بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

اعاده معدوم بنابر اوسعیت نفس الامر از وجود و امتناع اعاده بنابر اصالت وجود

ادامه بررسی روایت احتجاج و نهج‌البلاغه

دیروز آخر کار به یک عبارتی رسیدیم که من سریع عرض کردم و رد شدیم. با توجه به بحث‌هایی که در این مباحثه شده اگر توضیح مختصری برایش بدهم، بد نیست و آن این بود که اساس بحث در مسأله امتناع اعاده معدوم [بر اوسعیت یا عدم اوسعیت نفس الامر از وجود است]. بحث ما بر سر روایت احتجاج و روایت نهج البلاغه بود در اینکه دلالت قوی داشتند بر اینکه خلق فانی می‌شوند، حتی بالاتر از مسأله موت، تصریحات بود به فناء و اینکه بعد از فناء دوباره عود می‌کنند و برمی‌گردند. و لذا مرحوم آقای طباطبایی ـ رضوان الله علیه ـ با تصریح به اینکه ظاهر روایت همین است فرمودند این با یک برهان عقلی مخالف است. اصلش را هم که نفخ صور باشد، قرآن تاکید می‌کند و لذا فرمودند که اصلش مورد تایید قرآن است، [اما] کیفیتش بعض ظهوراتی دارد که خلاف برهان است و لذا ما می‌پذیریم و غیر از «نرد علمه إلی أهله» بیانات دیگری هم برایش می‌گوییم که خلاف ظاهر است ولی نگفته بودند. اگر کسی از مانوسین مرحوم آقای طباطبایی، از شاگردانشان می‌دانند که این اشاره تعلیقه بحار را کجا گفته‌اند و شما با آنها آشنا هستید، بعدا به من هم بگویید چون ایشان فرمودند: «ذو مجال و سعة». در جلد ششم صفحه 330 فرمودند: «مع ذلك كله غير مطروحة و لبيان معناها الدقيق محل آخر ذو مجال و سعة»[1] [اینکه] چه چیز منظور ایشان بوده، باید ببینیم. آنچه که در تعلیقۀ بحار فرموده‌اند و دقیقش را هم در نهایه گفته‌اند همین مسأله است که اگر یک موجودی معدوم شد، معدوم فلسفی، تقدم و تأخر و همه این‌ها از بین رفت، چندین دلیل در شرح تجرید آورده بودند برای اینکه نمی‌شود که معدوم اعاده بشود. صاحب أسفار هم که دیگر دیدید، دیروز گفتم که سنگ تمام گذاشتند، خیلی با آب و تاب مفصل گفتند که دیگر واضح است، هر کس هم بخواهد انکار بکند کأنه بویی از حکمت [نبرده است] ـ در اهانة تصریح کردند ـ گفتند نه از حکمت نظری سر در می‌آورد و نه از حکمت عملی. مانعی هم ندارد، من دیروز هم گفتم: ما هیچ ادعای [حتی] شاگردی متفلسفه یا متحکمه و امثال این‌ها را نداریم اما این چیزی که من در آن قطع دارم این است، در این دیگر شک ندارم که بزرگان علما ـ از هر صنفشان ـ با شاگرد مقلد میانه‌ای ندارند، می‌گویند یا حرف ما را بفهم [یا اگر نفهمیدی مقلد نباش]، اگر فهمیدی از آن دفاع کن، ما مدافع نفهم نمی‌خواهیم. به صرف اینکه [بگویی:] «بابا این را فلاسفه گفته‌اند» و هر جوری هست بخواهی نفهمیده آن را بچسبانی، با این مخالفند، تمام علما و حکما [با این منش مخالفند]. لذا منِ طلبه اگر فهمیده‌ام، خودم هم می‌گویم: «فهمیده‌ام» و از آن دفاع می‌کنم. حال اینکه آنها می‌گویند: «نفهمیده‌ای»، آنها می‌گویند: «واقعا نفهمیده‌ای» نه اینکه به صرف اینکه چون حکماء گفته‌اند [بگویند: پس نفهمیده‌ای] چون اگر بخواهی این‌طور دفاع کنی، از شخصیت دفاع کنی [نزد اهل علم مقبول نیست]. اگر هم نفهمیده‌ام می‌گویند: «خب وقتی نفهمیده‌ای بی‌خود دفاع نکن، سعی کن بفهمی». سعی کن بفهمی یعنی چه؟ یعنی زود ایراد نگیر و بگو این حرف حتما غلط است اما وقتی هم می‌خواهی بفهمی هر چه به ذهنت می‌آید بگو، مباحثه کن. مباحثه یعنی چه؟ یعنی ما این اندازه که می‌فهمیم این اشکال به ذهنمان می‌آید. ما اشکال را می‌گوییم، خب باید جواب بدهند، حل بکنند. این اندازه‌اش هست که ولو اهل فهم نباشیم اما سوالی که در ذهنمان می‌آید، آن چیز در ذهنمان را عرضه کنیم.

نقد و بررسی ادله ارائه شده توسط خواجه نصیر و علامه حلی در باب امتناع اعاده معدوم

آن چیزی که دیروز عرضه کردم این بود: به آن اندازه که من در ابتدا با ادله‌ی جناب خواجه و علامه برخورد کردم این ادله به ذهن من خیلی غریب بود، این ادله اثبات استحاله را نمی‌کرد. استحاله چیز کمی نیست، برهان می‌خواهد بگوید این نشدنی است، این چیزیست که توان زیادی می‌برد، آیا به همین چند دلیل بگوییم: «این نشدنی است، محال است که معدوم برگردد»؟ خب این ادله‌ای که آورده بودند ـ هر کدامشان را که بخواهید بررسی می‌کنیم، هر چه به ذهنم آمده را خدمتتان می‌گویم ـ برای ذهن من صاف نشد. چرا این را عرض می‌کنم؟ چون الان می‌بینید که آقای طباطبایی مثل سایرین می‌گویند چون عقل می‌گوید ممتنع است که معدوم اعاده بشود، پس اگر نصی هم داریم، تاویل می‌کنیم. حال برای مثل من طلبه باید این برهان واضح شود دیگر، بینی و بین الله تا الان که واضح نشده که بگویم: «برهان داریم که این محال است، خب حالا که عقل می‌گوید محال است پس نص را تاویل می‌کنیم». برای ذهن قاصر من الان مجوزی برای تاویل وجود ندارد. ملاحظه می‌کنید که چه عرض می‌کنم؟ من الان دارم ذهن خودم را عرض می‌کنم، نه اینکه ادعای فهم بکنم، می‌گویم چون الان این مطلب برای ذهن من صاف نیست مجوز ندارم که تاویل کنم.

