علی النهج الحدیث».

استاد:‌ داخل خود کتاب؟

شاگرد:‌ چیزی که در اینجا،‌ در نرم‌افزار فهرست زده است،‌ این‌گونه نوشته است.

استاد:‌ نرم‌افزار؟

شاگرد: بله.

استاد:‌ بسیار خب.

شاگرد٢: نه. در خود کتاب هم «علی نهج الحدیث»‌ است.

استاد:‌ نه. فهرست خود کتاب،‌ منظور شما است. من هم دیدم  در فهرست خود… . ایشان دارند یک جای دیگری را می‌گویند.

شاگرد٢: نه من فهرست داخل نرم‌افزار را می‌گویم. «الاصول علی نهج الحدیث».

شاگرد: خیر. «علی النهج الحدیث». ج ١‌،‌ ص ١۵٧.

شاگرد٢:‌ نه. الف و لام ندارد.

شاگرد٣: باید داشته باشد.

استاد: نه. ایشان می‌گویند که دارد.

شاگرد: بنده قسمت «فهرس» را می‌گویم.

شاگرد٢: در قسمت «فهرس»،‌ کلمه «نهج»‌،‌ الف و لام ندارد دیگر.

استاد: منظور شما فهرست کتاب نیست. درست است؟

شاگرد٢: ایشان داخل کتاب را می‌گویند، نه داخل نرم‌افزار.

شاگرد: نه. داخل خود نرم‌افزار هم در آنجایی که دارد فهرست را بیان می‌کند…

شاگرد٢:‌ پنل سمت راست را می‌گویید؟

شاگرد: بله. پنل سمت راست،‌ بعد از «الباب الاولی»،‌ این‌که تمام می‌شود، بعد این عبارت «فهرس الاصول» می‌آید.

شاگرد٢:‌ آنجا که نوشته «الجزء‌ الاوّل» اگر باز کنید،‌ مقدمه نوشته است. دومی را «الاصول علی نهج الحدیث» نوشته است.

شاگرد: می‌دانم. شما آخر آن را ببینید، صفحه ١۵٧.

شاگرد٣: نه. خود عنوال الفهرس،‌ نه بخش فهرست.

شاگرد٢: ایشان ابتدای بخش را دارند می‌گویند. یعنی همان جایی که به صفحه ١۵٧ می‌رسد و ابتدای بحث در آنجا هست.

استاد:‌ حالا علی ایّ حال منظور انسان…،  ولو اینکه مناسب مباحثه نیست،‌ امّا طلبگی هست،‌ برای دقت در این.

[3] . أصول الفقه (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص 87.

[4] . نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏1، ص 102.

[5] . الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج‏1، ص427.

 

[6] نهایه الدرایه،‌ ج١،‌ ص١١٧

[7] . الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة . ج ١، ص۴٣١.

[8] . سوره مبارکه کهف،‌ آیه ١١٠.