بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

بحثی در لغت «انقیاد» و چگونگی حصول انقیاد در ذکر

شاگرد: انقیاد، تنقاد ریشه‌اش قود است.

استاد: بله

شاگرد: آن وقت قید چطور معنا می‌شود؟

استاد: قید یعنی بند. طناب را می‌گویند قید. «إنقاد» یعنی به دست و پایش بند آمد. «إیثاق» هم همین است. «لا یوثق وثاقة أحد»[1] إیثاق از وثق یعنی پای کسی را بستن.

شاگرد: «فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً»[2]

استاد: در آن آیه شریفه هم انگار همین است، اما آن وثاق شاید به معنای معاهده و میثاق باشد.

شاگرد: بله معاهده است. ریشه‌اش همین است؟

استاد: بله. بله. اصل خود «لا یوثق وثاقة أحد» هم همین است.

شاگرد: آن وقت «تنقاد به بعد المعاندة»[3] بعد از «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى جَعَلَ الذِّكْرَ جَلاءً لِلْقُلُوبِ» هم همین است؟

استاد: معانده حالت درگیری است، سرکشی است.

شاگرد: سرکشی، گردن‌کلفتی.

استاد: منقاد یعنی دیگر چیزی به پایش است، تکان نمی‌خورد، آرام گرفته.

شاگرد: یک کسی برای یک چیزی تسلیم شده است.

استاد: بله مثلاً شتری که پایش باز است، می‌خواهند بگیرندش، فرار می‌کند، اما وقتی پاهایش بسته است، آرام اینجا نشسته، هر کسی بیاید دورش، هر چه بیاید، آرام است. این‌ها الفاظی بوده که بکار می‌برده‌اند برای حالات روح و شئوناتش و تکاملش و… روح گاهی در حالت معانده است، انانیت دارد، بالاترین درجۀ انانیت! گاهی تنقاد، دیگر حالا رام شده، آرام شده با آن [ذکر].

شاگرد: عقد و عهد هم به همین معنا است؟

استاد: بله. عقد هم گره زدن است.

شاگرد: عهد چطور؟

استاد: عهد هم کمی از عقد شاید سست‌تر باشد، ولی در همان وادی است.

شاگرد: عَقَل هم باز همین است؟

استاد: عقال هم همین است، بله. عقال هم بستن است. در مورد انقیاد گاهی می‌بینیم که پایش را هم بسته‌اند، اما هنوز نپذیرفته و مطاوعه این تقیید را نکرده، هنوز منقاد نیست. منقاد وقتی است که هنگامی که برایش تکلیف کردند، می‌گوید چشم، [آنگاه می‌گوییم:] إنقادَ یعنی پذیرفت این قید را. می‌گویند اینجا نرو، می‌گوید چشم، اینجا نگاه نکن، چشم. این می‌شود منقاد. یعنی دیگر در وجود خود پذیرفته آن تکلیف و قیدها را.

شاگرد: آقا این ذکر چه ذکری است؟ چطوری است که «تَسْمَعُ بِهِ بَعْدَ الْوَقْرَةِ وَ تُبْصِرُ بِهِ بَعْدَ الْعَشْوَةِ[4]»؟

استاد: بله این‌ها خیلی چیز خوبی است. در نهج البلاغه است، در آن خطبۀ معروف. از اینجا شروع می‌شود «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى جَعَلَ الذِّكْرَ جِلاءً لِلْقُلُوبِ».

شاگرد: «حَقَّقَتِ الْقِيَامَةُ» ادامۀ همین است.

استاد: «الهکم التکاثر»؟

شاگرد: نه این «رجال لا تلهیهم» قبلش است.

استاد: «رجال لا تلهیهم تجارة» بله از عجائب خطب است.

شاگرد2: حاج‌آقا سؤال را بفرمایید.

استاد: ایشان می‌فرمایند حضرت فرمودند که وقتی خدا را یاد می‌کنی، قبلش چه حالاتی داشتی از سرکشی و کرّ و فرّ و… اما وقتی یاد خدا می‌کنی، همۀ این‌ها می‌رود. آرام می‌شوی، منقاد می‌شوی، هر چه بگویند، می‌گویی چشم. چگونه است که وقتی یاد او می‌کنی این‌گونه می‌شوی؟

شاگرد: بینا می‌شوی.