 

برو به 0:05:57

شاگرد: این تأویلی که در صورت مسئلۀ امتناع اعادۀ معدوم می‌کنند ـ با آن وجهی که آن‌ها از معدوم تبیین می‌کنند ـ آیا اشکالات شما به همان صورت مسئله است یا نه کلاً؟

استاد: نه دیروز عرض کردم. آن‌ها دارند یک چیزی می‌گویند که آن حرف در محدوده‌ای که می‌گویند، حرف درستی است، اما آن را به کل تسری می‌دهند و حال آنکه اگر شما یک جایی می‌گویید یک چیزی این‌طور است، نباید بگویید هر چه نفس الأمر است، همین است.

 شاگرد: پس حاج‌آقا به برهان اشکال وارد نیست، شما به تسری این محدودۀ پوشش برهان اشکال دارید.

استاد: نه به خود برهان‌هایش هم [اشکال] هست، یعنی چون گاهی برهان طوری است که می‌خواهد بگوید دیگر اطلاق [داریم]، ما می‌گوییم بر این برهان، به آن خروجی اطلاق ایراد وارد است، یعنی به نحوی که می‌خواهد آن خروجی را داشته باشد. محدوده‌ای دارد، [اگر آن محدوده را] حفظ کنید، ما همراهتان هستیم. همین دیروز از عبارت نهایه خواندم، ببینید. آن کسانی هم که تشریف نداشتید، اگر پی‌جوی بحث بودید، بروید در نوارهایی که مربوط به تابستان بود ببیند، در همین سورۀ مبارکه رسیده بودیم ذیل آیۀ «و عندنا کتاب حفیظ»[2]. راجع به این کتاب حفیظ ـ شاید بیش از بیست جلسه ـ خیلی صحبت شد بر سر اینکه من عرض می‌کردم که این کتاب حفیظ غیر از وجود عینی [مواطن دیگری را هم در بردارد]، برهان هست، نص هست، فقط مشکل ما بعضی ضوابط کلاسیک بود.

آسیب برخورد‌های تعبدی با ضوابط کلاسیک و ضرورت حریت علمی

کسانی هستند که نمی‌شود به آنها گفت بالای چشمت ابروست، تا می‌گویی، می‌گویند تو هیچ چیز نمی‌فهمی، تو این‌ها را نفهمیدی. خب این ضوابط که هست، تا هست، چه‌کار می‌توان کرد؟ اگر این‌ ضوابط کلاسیک بازبینی بشود، می‌شود که به وضوح براهین روشنی اقامه بشود [تا] ذهن دیگران هم معیت و تصدیق بکند ـ من فعلاً دارم در فضای ذهنی خودم می‌گویم ـ این یک چیز روشنی می‌شود که ما موطن علم داریم، موطن علم غیر از موطن عین است و در عین حال موطن علم عین هویت غیبیه و ذات واجب الوجود هم نیست. این راهم  عرض می‌کنم که بیش از بیست جلسه راجع به این مطلب بحث کردیم. چقدر در این مورد صحبت شد! نفس الأمر أوسع از وجود است. این‌ها برای ذهن من که به این‌ نحو صاف است. ولی خب می‌بینیم که مثلاً در نهایه قبول ندارند. می‌گویند: «أصالت وجود»، نفس الأمر را هم هر طوری می‌خواهید بگویید أوسع است، می‌خواهند یک جوری آن را به وجود برگردانند. در مباحثش بود، نمی‌دانم نهایه را آوردیم و خواندیم یا نه، ولی خب بحمدالله بعضی از آن آقایانی که تشریف داشتند، رفتند و از کتاب‌های اصولی و از عبارات آقای صدر تصریحات آوردند به عرض من، من خودم ندیده بودم ولی خب خوب شد که آخر عده‌ای هم که این‌ها را فکر کرده‌اند [تصریحاتی به خلاف ضوابط کلاسیک آورده‌اند]. آقای صدر ـ آسید محمدباقر ـ کم ذهنی نداشتند. فلسلفتنا را نوشته‌اند می‌گویند بدیهیات، «شبهة فی مقابل البدیهة». دوازده سال بعدش چه کتابی را نوشتند؟ الأسس المنطقیة للاستقراء نوشته‌اند، می‌روند به جنگ همۀ این‌ها، مبانی احتمالات و … . بعدش هم می‌آیند در بحوث فی علم الأصول آن حرف (اوسعیت لوح واقع از لوح وجود) را دارند. یعنی این‌ها الحمدلله راه افتاده، یعنی دیگر خیلی ابهت اینکه داری یک چیزی می‌گویی که «شبهة فی مقابل البدیهة» هست، دیگر این‌گونه نیست مطلب. این‌گونه نیست که ما الآن محصور شده‌ایم در هر چه تدوین شده است.

 

امتناع اعاده معدوم بر اساس رای اصالت وجود

در این فضا عرض من این است: الآن ایشان چه فرمودند؟ مرحوم خواجه و این‌ها چون [در زمان آن‌ها] مسالۀ أصالت وجود به نحو صاحب أسفار جا نیفتاده بود، ادلۀ دیگری می‌آوردند برای اینکه محال است که معدوم برگردد. بعد از جا افتادن أصالت وجود، خود آخوند و دیگران راحت‌تر حرف می‌زنند، [می‌گویند:] «هویتُه، هویتش وجودش است». این را [در کلماتشان] می‌بینید. اول که [این بحث را در] نهایة شروع کردند، فرمودند: «لا تکرر فی الوجود، کل موجود فی الأعیان فإنّ هویته العینیة وجوده علی ما تقدم من أصالة الوجود»[3]. خب خواجه و امثال خواجه نمی‌توانستند این‌طور حرف بزنند، طور دیگری حرف زده‌اند، باید ادله‌شان را ببینیم. بعد آن عبارتی که دیروز خواندم و حالا می‌خواهم وصلش کنم به این حرف‌ها را فرمودند: «و القول بأنّه لم لا یجوز أن یوجد الموجد شیئاً ثم یعدم»[4]. خدای متعال یک چیزی را ایجاد می‌کند، بعد اعدامش می‌کند. قبلاً گفتند: «خب وقتی اعدامش کرد، عدم، عدم محض است، «لا یقبل الإشارة» پوچ [است]، دیگر تمام شد، رفت». وقتی این موجود معدوم شد، هیچ چیز از آن نمانده. وقتی یک وجود جدید می‌آید، این وجود جدید است دیگر، چه ربطی دارد به آن قبلی؟ آن محو است، هر چه هم که بخواهید یک تمدید محکمی‌ برایش بیاورید، باز یک محو عظیم و غریبی برایش آمد، «لا یقبل الإشارة». خب این هم محو شد، وجود جدید هم که ربطی به آن ندارد. این اصل حرفشان است، أصالت وجود [این نتیجه را دارد]. این وجود ایجاد شده، وقتی هم که ما هیچ چیز جز وجود نداشته باشیم، اگر [این وجود] معدوم شد، این وجود می‌رود پی کارش. حالا الآن چه باقی مانده؟ هیچ چیز. عدم، عدمِ محض است. پس ایجاد جدید چطور؟ [نتیجه‌ی ایجاد جدید] وجودِ جدید است بنابر أصالت وجود، این است حرف‌هایی که دارند.

 

صورت علمیه قبل الوجود یا بعد الوجود؟

خب می‌گویند حالا چه مانعی دارد؟ «و القول بأنّه لم لا یجوز أن یوجد الموجد شیئاً ثم یعدم و له بشخصه صورة علمیة عنده». بالاخره یک وقتی که این موجود بود، [پس] یک صورت علمیه ای از این نزد خود آن موجِد مانده، می‌گوید: «من همان صورت علمیه‌ای که از آن موجود درام را می‌خواهم دوباره ایجاد کنم». می‌فرمایند این صورت علمیه که وجود دوم را همان وجود نمی‌کند، یک صورتی از آن داشت، خب داشته باشد. فرمودند که «أو عند المبادی العالیة ثم یوجد ثانیاً علی ما عُلِم» یا «علی ما عَلِم» «فيستحفظ الوحدة و العينية» می‌گوید این وجود دوم همان است، یعنی همانی که صورتش در ذهن من است. چرا نمی‌شود این‌طور بگوید؟ «يدفعه أن الوجود الثانی كيفما فرض وجود بعد وجود» وجود دوم است دیگر ـ واضح است که وجود دوم است ـ پس دو تا وجود است. حالا که این‌طور شد، «و غيريته و بينونته للوجود الأول بما أنه بعده ضروری» این‌ها حرف‌های خوبی است، ما در این‌ها شک نداریم. این‌ها حرف‌های درستی است، چرا؟ چون داریم می‌گوییم یک وجود بود، معدوم شد، حالا دوباره خدای متعال می‌خواهد ایجادش کند. خب این وجود جدید است، غیر از آن وجود قبلی است، این‌ها درست است. خب حالا که این‌طور شد «و لا تجتمع العينية و الغيرية» نمی‌شود دو تا وجود باشد و در عین حال، عین هم باشند. این اصل اشکال است و تمام شد، حرف رفت کنار. حالا من این حرف را بازش کنم، اینکه دو تا [وجود باشد و در عین حال، عین هم باشند].

 

برو به 0:13:27

 

«شین» محور عینیت دو وجود

شاگرد: [آیا اینکه] عینیت غیریت باشد، درست نیست؟

استاد: من می‌خواهم بگویم دو وجود است، و در عین حال عینیت محفوظ است. حالا توضیحش را عرض می‌کنم.

شاگرد: عینیت آخر به چه عینیتی؟ عینیت حقیقیه؟

استاد: توضیح می‌دهم. آن چیزی که من عرض کردم مقدماتش فراهم شده ـ اگر تشریف داشتید، که چه بهتر، اگر نبودید، حتماً مراجعه کنید ـ این بود: اساس درک ما که به فرض ذهن ما نیست، همۀ درک ما و عقلانیت ما، معارف ما دارد روی طبائع صرفه دور می‌زند. یعنی ما دائماً داریم طبائع را درک می‌کنیم ـ آن کسانی که بودید [می‌دانید که] من زیاد این را تکرار کردم ـ و این طبائع به فرض ذهن ما نیستند، ذهن ما این‌ها را درک می‌کند. [در مورد] این‌ها مفصل صحبت شده است، حالا دیگر اشاره وار عرض می‌کنم. اگر الآن اشاره نکنم، دوباره باید آن‌ها تکرار بشود، من فعلاً به عنوان اصل موضوع [در نظر می‌گیرم]. پس این طبائع صرفه چیز کمی نیست، حالا یک سؤال مهمِ مهم نزد ما این است ـ این خیلی مهم است ـ مدام می‌گویند أصالت وجود می‌گوید هر چیزی هویتش عین وجودش است. خب این وجودی که می‌خواهد وجود پیدا بکند، شما می‌گویید: هویتش (تاکید بر ش) عین وجودش (تاکید بر ش) است. من می‌خواهم خط بکشم زیر این «شین». علی أی حال شما دارید می‌گویید موجد چه‌کار کرده است؟ بنا بر أصالت وجود، وجود را ایجاد کرده است. وجود مطلق را ایجاد کرده؟ موجد بنا بر أصالت وجود ایجاد کرده چه چیزی را؟

شاگرد: آن طبیعت را.

استاد: وجود مطلق را؟

شاگرد: وجود خاص را.

استاد: خاص از کجا آمد بنا بر أصالت وجود؟ خاص از کجا آمد؟ شما دارید می‌گویید وجودش. از این «ش» نمی‌توانید صرف‌نظر کنید، حتی بنا بر أصالت وجود.

شاگرد: چرا نمی‌توانیم؟

استاد: چون اگر «اَش» را بردارید، می‌شود وجود مطلق. پس باید یک وجود بیشتر نباشد، آن هم وجود مطلق باشد که ایجاد می‌شود. شما می‌خواهید بگویید بنا برأصالت وجود زید ایجاد شده، این حجر ایجاد شده، مگر نمی‌خواهید [این را] بگویید؟

شاگرد: خب.

استاد: بنا بر أصالت وجود می‌گویید وجودش (تاکید بر ش) اصیل است. موجد چه چیز را ایجاد کرده؟ وجود را یا وجودش را؟

شاگرد: این هیئت جدید، این صورت جدید را.

استاد: خب، پس این را قبول دارید؟

شاگرد: بله.

استاد: خب آیا موجِد، قبل از ایجاد به این صورت، یعنی به این «اَش» علم دارد یا ندارد؟ یا جاهل به این است؟

شاگرد: علم دارد.

استاد: علم دارد؟

شاگرد: بله.

استاد: خب خیلی خوب شد. همۀ این استدلالات [بنا بر] این است که می‌گویید موجد که وجود را ایجاد کرد، بعد الوجود یک صورتی از آن را دارد. چرا می‌گویید: «له صورة عند الموجد بعد الوجود»؟ ما عرضمان این است: همین وجود، «له صورة عند الموجد قبل ایجاده».