استاد: بینا می‌شوی، شنوا می‌شوی و آن چیزهای دیگر. چگونه است که ذکر این‌ها را می‌آورد؟

استاد: این منظور شما است؟

شاگرد: آخر چطور می‌شود آدم؟

استاد: ما که هم در تصورش و تحققش و همه چیزش مشکل داریم.

شاگرد: حاج‌ آقا هر چه شنیده‌اید، بفرمایید.

استاد: بله. خداییش هم همین است، از شنیدنی‌هاست هرچه جسارت می‌کنم. شاید معنایش این است که وقتی یاد خدا می‌کند، می‌بیند که در باطن آن کرّ ‌و فرّ‌ها یک انگیزه‌ای بود. چرا می‌گوید من نمی‌کنم، من می‌کنم، من من می‌کند؟ چون در باطن وجودش طالب یک چیزهایی است که عبارت است از خوبی‌ها و دور شدن از بدی‌ها و…حتی یک بچه می‌بینید به سنّی می‌رسد که بابایش می‌گوید این کار را بکن، می‌گوید نمی‌خواهم بکنم. چرا؟ چون این حالت عبودیت بابا را برای خودش نقص می‌بیند. می‌گوید او چه‌کاره است که مدام به من بگوید این کار را بکن، این کار را نکن. باطن همۀ کرّ و فرّها و معانده‌ها، انگیزه‌های جلب کمال است و دفع نقص. وقتی یاد خدا می‌کند، می‌بیند همۀ این چیزها اینجا است. کمال می‌خواست و دفع نقص، همه‌اش در این ذکر مذکور است و همه چیز در آن هست.

جلب کمالات و دفع نقایص. این کرّوفرها باطنش این است. چرا مدام می‌گوید می‌خواهم، نمی‌خواهم، این کار، آن کار، معانده‌ها؟! باطنش این است که او این‌ها را می‌خواهد. وقتی یاد می‌کند خدای متعال را، متوجه می‌شود.

شاگرد: سوراخ دعا را گم کرده، بعد متوجه می‌شود.

استاد: بله. آرام می‌گیرد و می‌بیند همه چیز اینجا هست.

 

برو به 0:05:11

شاگرد: آن وقت ریشه‌اش هم در جلاء للقلوب است، چون ظاهراً این عبارات بعد از جلاء القلب است؟

استاد: جلاء خیلی قشنگ است، مقابلش غبار گرفتن قلب است. قلبی که مکدر شده، همین است. آن کمال مطلق را گم کرده، دنبال چیزهای بی‌خودی است. جلاء یعنی نورانی می‌شود، [وقتی که] نورانی شد به وسیلۀ ذکر می‌فهمد که اشتباه می‌کرد، اینجا همۀ آن انگیزه‌ها هست. با یک زحمتی می‌خواست دو ریال، دو ریال جمع کند، حالا آمده به یک جایی که با یک کارت که می‌زند، میلیون، میلیون آماده است. خب چرا برود بر سر دو ریال مرافعه بکند؟ آنجا یک دعواهایی راه می‌انداخت، خودش را خونی می‌کرد برای دو ریال. حالا آمده جایی که بله می‌بیند اینجا همه‌اش هست.

شاگرد: «كَلَّمَهُمْ فِي ذَاتِ عُقُولِهِمْ»، «نَاجَاهُمْ فِي فِكْرِهِمْ».

استاد: حضرت این آیۀ شریفه را خواندند که «رِجالٌ لا تُلْهيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ»[5] بعد شروع کردند راجع به یاد خدا و آثاری که دارد صحبت کردند، تا آثارش آمد به آنجا که فرمودند قیامت همۀ وعده‌هایش را برای این‌ها محقق می‌کند. لذا در همین بحثی که ما الآن داریم که «فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ»[6] عده‌ای گفته‌اند که «من شاء الله» آن کسانی هستند که در ذکر الهی رفته‌اند در اوج. چرا؟ چون در این مراحل آن‌ها را طی می‌کنند. طوری می‌شود که می‌رسند به آنجایی که [برایشان صعق پیش نمی‌آید.] این‌ [صعق] ها مال کسانی است که الهی نبوده‌اند، اما‌ «من شاء الله» از این مراحل صعق رد شده‌اند. این را عده‌ای گفته اند. 