شاگرد: آن علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که می‌گویید پس چیست؟

استاد: آن یکی از توجیهات علم است. خود اینکه علم خدای متعال [به این نحو باشد محل کلام است] و لذا برگردید به آن جلسات، اگر یادتان باشد، علم اجمالی یکی از این وجوه بود. فاعل بالعنایة، فاعل بالرضا، فاعل بالتجلی، سه تا فاعل بود دیگر. آیا غیر از آن [فاعل دیگری] نیست؟ آن مباحثی که گفتم سبب می‌شود که در بسیاری از این‌ها بازبینی بشود.

 

جعل الله المشمشه مشمشهً و اوجدها

پس بزنگاه عرض من این است: چیزی که مغالطه می‌شود این است که می‌گویند: «هویت شیء عین وجودش است». وقتی معدوم شد، هیچ [است]. خب فوقش می‌گوییم یک صورتی از این وجود، نزد مبادی عالیه مانده. بابا این صورتی که شما می‌گویید، صورت بعد الوجود را می‌گویید؟ بله این اشکال را بکنید و حال آنکه ما می‌گوییم هر شیئی یک صورتی دارد عند الموجد قبل الوجود. اینکه چطور می‌خواهید این صورت را توجیهش بکنید، سر جایش. اگر می‌گویید ما اصلاً قبول نداریم، خب آن هم باید سر جای خودش مباحثه بشود. ما عرضمان این است که این «اَش» [قبل الوجود مجعول است و واقعیت دارد]. چند بار دیگر هم عرض کردم که می‌گویند: «ما جعل الله المشمشة، مشمشة بل أوجدها»[5] عرض کردم که این حرف درست نیست. یک بخشش درست است، یک بخشش درست نیست. چرا؟ بله خدا أوجد المشمشة، اما جعل المشمشة مشمشةً. من مکرر این را در آن بیست روز عرض کردم. یکی از مبانی مهم بحث ما بود. چرا می‌گویید که آن هویت ماهوی اشیاء، بند به مبدأ مطلق نیست؟ خب مبدأ الحقائق مبدأ من جمیع الحیثیات است لجمیع الحقائق. چه ایجاد و وجودشان، چه حقائق تَجوهری‌شان. مبدأ همه است، اما در مواطن مختلف و لذا هر شیء قبل ایجاده صورتی دارد. حال آیا این به این معنی است که شیء صورتی دارد در ذات باری تعالی؟ اصلاً منظور من این نیست. مکرر می‌گویم که در آن بیست روز صحبت شد. من عرض کردم موطنی داریم [که موطن وجود نیست اما موطن این حقایق است و مقام ذات غیب الغیوب هم نیست].

 

نفی اصالت وجود اعیان ثابته را

و جالبش هم این است این‌هایی که من عرض می‌کنم را آن کسانی که [مبنای خلاف این حرف‌ها را دارند] وقتی به ذوق افتاده‌اند، گفته‌اند ـ دیروز هم گفتم ـ خود آخوند ملاصدرا از این جمله‌اند. در نهایة ببینید، صریحاً می‌گویند اهل ذوق أعیان ثابته را قبول کرده‌اند اما «برهان یردّه»[6]. [وقتی می‌گویید:] «برهان یردّه»[7]، این برهان می‌ماند در ده‌ها مسئلۀ دیگر. همان کسانی که در ذوق گفته‌اند، ذوقیاتی بوده که پشتوانۀ برهانی به طریق أجلی دارد، نه آن هم أعیان ثابته‌ای که آن‌ها می‌گویند، بلکه بسیار وسیع‌تر، اگر یادتان باشد در آن مباحث عرض کردم. أعیان ثابته را آن‌ها برای چه می‌گویند؟ برای حقائق ماهیات می‌گویند و حقائق ماهیات جزئیه و کلیه و حال آنکه این مسائل برهانی برای موطن علم، بسیار وسیع‌تر از أعیان ثابته‌ای است که در علوم ذوقیه گفته‌اند، خود صاحب أسفار هم خیلی جاها می‌آورند، وقتی که می‌خواهند برهانیش بکنند، مبانی‌ای در کلاس پایه‌ریزی کرده‌اند که با این‌ها جور نیست فلذا در نهایة می‌گویند ما قبول نداریم این‌ها را. قبول نداریم، چون با أصالت وجود مخالف است. خب ما در أصالت وجود بازنگری می‌کنیم. ما نمی‌توانیم از آن چیزهایی که نفس الأمریتش واضح به ذهن می‌آید، براهین قویه دارد دست برداریم. حالا من که به عنوان طلبه دارم می‌گویم اندازه‌ای که خودم فکر کرده‌ام می‌گویم، شما اگر الآن برایتان واضح است که من دارم بی‌خود می‌گویم که چه بهتر. اگر هم واضح نیست یا فکر می‌کنید می‌بینید که من اشتباه کرده‌ام، یا اگر ذره‌ای هم در عرض من مطلب درستی بوده، وقتی رویش فکر می‌کنید، روی این‌ها مباحثه می‌شود، فکر روی فکر [سبب می‌شود که] چه بسا آن جهات درستش ‌کشف شود. خدایی‌اش این‌هایی که خدمت شما می‌گویم، الآن خودم پیش خودم، در ذهن قاصر خودم به این‌ها اعتقاد دارم، یعنی به اندازه‌ای که خودم پیش خودم فکر کرده‌ام، این‌طور اعتقاد من است که این‌ها یک چیزهایی است که حق است، باید راجع به آن بحث بشود و تعصب روی بعضی چیزهای کلاسیک هم به خرج ندهیم.

شاگرد1: بالأخره این عینیت چه شد؟

شاگرد2: این معنای عین ثابته عرفانی با اصالة الوجود واقعاً قابل جمع نیست؟ [با] همان معنایش.

استاد: چرا قابل جمع نیست؟ من که عرض می‌کنم آن‌ها می‌گویند: «چون ما أصالت وجودی هستیم، دیگر همه این‌ها برکنار [و مردودند]. ما عرض می‌کنیم براهین أصالت وجود را ببینید، آن قسمتش که برهان است یک خروجی دارد، اگر این خروجی بیست است، شما تبدیلش می‌کنید به دویست. ما ببینیم این برهان بُردش چقدر است، هر قدر محدوده برهان است خروجیش را ملتزم هستیم. مهم‌ترین مشکلات این مباحث همین است که خروجی برهان را [مطلق می‌کنیم]. [اصطلاحا] می‌گویند مدعی أعم از دلیل است. یک دلیلی می‌آوریم، می‌خواهیم مدعایی وسیع‌تر را بر آن بار کنیم.

 

استشهاد به آیه شریفه در باب موطن علم

عرض من این است: آیۀ شریفه می‌فرماید: «إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ»[8] هر شیء که شما روی آن دست می‌گذارید، یک خزینه ندارد، بلکه خزائن دارد. عرض من این است: این خزائن که مراتب دارند، چرا مراتب دارند و خزائن در عرض هم نیستند؟ چون دنباله‌اش آیه می‌فرماید: «وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». وقتی که این شیء می‌خواهد ظهور پیدا کند، این خزائن [را] «ننزّل». مرحله مرحله، خزینه به خزینه می‌آید پایین. این خزائن بعضی‌هایش عوالم وجود هستند، بعضی‌هایش عوالم علم هستند و هیچ کدام هم ذات الهی نیستند. خزینه است؛ اما خزینه‌ی موطن علم، نه موطن عین. نیاز به کُن وجودی الهی ندارد، اما مسبوق به ذات مبدأ متعال است، مسبوق به محقّق الحقائق و هویّت غیبیّة است. بنابراین یکی از خزائن شیء چیست؟ یکی از خزائن شیء، آن موطنی است که تمام عوالم ایجادش که با کُن وجود پیدا کرده است، در موطن عندالله حاضر است. عند الله حاضر است در موطن علم. [در مورد معنای] حضورش عند الله هم [ذیل آیه شریفه] «وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبينٍ»[9] ـ اگر یادتان باشد ـ چند روز بحث کردیم. در مورد استثنائش و همه چیزش بحث کردیم. عرض من این بود که با لوح محفوظِ یک وجودی [معنا می‌شود]، مفصل صحبت کردیم.

 

برو به 0:23:10

شاگرد: این کن وجودی به آن تعلق گرفته؟

استاد: نگرفته.

شاگرد: نیاز دارد که تعلق بگیرد تا عینی بشود؟

استاد: نه، از مشکل‌ترین کارها همین است. وقتی ما به سنخ آن موطن علم مدام فکر کنیم و آشنا بشویم، می‌بینیم که نیاز به کن وجودی ندارد، اما مسبوق است، اما «بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له»[10] حضرت نفرمودند: «بایجاده الجواهر». شواهد روایی زیادی دارد.

شاگرد: یعنی وجود دارد [ولی] جوهر ندارد در آن رتبه؟ استفاده‌ای که از این تعبیر [می‌کنید این است؟]

استاد: اگر یادتان باشد من عرض کردم کلمه وجود یکی وجود مقابل عدم است که در موطن عین است و از موطن عین برخاسته.

شاگرد2: مشترک لفظی.

استاد: اگر یادتان باشد مشترک لفظی را هم عرض نکردم. بعد عرض کردم یک وجود اشاری است. ولی مشترک لفظی را دیگران می‌گفتند، آن چیزی که در ذهن من بود [مشترک لفظی] نبود. من عرض کردم که ما وجود را به یک معنای غیر موطن عین، به کار می‌بریم برای آن چیزهایی که مقابلۀ موطن عینی ندارند، اما مشهود ما است، یعنی همه از آن سر در می‌آوریم. خب آن، به آن معنا وجود دارد، اما نه وجود مقابل عدم به معنای موطن عین، موطن عین یعنی آنجایی که این مفهوم وجود و عدم [از آنجا] برخاسته. عرض کردم که خاستگاه مفاهیم نزد عقل، متقابلات است. لذا حضرت فرمودند ـ در این‌ها دیگر عجائب بود ـ «بمضادته بین الأمور عرف أن لا ضد له»[11]. یعنی أصل الضدیة، أصل المقابلة مسبوق به  اوست. [در] موطنی که اوست اصلاً ضد معنا ندارد. چرا مضّادة معنا ندارد؟ چون «قَبَّلَ القبل فلا قبل له»[12] ضادَّ المضادة فلا ضدّ له. این‌ها مطالب کمی نیست، نظیرش را هم در غیر روایات پیدا نمی‌کنید. ما این همه کتاب خواندیم برای چه؟ برای اینکه ببینیم سنخ این حرف‌ها نبوده. به خیال من می‌رسد که هنوز هم این حرف‌ها [مطرح] نشده. باید این‌ها را مرتب بگوییم تا این روایت کمی در زبان‌ها بیاید.

شاگرد: شبیهش را بعضی‌ها دارند: «الله تعالی فوق الموجود و المعدوم». اصلاً اطلاق وجود بر او درست نیست.

استاد: خب باید ببینیم دلیل چیست؟ من هم ممکن است این را عرض بکنم، برهان هم برایش بیاورم. باید بفهمیم منظور چیست.

شاگرد: او برای این نمی‌آورد، می‌خواهد بگوید اطلاق وجود بر خدا صحیح نیست اصلاً.

شاگرد2: همان بحث اشتراک لفظی وجود بین ممکنات و واجب را می‌خواهد بگوید.

شاگرد: اشتراک لفظی را انکار می‌کند، این را می‌آورد.

 

قول علاء الدوله سمنانی و سید محمد گیسودراز در اوسعیت نفس الامر از وجود

استاد: این حرف را که حدودا 400 سال قبل از ایشان آخوند در أسفار دارد. نسبت می‌دهد به …

شاگرد2: دوانی؟

استاد: نه، دوانی که آن وحدت خاص الخاصی را دارد. نسبت می‌دهد به علاءالدوله سمنانی، صاحب العروة. می‌گوید علاءالدوله این‌طور گفته که او فوق وجود و عدم است. ببینید در أسفار، جلد دوم[13].

علی أی حال بحثی هم هست که به یک کلمه جمع نمی‌شود، اصلاً انتظار ندارم که سریع [پیش برویم]. اوایل هم بعضی وقت‌ها آدم یک چیز می‌گوید، [بعد می‌بینید آخر] این چه شد؟ ولی باید خُرد خُرد به حرف همدیگر برسیم [تا] ببینیم [دقیقا چه نظری داریم]. گفتم که «فوق الموجود و المعدوم» را ایشان به علاءالدوله نسبت می‌دهد و از چیزهایی که خیلی جالب است این است: یکی از کتاب‌های خیلی خوب ـ از نظر تاریخ علم ـ کتاب مرحوم ملامهدی نراقی ـ نراقی بزرگ که پدر ملااحمد است ـ به نام «قرة العیون» است که در مسائل حقیقت وجود است.