شاگرد: مثلاً به فناء عرفانی تطبیقش کرده‌اند؟

استاد: کلمۀ فنا یک کلمه‌ای است که ذو وجوه است. فناء شهودی، فناء حقیقی بحث‌هایش در کلاس می‌آید، چرا لفظ‌هایی به کار ببریم که چند طور می‌شود اراده کرد؟ هر کس یک جوری اراده می‌کند. اینکه من دارم عرض می‌کنم، مقصودش مبهم نیست. تعبیر امیرالمؤمنین صلوات الله علیه در نهج البلاغه خیلی روشن است. «حَقَّقَتِ الْقِيَامَةُ عَلَيْهِمْ عِدَاتِهَا»[7] کسانی هستند که وقتی نفخ صور می‌آید، صعق برایشان پیش نمی‌آید. چرا؟ چون رفته‌اند بالاتر از صعق. رفته‌اند عوالم طولیه [را]…

شاگرد: خود قیامت را می‌گویند.

استاد: بله. این خیلی وجه بدی نیست. تعبیر نهج البلاغه که از همۀ این‌ها أرجح است. «حَقَّقَتِ الْقِيَامَةُ عَلَيْهِمْ عِدَاتِهَا».  چیزهایی هم که شما فرمودید باز در نهج البلاغه هست. «أَسْفَرَتِ السَّاعَةُ عَنْ وَجْهِهَا»[8] حضرت می‌فرمایند خدا بنده‌هایی دارد که قیامت نقابش را جلوی این‌ها برداشته. «أَسْفَرَتِ السَّاعَةُ عَنْ وَجْهِهَا» زن وقتی نقابش را می‌زند کنار، می‌گویند «أَسْفَرَت عَنْ وَجْهِهَا». قیامت یک حجابی دارد دیگر، برای این‌ها کنار زده، این‌ها خیلی  عجیب است.

شاگرد2: «ناجاهم» هم همین«تفسیر» است؟

استاد: نه این سَفَر است، آن فَسَر است، ولو در اشتقاق کبیر نزدیک هستند. بله فسَّر هم همین است یعنی نقاب برداشت، اما این سَفَر و أسفر است، آن فسّر یا أفسر، ولی نزدیک هستند.

شاگرد: این «نَاجَاهُمْ فِي فِكْرِهِمْ» و «وَ كَلَّمَهُمْ فِي ذَاتِ عُقُولِهِمْ» به چه معناست؟

استاد: «نَاجَاهُمْ فِي فِكْرِهِمْ» و «كَلَّمَهُمْ فِي ذَاتِ عُقُولِهِمْ» یعنی آن کسانی که دم به دم متوجه خدای متعال هستند خدا رهایشان نمی‌کند. در آن باطن جوهر عقولشان، ذاتشان، قلبشان دم به دم دارد با آن‌ها حرف می‌زند. وا نمی‌گذارد آن‌ها را که بگوید شما من را یاد بکنید، اما من با شما کاری نداشته باشم.

شاگرد: این را از کجا [استفاده می‌کنیم]، از همان که فرمودید؟

استاد: «أذکرکم».

شاگرد: استاد راجع به اشتقاق کبیر و صغیر یک مثال می‌فرمایید.