مرحوم آقای آسید جلال آشتیانی چاپ کرده‌اند. ما که تازه آمده بودیم [به قم، این کتاب] آمده بود، توفیق بود این کتاب را گرفتم. می‌دانید که مرحوم ملا علی نوری شاگرد بیدآبادی بود. می‌گویند: اگر ملا علی نوری نبود، اصلاً مطالب حکمت متعالیه آخوند کلاسیک نمی‌شد، [ملا علی نوری] آن‌ها را جا انداخت. مرحوم نراقی اول معاصر بودند با این‌ها، یعنی در زمانی بودند که حکمت متعالیه کلاسیک نشده بود. آخر کلاسیک شدن به این است که یک استاد مبرزی باشد و شاگردهایش هم دیگر حرف‌ها را به خوبی جا می‌اندازند و شاگرد پشت شاگرد می‌آیدیدآآ. این قرة العیون از این حیث خوب است که در زمانی بود که هنوز [سیطره‌ی مطالب] کلاسیک نبود، فضا فضای بازتری بود. ایشان مشترک معنوی را قبول می‌کنند، تشکیک وجود ـ به معنا تشکیک مراتب ـ را قبول نمی‌کنند، حقائق متباینه مشاء را می‌پذیرند. بعد می‌آیند در وحدت وجودِ مفصل ـ در آن بحث‌هایی که دارند ـ درگیر می‌شوند با صاحب أسفار و با سائرین و مطالبی دارند. کتاب مفصل است، جالب است، باید ببینید. حالا این منظور من است ـ شما که گفتید یک دفعه یادم آمد ـ ایشان در آن کتاب از دو نفر نقل می‌کنند، یکی همین علاءالدوله، یکی هم سیدمحمد، او از عرفای قرن نهم بود ظاهراً. می‌گویند این دو تا گفته‌اند که «ما چندین سال مدافع سرسخت مبنای ابن عربی بودیم، بعد از مدتی فهمیدیم این مبنا درست نیست، رفتیم بالاتر». یعنی مدافع بودیم و [بعد دیدیم اشتباه می‌کردیم] نظیر ایشان [صاحب اسفار] که می‌گوید من مدافع أصالة الماهیة بودم تا بعد از 30 سال قائل به أصالة الوجود شدم. مرحوم نراقی این را در قرة العیون نقل کرده‌، ببینید[14]. آن وقت بالاتر رفتنش را در أسفار، صاحب أسفار می‌گوید: «ایشان [علاء الدوله] می‌گوید: من فهمیدم که مطلب فوق این است که بگوییم حقیقتِ وجود». آن چیزی که عرض من است این است که این حرف‌هایی که زده شد، خیلی حرف نازده داشت و لذاست که این حرف‌های نازده [باعث می‌شود که] در [مقام] ذوق، مطالب را می‌گویند ولی وقتی می‌خواهد استدلالی بشود، کم می‌آوریم. لذا مثل نهایه می‌گویند ما قبول نداریم این حرف‌ها را. ولی خب گفته‌اند، آن هم کسانی که شما این‌ها را به عنوان افرادی که می‌گفتید جزاف حرف نمی‌زنند [قبول دارید]. خب پس آیا این‌ها را گفته‌اند تا کتاب پر بشود یا نه حرف نازده خیلی داریم؟ باید روی این‌ها صحبت بشود، بعد هم می‌بینیم که خیلی از مضامین روایات دارند این مطالب را می‌گویند، ما قدرت اینکه برایش حرف بزنیم، نداریم.

 

مؤید بودن قول به اعیان ثابته برای اوسعیت نفس الامر از وجود

حال عرض من این است: ایشان فرمودند که یک صورتی دارد یا ندارد؟ عرض ما این است: هر شیئی در موطنی ورای موطن عین صورتی دارد، صورت علمیه. این صورت قبل الایجاد است، یعنی همان چیزی که شما به اهل ذوق نسبت می‌دهید و می‌گویید آن‌ها بی‌خود گفته‌اند، آن‌ها می‌گویند عین ثابت همین است. می‌گویند ایجاد از طریق عین ثابت است، عین ثابت هر شیئی. خب اگر این‌طور است، پس قبل الایجاد، شیء صورتی داشته که موجد از طریق علم به آن صورت، ایجادش کرده است و لذا «اَش» [می‌گوییم ارتکازاً]، می‌گوییم: ایجادش (تاکید بر ش). ما به این زودی‌ها حاضر نیستیم  از این «ش» بگذریم. باید برای ما توضیح بدهید. مرتب بگویید أصالت با وجود، خب أصالت با وجود باشد، علی أی حال این وجودی که شما می‌گویید اصیل است، این وجودش (تاکید بر ش) هست یا نیست؟ آیا وجود مطلق است؟ خب پس وجود سنگ نیست. اگر وجودش است، خب پس قبل از ایجادش می‌خواسته وجودش را ایجاد کند، ایجادش کرده است. این «ش» از کجا آمده؟ ادلۀ نقلیه و عقلیه هم فراوان است بر اینکه ما صورتی قبل الایجاد داریم. این صورت قبل الایجاد ـ که عین ثابت است ـ در مواطن، وجودات می‌پذیرد. اینکه شما فرمودید برهانشان چیست، اصل برهان به اینجا می‌رسد که وقتی ایجاد بعدی صورت می‌گیرد، هوهویت دو وجود [دو معنا دارد]. یک معنا اینکه دو تا وجود عین هم باشند، بله ما نگفتیم، اما لازم نکرده که وقتی دو وجود، دو وجودند، هوهویت هم مطلقاً از بین برود.

 