بحثی در اهمیت تعلیم فقه اللغه در نظام درسی حوزه‌های علمیه

استاد: چندبار هم گفته‌ام، متأسفانه اشتقاق کبیر و صغیر درحوزه همیشه کمبود بوده است و مخصوصا الآن که دارد نزدیک صد سال می‌شود که عرب‌ها در دانشکده‌هایشان یک نهضتی در علم لغت کردند اما اصلاً در حوزۀ ما نیامده. خیلی این باعث تأسف است برایم. ده سال خود آن منطقۀ بیروت و لبنان و مصر که همۀ این‌ها از مصر هم شروع شد، نهضتی ایجاد کردند در این فن لغت، هنوز اینجا نیامده که یک کلاسی بگذارند ابتدا، کسانی که هستند دورۀ اول و دوره دوم و… آیا کلاس لغت هست؟ نیست ظاهراً. حتماً باید برای حوزه این پیشنهاد را بدهند. بعدا پشیمان می‌شوند. یعنی این‌ها صد سال از ما جلو هستند. کتاب‌هایشان را آدم می‌بیند دانشکدۀ لغت دارند، بحث کرده‌اند. یک کتاب دارد که ما دو سال، یک مقدار هم مباحثه‌اش کرده‌ایم. «دراسات فی فقه اللغة» از همین صبحی صالح که نهج البلاغه دارد، ما بحث می‌کردیم. او خودش جمع‌آوری کرده. می‌گوید اشتقاق صغیر داریم، اصغر داریم، کبیر داریم، اکبر داریم، کبّار داریم. 5، 6 جور که هر کدام از این‌ها تفصیلاتی دارد که اگر کتاب را نگاه بکنید، می‌توانید به تفصیل ببینید ان‌شاءالله. خلاصه‌اش این است و آن چیزی که بیشتر رایج است و از لسان اساتید شنیدیم از اینجا شروع ‌شد: گاهی است که یک کلمه در سه حرفش با همدیگر شریک است، می‌گوییم هم‌خانواده هستند. ضارب، مضروب. این اشتقاق چیست؟ اشتقاق صغیر است. اما اشتقاق کبیر این است که یک کلمه با کلمۀ دیگر فقط در دو حرف شریک باشند. در دو حرف که شریک باشند، می‌شود اشتقاق کبیر. اولین باری که از یک استادی که تفسیر می‌گفتند این ‌را شنیدم، این‌گونه بود. خب این یک معنایی است، اما حالا این کبیر هست یا نیست عرض کردم، وقتی که 5، 6 جور دسته‌بندی شد، [نیاز به بررسی دارد].

شاگرد: نتیجۀ معنوی هم دارد یا فقط لفظی است؟

استاد: خیلی نتیجه معنوی دارد. عده‌ای خب با سنخ این مباحث اشتقاق کبیر و… مخالف هستند، سبکشان این است. می‌گویند این حرف‌ها معلوم نیست و بافتنی است. آن چیزی که من [طبق] چند سال طلبگی که مشغول کتاب و درس و استاد بوده‌ایم به خیالم می‌رسد [این است] که خیلی فن خوبی است. خیلی فایده دارد، اصلاً نمی‌شود از فوائدش گذشت. اگر هم 95 درصدش بافتنی باشد، آن 5 درصد بقیه‌اش که غیربافتنی است، می‌ارزد که آدم در این 95 درصد وقتش را تلف کند به بافتنی‌ها برای این 5 درصد. آخر این همه امتحان و خطایی که تا حالا بشر در علم کرده، برای چه بوده؟ می‌گوید صد تا امتحان می‌کنم برای آن صد و یکمی که درست درمی‌آید دیگر. همین‌طور چیزی به همین قوت در علم لغت هست که ما 95 درصد هم اگر بافتنی‌ها هست، این را غمض نظر کنیم برای آن 5 درصدش که آدم می‌بینید آنجا دیگر حق است و دیگر از آن راه فراری نیست و مطالب خوبی است.

شاگرد: قسم سوم چیست؟

 

برو به 0:12:27

استاد: یک قسمی ابن جنّی دارد. ابن جنّی نمی‌گوید در دو حرف با هم شریک باشند، ولو این را هم قبول دارد اما اصل حرف او این است، می‌گوید یک ماده را که در حروفشان با هم شریک هستند، بدون لحاظ ترتیب [ملاک قرار می‌دهیم]. این الخصائص ابن جنّی کتاب خیلی مهم ادبی است. ایشان شروع می‌کند با «قول»، می‌گوید قَوَلَ، وَقَلَ،لَقَوَ، قَلَوَ همۀ این‌ها ق، و، ل در آن است، بعد می‌گوید همۀ این‌ها را اگر نگاه کنید یک جور معنای حرکت دارد و شاهد می‌آورد. این را می‌گوید اشتقاق کبیر. یعنی کلماتی که مشتمل بر این حروف هستند، در یک معنای کلی با هم شریک هستند.

شاگرد: پس دو تعبیر شد برای اشتقاق کبیر. یک تعبیر این است که در دو حرف با هم شریک هستند و یکی تعریف ابن جنی.

استاد: بله و لذا عرض کردم در بیان صبحی صالح که این‌ها را جدا کرده، شده صغیر و اصغر و کبیر و اکبر و کبّار و … با اینکه خود همان کتاب هم تام نیست. به نظرم در مباحثۀ ما یک وجوه دیگری هم بود که می‌شد کم و زیادش کرد. علی أی حال فنی است و الآن دارد حدود صد سال می‌شود.

شاگرد: پس حرف ابن جنّی عام‌تر است؟

استاد: به یک نحوی بله ولی نسبت به آن تعریف دو حرفی نه، نسبت به آن تعریف یک حرفی هم که دیگر [معلوم است.]

شاگرد: مثلاً قال به معنی گفتن، لب که مثلاً حرف می‌زند مراد است از حرکت؟

استاد: این هم تحریک لسان است. قال یعنی حرکت داد زبانش را.

شاگرد: آن‌های دیگر چه؟ مثلاً لَقَو یعنی چه؟

استاد: همه را شاهد می‌آورد. خصائص ابن جنی  سه جلد چاپ شده، نگاه بکنید. همان اول کتاب که شروع می‌کند، همۀ این‌ها را مثال می‌زند. لَقَوَ، قَلَوَ و… همۀ این‌ها را از عرب شاهد روشن می‌آورد که به معنای حرک، تحرّک و…است. مثلاً در تجوید شما می‌گویید این حرف چه دارد؟ قُلقُله می‌گویند؟

شاگرد: قَلقَله.

استاد: قَلقَله. بله می‌گویند این حرف قلقله دارد. وقتی رفتید در اشتقاق کبیر، اگر قول در آن حرکت است، هر چه «ق» و «ل» هم دارد، یک جور در آن حرکت است. لذا [در] قَلقَل خود قَل و قَلقَل می‌شود [به همین بحث مربوط باشد] و حالا با آن گستردگی مباحثش که هست.

شاگرد: انتفاعش چیست این که می‌فرمایید؟ مثلاً یک جایی گیر می‌کند که این 5 درصد لازم می‌شود؟

استاد: بالاخره وقتی خودتان راه بیفتید، در جاهای مختلف کتاب‌ها را ببینید و إعمال بکنید و لمس بکنید [متوجه می‌شوید]. من یادم است در درس همان استادی که اشتقاق را گفتند، شنیدم و بعد هم در همان درس تفسیر بود یا جای دیگر، نمی‌دانم، ایشان مخالف بودند با این بحث. می‌گفتند یعنی چه که این لفظ، روح معنایش چیست و اصلش چیست و …، همین اندازه که می‌دانیم مراد خدای متعال از این کلمه این است، بس است ما را، مراد معلوم است. همان وقت یادم است که ذهن من با این حرف موافق نبود. به صرف اینکه معنا و مراد را می‌دانیم، بس است؟! خدای متعال این واژه را در این آیه به کار برده، وقتی به این واژه نزدیک بشویم، در روح معنایش تعمق کنیم، در سایر نکاتش و آن ارتکازات عرب که حتی خودش از آن ارتکازات خودش خبر ندارد [تأمل کنیم] فوائد دارد. خیال می‌کنیم که این‌طور نیست؟! من که به نظرم می‌رسد خیلی پرفایده است. اگر هم هر کس آشناست با آنجایی که کتاب‌های درسی را تدوین می‌کنند، حتماً این تذکر را بدهند که این دارد دیر می‌شود. باید یک رشتۀ درسی بگذارند برای همان ابتدای کار آقایان طلبه‌ها راجع به لغت، فقه اللغة، فهم لغت. از روزهای اول باید یک کتاب بگذارند برایش. اگر نگذارند، خیلی دیر می‌شود. الآن هم دیر شده. اگر یک کسی آشنا باشد [و این تذکر را بدهد خوب است].