تناسب ملاک در قول به حرکت جوهریه و اوسعیت نفس الامر

عین همین است که دیروز گفتم خود صاحب أسفار بمباران کرده بودند مخالفشان را، اما خودشان در حرکت جوهریه می‌گویند. در حرکت جوهریه چه می‌گویند؟ ابن سینا چرا حرکت جوهریه را قبول نداشت به نقل خودشان؟ به بهمنیار بود نمی‌دانم یا آن یکی [جوزجانی] گفت که اگر حرکت جوهری ثابت باشد، من ابن سینا نباید جواب سؤال تو را بدهم. گفت چرا؟ گفت به خاطر اینکه آن ابن سینایی که تو از او سؤال کردی که معدوم شد. وجودی بود، رفت. ابن سینایی هم که الآن من هستم که وجود جدیدی هستم، از من که سؤال نکردی. برو از آن که سؤال کردی، جواب بخواه. آخوند ملاصدرا این را قبول نمی‌کنند، حرف هایشان را می‌آورند، ایشان به حرکت جوهری قائلند، پس چه می‌گویند [در جواب ابن سینا]؟ می‌گویند ما وجودی داریم پخش، لحظه به لحظه می‌آید، وجودی است که دارد عوض می‌شود، ولی در عین حال یک وحدتی هم بینشان قابل تصور است، و لو در حرکت جوهری عده‌ای می‌گفتند حرکت جوهری موضوع نمی‌خواهد ـ در بدایه[15] ببینید ـ عده‌ای می‌گفتند هیولای أولی است، چقدر بر سر آن بحث بود! ولی اصل اینکه خلاصه یک وحدة‌مّایی نیاز است را نمی‌شود انکار کرد. بنابراین وقتی هم که شما می‌گویید این دو وجود [همین طور است]، بله وقتی نگاه می‌کنید و می‌گویید وجود اول، وجود دوم، [می‌بینید که] این دو وجود است، اما وقتی می‌گویید وجودش، این «ش» یک مطلب نفس الأمری است قبل الایجاد و مصحح عینیت همان «اَش» است. آن «اَش» است که می‌گوید این دو وجود، وجودش هستند، تمام شد. پس می‌گوییم: معدومَش موجود شد، یعنی آن «ش» موجود شد، وجودَش بود، بعد معدوم شد، [یعنی] معدومَش شد [نه معدوم مطلق]. این معدوم هم باز یک مضاف‌إلیه دارد که در موطن عدم هم باز آن «اَش» ثابت است ـ لذا می‌گوییم عدم خاص ـ و بعد دوباره وجودَش [ایجاد می‌شود]. خب این وجود بعدی عین وجود قبلی نیست، درست است، «لا یتجلّی ـ بمعنای ایجاد ـ مرتین»[16] برهانتان درست است. اما اینکه بگویید بنابراین آن معدوم ـ  یعنی آن «ش» ـ لایُعاد، یعنی لا یوجد بوجودٍ ثانٍ که یُضاف إلی این «ش» حقیقتاً، چرا [لایُعاد]؟ یک وجود ثانی است که حقیقتاً یضاف إلی این «ش». کما اینکه در موطن قبلی وجوش بود. پس وجودش [که می‌گوییم یعنی] در دو موطن، وجودش است، این «ش» مصحح اعادۀ معدوم است. این چیزیست که من می‌فهمم و در ذهنم است. اگر با داد و فریاد هم می‌گویم ببخشید، برای این است که مقصودم را بگوییم.

 

برو به 0:35:00

موطن طبایع صرفه

بنابراین اینکه در نهایة فرمودند یک صورتی را نزد مبادی عالیۀ فرض بگیریم، این صورت بعد الایجاد را می‌خواستند فرض بگیرند، اینجا اصلاً صحبت بر سر صورت بعد الایجاد نیست. همۀ بحث بر سر طبایع صرفه است. طبائع صرفه موطنشان عرش الرحمن است. عرش الرحمن ـ البته اگر استفاده‌ی این تطبیقات بعداً سر برسد که چند بار دیگر هم گفته‌ام ـ یک موطنی است مسبوق به ذات الهی، اما عین ذات نیست قطعاً، اما موطنی هم هست که موجود است نه به وجود موطن عین به معنا وجود مقابل عدم، به وجود علمی [موجود است]. روی این مبنایی که من عرض کردم تمام حقائق ریاضی، تمام رابطه‌های بی نهایتی که ریاضی‌دان‌ها تا هر وقت کشف بکنند، تمام نظام‌های منطقی که امروزه به آن می‌گویند سیستم‌های صوری، سیستم‌های صوری یعنی نظام‌هایی که در ریاضیات محض راجع به آن صحبت می‌کنند، هر سیستم صوری که در ریاضیات محض فرض بگیرید، تمام این‌ها در این چیزی که من عرض می‌کنم ـ در موطن علم ـ خورشیدند. در موطن علم موجودند به همین وجود، نه به وجود کن. یعنی محتاج نیستند به کن الهی، اما محتاج هستند به ذات الهی، یعنی مسبوقند به ذات او، او محقّق الحقائق است. بله در موطنی مثل موطنی که الآن ما در آن هستیم، موجد الحقائق است، در موطنی محقق الحقائق است. «بایجاده الجواهر عرف أنّه موجد الکل»، «بتجهیره الجواهر عرف أنّه لا جوهر له». چرا؟ چون اصل جوهر بودن مسبوق به اوست. او جوهر را جوهر کرده، نه فقط ایجاد کرده.

 پس حاصل این شد که وقتی در دو روایت به این دلالت واضح امام علیه‌السلام می‌گویند یک وقتی می‌آید که خداوند متعال یُعدِم «یجعل موجودها کمفقودها»[17] همین‌هایی که بودند آن‌ها را طوری می‌کند که مثل آن‌هایی که نبوده‌اند [می‌شوند] ـ چطور یک چیزهایی معدوم بودند، این موجودها را هم مثل آن‌ها می‌کند، ثم یعیدها ـ وقتی حضرت دارند این‌گونه می‌گویند، ما بگوییم: «این که خلاف عقل است، محال است که معدوم اعاده بشود» آن وقت ناچاریم که تأویل کنیم، عرض من این است که این خلاف عقل نیست، ظاهر عبارت مطابق ارتکاز و فطرت است، هیچ اشکالی هم ندارد.

 

سوال و جواب بعد از درس

شاگرد: این فرمایش شما مؤیدش این آیه نیست که «إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»[18]؟

استاد: بله شواهد خیلی دارد. «انما قولنا لشیء إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونَ»[19] یکونش می‌شود وجود عین، اما این یکون که وجود عینی است یک خزینه‌ای دارد. بروید روی این‌ها فکر کنید، نکته این است: اینکه آیه می‌فرماید «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ» این شیء ولو الآن در تطبیق یعنی مثلاً کتاب، اما این کتاب ممکن نیست از محدودۀ طبیعت خارج شود، یعنی این یک شعاع آن طبیعت آنجا است و لذا وقتی می‌گویند خزائن، این شیء یعنی خزینه و شیئیت او به ظهور طبیعت در اینجا است که این نکتۀ خیلی مهمی است.

شاگرد: شیئیت چه چیزی؟

استاد: شیئیتش هم در اینجا به ظهور طبیعت است در اینجا، یعنی مشار إلیه ما و شیئیت هم مال طبیعت است. بحث طبائع چیز کمی نیست.

شاگرد2: بالاخره این چیزی که ما الآن داریم می‌بینیم، چیست؟ آیا ما الآن داریم طبیعت را نگاه می‌کنیم؟ آیا به طبیعت هم درایم اشاره می‌کنیم؟

استاد: صبر کنید، الان [اگر وارد این بحث شویم] به جای دیگری می‌رویم، این را بگذارید ان شاء الله برای بعد. علی أی حال «له» یک خزینه‌ای است که از بالاتر می‌آید به پایین.

شاگرد3: این اشکالی که به اعاده معدوم کرده‌اند، بداهت چه برای یک بچه 5 ساله و چه برای یک مرد 70 ساله، بدیهی است. یعنی اگر صد دلیل عقلی هم ما بیاوریم بگوییم اعادۀ معدوم محال است، او می‌گوید اجتناب ناپذیر است، ما این‌گونه زندگی می‌کنیم، باید ببینید از اول چگونه بوده؟

استاد: بله، این همان چیزی بود که آخوند ملاصدرا برای رد این حرف که می‌گفتند حرفی سخیف است، گفته بودند.