ما یک مباحثۀ لغت می‌کردیم، یک آقایی مشرف شدند عتبات و وقتی برگشتند، یک گونی کتاب آوردند چون وقتی در کتاب‌فروشی‌های آنجا سیر می‌کنید، می‌بینید از هر سنخی عراقی‌ها نوشته‌اند، لبنانی‌ها نوشته‌اند، سوری‌ها نوشته‌اند، مصری‌ها همین‌طور مفصل، لیبیایی‌ها، مغربی‌ها و… همۀ این‌ها دانشکده درست کرده‌اند برایش. دانشکده‌های حسابی، درس، کتاب، هر کدام پایان‌نامه می‌نویسند. خب [طبعا] پیشرفت هم می‌کند دیگر. ولی اصلاً اینجا اسمی از آن نیست. خیال می‌کنیم خیلی نیاز است. ببخشید.

فناء همه اشیاء بعد از نفخ صور

بسم الله الرحمن الرحیم.

«15- ج، الإحتجاج عن هشام بن الحكم في خبر الزنديق الذي سأل الصادق ع عن مسائل إلى أن قال أ يتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باق قال بل هو باق إلى وقت ينفخ في الصور فعند ذلك تبطل الأشياء و تفنى فلا حس و لا محسوس ثم أعيدت الأشياء كما بدأها مدبرها و ذلك أربعمائة سنة تسبت فيها الخلق و ذلك بين النفختين.»

روایتی بود که دیروز به مناسبت بحث خودمان خواندیم. جلد ششم بحار، صفحۀ 330، حدیث پانزدهم که از هشام بن حکم بود در خبر زندیق. حضرت فرمودند که «بَلْ هُوَ بَاقٍ». پرسید که آیا روح متلاشی می‌شود؟ حضرت فرمودند نه، روح باقی است «إِلَى وَقْتٍ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَبْطُلُ الْأَشْيَاءُ وَ تَفْنَى» وقتی نفخ صور شد، همۀ اشیاء باطل می‌شوند و فانی می‌شوند. «فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ» نه حسی هست، نه محسوسی. «ثُمَّ أُعِيدَتِ الْأَشْيَاءُ كَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُها» بعد از اینکه همه چیز فانی شد، دوباره برمی‌گردد. اشیاء، همه برمی‌گردند همان طوری که خدای متعال آن‌ها را تدبیر فرمود. «وَ ذَلِكَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ تَسْبُتُ فِيهَا الْخَلْقُ» این چهارصد سال می‌شود که خلق در این چهارصد سال، تسبُت. سَبت یعنی تعطیل شدن. یوم السَبت، روز تعطیلی. «وَ يَوْمَ لا يَسْبِتُونَ لا تَأْتيهِمْ»[9] در آیه شریفه، «يَوْمَ سَبْتِهِمْ» یعنی روز تعطیلی‌شان. «وَ جَعَلْنا اللیلَ سُباتاً». سُبات یعنی آرام شدن، منعطف شدن. «تَسْبُتُ فِيهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِكَ بَيْنَ النَّفْخَتَيْنِ». این روایت احتجاج است.

شاگرد: یعنی چه چهارصد سال تعطیل می‌شوند؟

استاد: این خیلی حرف دارد، الآن من 5، 6 تا کتاب این‌جا گذاشته ام که راجع به همین‌ها صحبت کنم.

شاگرد: اینکه فانی می‌شوند، یعنی چه می‌شوند؟ هیچ می‌شوند آقا؟

استاد: عرض می‌کنم حالا می‌بینید که چه خبر است در اینجا. روایت شانزدهم را هم بعدش می‌گویم، فعلاً مرحوم مجلسی اینجا می‌فرمایند: «بيان: هذا الخبر يدل على فناء الأشياء و انعدامها بعد نفخ الصور»[10] دلالت واضح دارد که نفخ صور که آمد، فانی می‌شوند، معدوم می‌شوند.

مشکل انعدام زمان

«و یدلّ على أنّ الزمان أمر موهوم» این مسئله که زمان امر موهومی است و بحث قدم زمانی و امثال این‌ها را، مرحوم مجلسی در بحار زیاد تکرار کرده‌اند. در جلد 57 إسلامیة که می‌شود 54 بیروت، راجع به بحث ما 300 صفحه ـ یعنی تقریباً حدود یک جلد ـ درباره حدوث عالم صحبت کرد‌ه‌اند، زمان موهوم را آنجا آورده‌اند، مفصل، برای اینکه حدوث زمانی را بیان بکنند. من هم چند بار دیگر در همین مباحثه آورده‌ام و عبارتشان را خوانده‌ایم، باز به مناسبت عرض می‌کنم. خلاصه می‌فرمایند: این روایت می‌رساند که «أنّ الزمان أمر موهوم». چهارصد سال را هم این‌گونه درست می‌کنند. می‌گویند هیچ چیز نیست، افلاک و همۀ این‌ها، همه چیز، معدوم شده‌اند دیگر، «لَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ»، پس چطور چهارصد سال [می‌گذرد]؟ می‌گویند خب توهم می‌کنیم که اگر بودند، چهارصد سال می‌شد. امر موهوم یعنی این. توهم می‌کنیم که اگر بودند، چهارصد سال می‌شد. «أمر موهوم و إلا» اگر امر موهوم نگیریم، «فلا يمكن تقديره بأربعمائة سنة» وقتی همه چیز از بین رفته، چهارصد سال یعنی چه؟ باید یک چیزی باشد که [زمان داشته باشد] پس معلوم می‌شود موهوم است. بعد فرمودند که: «بعد فناء الأفلاك» افلاک و آن هیئتی که بوده، می‌گوید همۀ این‌ها از بین رفته، خب چطور می‌خواهد چهارصد سال بگذرد؟ «و يمكن أن يكون المراد ما سوى الأفلاك» این احتمال را خودشان داده‌اند، فرموده‌اند اینکه حضرت فرموده‌اند همه چیز فانی می‌شود، یعنی افلاک دیگر فانی نمی‌شود، افلاک هستند و زمان را هم تقدیر می‌کنند، اما مادون افلاک، هر چه در زمین است، عناصر أربعة که موالید ثلاثه از آن‌ها پدید آمده، آباء سبعة موجود، أمهات أربعة هم شاید موجود، آن فنا طاری شده بر موالید ثلاث. این را چند بار عرض کرده‌ام، موالید ثلاث چه بود؟ معدِن و نبات و حیوان براساس اصطلاحات خودشان. معدن معلوم است، چیزهایی است که غیر از عناصر أربعة هستند، هر چه قوۀ نباتیه نداشته باشد و آب و آتش و خاک و … هم نباشد، آن عناصر أربعۀ معروف خودشان است. این‌ها می‌شوند معدِن. طلا، عقیق، آهن همه این‌ها را می‌گفتند معدن. چهار تا عنصر بودند، موالید ثلاث از أمهات أربعة و آباء سبعة.

شاگرد: یعنی هیئت ترکیبه‌شان از بین می‌رفته؟

استاد: نه احتمالی می‌دهند که «یمکن أن يكون المراد ما سوى الأفلاك»

شاگرد: آباء سبعة چیست؟

استاد: آباء سبعة همین افلاک هستند دیگر. پس آباء هستند، أمهات مثلاً از بین بروند و معدوم بشوند و به تبعش موالید ثلاثة.

شاگرد: پس زمان هست؟

استاد: بله می‌خواهند [زمان] را درست کنند و از زمان موهوم دست بردارند. «أو ما سوى فلك واحد يتقدر به الزمان» یا «الأزمان». البته «فلکٍ واحد» نمی‌شود، برای یک فلک واحد در اصطلاحات [آنها نمی‌شود]، شاید منظورشان دو فلک باشد، چون در اصطلاح هیئت بطلمیوس هر کدام از فلک‌ها، یک زمانی را ترسیم می‌کنند. مثلاً فلک شمس، سال درست می‌کند، سنة درست می‌کند. فلک قمر، ماه درست می‌کند. فلک اطلس که فلک دهم بود، شبانه‌روز درست می‌کند. فلک نهم که فلک ثوابت بود، ادوار درست می‌کرد. 27 هزار سال، یک دور می‌زدند، ادوار و اکوار را درست می‌کرد. لذا اینکه حضرت فرمودند چهارصد سال می‌شود، [اگر] یک فلک بماند، یعنی مثلاً فلک دهم از بین برود و شبانه‌روز نباشد. فقط فلک خود شمس بماند که چهارصد بار دور بگردد، سال درست کند مثلاً. این گونه شاید فرمودند یک فلک، یعنی آن فلکی که مصحح این باشد، که زمان را درست بکند.