نفس الامریت داشتن ممتنعات

شاگرد: حاج‌آقا این فرمایشاتی که فرمودید کاملاً تطبیق می‌کند با بیان عرفانی، در نتیجه‌اش تفاوتی نشد، بحثی که از أعیان ثابتة مطرح می‌شود و فرق به اصطلاح وجود عینی با وجود علمی در صقع ربوبی…

استاد: ببینید عین ثابت آن چیزی است که می‌تواند وجود عینی بپذیرد، اما ما می‌گوییم نفس الأمریاتی داریم که اصلاً قابل نیست وجود عینی بپذیرد ولی نفس الامر است، خیلی عجیب است.

شاگرد: این هم هست در عرفان حاج‌آقا. به این هم تصریح کرده‌اند که أعیان ثابتة هم ممکنه و ممتنعه دارند. ممکنه آن‌هایی هستند که نه از باب امتناعش مثل شریک الباری و این‌ها، أعیان ثابته‌ای که فقط مال عین ثابت هستند …

استاد: اصلاً عرض من این نیست که نگفته باشند. اگر گفته باشند که بهتر است. ما مقصودمان این است که یک چیزهایی برای ما واضح بشود که در آن تقلید نکنیم و الا اگر گفته‌اند که بهتر است.

شاگرد: این تعبیر را می‌فرمایید؟ که یعنی ممتنعات آن‌هایی هستند که فقط مال آن بالا هستند، پایینی نمی‌شوند اصلاً.

استاد: بله، عین ثابت برای ممتنعات و باز بالاترش. عین ثابت برای ذوات است، ولو ذات ممتنع. عرض من این است که باز نفس الأمر تمام ملازمات را هم می‌گیرد، استلزامات. «لو کان لکان» این که طبق اصطلاحات ـ تا جایی که من می‌دانم ـ به این نمی‌گویند عین ثابت. نمی‌گویند یک ملازمه [عین ثابت دارد]. در قضیۀ لزومیه می‌گفتند: مقدم کاذب باشد، تالی هم کاذب باشد اما قضیۀ شرطیۀ صادق است.

شاگرد: یعنی روابط، نسب، این‌ها.

استاد: أحسنت. این‌ها عین ثابت دارد یا ندارد؟ اگر می‌گویند [این‌ها هم عین ثابت دارند]، خیلی خوب است، من حرفی ندارم.

شاگرد: یعنی چیزی که به خلافش باشد ندیده‌ایم حاج‌آقا.

استاد: من می‌خواهم بگویم آن چیزی که منظور من بود این است که …

شاگرد: محدود به ماهیات نشود.

استاد: [نفس الامر محدود به] ماهیات نشود، به ممتنعات هم نشود، خیلی گسترده است. یعنی این وادی اگر [حل] شد، آن وقت انسان می‌بیند مسبوقیت تمام حقائق را در مواطن مختلف به هویت غیبیه که همان تعبیرات معصومین [به آن ارشاد دارد]: «قبّل القبل» یعنی معصومین می‌روند سر آن اصل بالاتر از وجودش، می‌گویند این‌هایش هم همه مسبوق به ذات الهی است.

 

و الحمد لله رب العالمین

 

کلید واژه: عینیت و غیریت، قاعده مشمشه، اصالت وجود، اعیان ثابته، علاء الدوله سمنانی، سید محمد گیسودراز، موطن علم، هوهویت، حرکت جوهریه، طبایع صرفه، نفس الامریت ممتنعات، نفس الامریت ملازمات

 

---

 

[1] بحارالانوار، ج6، ص330

[2] ق: 4

[3] نهایة الحکمة، ص30

[4] نهایة الحکمة، ص31

[5] شرح المنظومة (المحقق السبزواری)، ج2، ص223: «قال الشيخ ما جعل الله المشمش مشمشا و لكن أوجده.»

[6] نهایة الحکمة، ص355 : العاشر: ما نُسب إلى الصوفيّة، أنّ للماهيّات ثبوتاً علميّاً بتبع الأسماء والصفات ، هو الذي تعلّق به علمه (تعالى) قبل الإيجاد. وفيه : أنّ أصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة تنفي أيَّ ثبوت مفروض للماهيّات قبلَ ثبوتها العينيّ الخاصّ بها.

[7] نهایة الحکمة مع تعلیقات الفیاضی، ج4، ص1135 : قوله قدس سره: «ثبوتا علمیا بتبع الاسماء و الصفات» فهم یعتقدون ان للوجود و الکون مراتب: اولیها: … رابعتها: مرتبة الفيض الأقدس، و هي مرتبة ثبوت جميع الامور الممكنة و الممتنعة الكلّيّة و الجزئيّة المسمّاة بالأعيان الثابتة، ثبوتا علميّا. فالأعيان الثابتة صور الأسماء الإلهيّة الفائضة عن الذات الإلهيّة بالتجلّي الأوّل؛ فهي ثابتة بتبع الأسماء و الصفات.

[8] الحجر 21

[9] الانعام 59

[10] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص139

[11] نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص273

[12] الکافی (ط- الاسلامیة)، ج1، ص89

[13] الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج‏2، ص 335: من تأمل في كتبهم و زبرهم تأملا شافيا يتضح لديه أنه لا خلاف لأحد من العرفاء و المشائخ و لا مخالفة بينهم في أنه تعالى حقيقة الوجود و يظهر له أن اعتراضات بعض المتأخرين عليهم خصوصا الشيخ علاء الدولة السمناني في حواشيه المتعلقة بالفتوحات على الشيخ العربي و تلميذه صدر الدين القونوي ترجع إلى مناقشات لفظية مع التوافق في الأصول و المقاصد.

فمن جملتها أنه ذكر الشيخ فيها أن الوجود المطلق هو الحق المنعوت بكل نعت فكتب المحشي في حاشية كلامه أن الوجود الحق هو الخالق تعالى لا الوجود المطلق و لا المقيد كما ذكر انتهی.

[14] قرة العیون، ص215 و ص178

[15] بدایة الحکمة، ص130

[16] قوت القلوب (ابوطالب مکی)، ج2، ص142: لا يتجلى بوصف مرتين، و لا يظهر في صورة لاثنين، و لا يرد منه بمعنى واحد كلمتان، بل لكل تجل منه صورة، و لكل عبد عند ظهوره له صفة، و عن كل نظرة كلام و بكل كلمة إفهام، و لا نهاية لتجليه و لا غاية لأوصافه و لا نفاد لكلمه، و لا انقطاع لأفهامه

[17] بحار الانوار، ج6، ص330

[18] یس 82

[19] النحل 40