 

برو به 0:23:00

شاگرد: «إذا الشمس کوّرت».

استاد: «إذا الشمس کوّرت» را می‌توانند ایشان بگویند خود شمس مکور می‌شود ولو با مبانی هیئت جور نیست، چون مبانی هیئت بطلمیوس می‌گویند که شمس خودش دور نمی‌گردد، در یک لایۀ بلورین فلکی است مثل یک لایۀ پیاز. یک پیاز کروی در نظر بگیرید، این فلک است که محیط است. شیخ بهایی فرمودند: «و کلها مرکوزة فی ثِخَنِه»[11]. شمس را مثل یک دانه نخودی در نظر بگیرید که در دل یک بلور کروی که جوف دارد و درونش خالی است، این (شمس) را بکوبند در این (کره). این کره دارد دور می‌گردد اما ما که این کرۀ شفاف را نمی‌بینیم به خیالمان شمس دارد دور می‌گردد. این‌ها این‌گونه ترسیم می‌کردند. لذا ممکن است ایشان بگویند که ما این تکه‌اش را قبول نداریم. «الشمس کوّرت» یعنی این نخود نورانی که کوبیده شده، این از بین می‌رود، ولی فلکش هست برای اینکه دور بگردد و زمان را ترسیم بکند.

شاگرد: آیۀ بعدی چطور؟

استاد: «إذا النجوم انکدرت». نجوم که برای فلک هشتم می‌شود، فلک ثوابت، آن از بین برود اصلاً، فلکش هم از بین برود ـ روی فرض ایشان ـ فقط یکی‌اش بماند. می‌خواهند ترسیم بکنند که یک زمانی را درست کنند دیگر. همین جا بعد از اینکه فرمودند: «بعد فناء الأفلاك» مرحوم آقای طباطبایی حاشیه دارند، یک حاشیه‌ای که نصف صفحه را حدوداً گرفته. می‌فرمایند که «ظاهر الخبر بطلان الأشیاء و فنائها بذواتها و آثارها»[12] درست هم هست. ظاهر خبر این است که همۀ اشیاء هم ذاتشان، هم آثارشان، همه فانی می‌شوند. «و یشکل حینئذ» شروع می‌کنند اشکال کردن به اینکه اشیاء بذواتها و آثارها فانی بشوند. «و إنّ بطلان الأشیاء و حرکاتها یوجب بطلان الزمان فما معنی التقدير بأربعمائة سنة؟» همین اشکالی که ایشان (علامه مجلسی ره) داشت.

تنافی روایت با امتناع اعاده معدوم

«و ثانيا أن فرض بطلان الاشياء مع بطلان الزمان لا يبقى معنى للاعادة» وقتی همه چیز فانی محض شد، اعاده معنا ندارد. چرا؟ چون اعادۀ معدوم نمی‌شود، اعادۀ معدوم محال است. یک چیزی هم که ایشان در آن حاشیه بعد فرموده‌اند و اینجا هم اشاره می‌کنند و توضیح و رمزی است برای آن بطلان این است که می‌فرمایند: «إذ مع بطلان الزمان و انقطاع اتصال ما فرض أصلاً»، اصلاً یعنی اولاً «و ما فرض معاداً» که آن طرف برمی‌گردد، «يبطل نسبة السابقية و اللاحقية بينهما» وقتی معدوم محض می‌شود، کدام اول است، کدام آخر است؟ این یکی، آن هم یکی. وحدت بین این‌ها از بین رفت که حالا عرض می‌کنم. «و لا معنى للاعادة حينئذ» بعد شروع می‌کنند «و أما ما ذكره المؤلف قدس سره الشريف». با مرحوم علامه مجلسی هم یک بحثی دارند و حرف‌های ایشان را قبول نمی‌کنند، آخر کار می‌فرمایند: «و الرواية مع ذلك كله غير مطروحة و لبيان معناها الدقيق محل آخر ذو مجال و سعة».

خب روایت بعدی از نهج البلاغه است که آن هم دلالتش خیلی واضح است. مرحوم مجلسی دو سه صفحه بیاناتی دارند که این که چکار می‌کنند در این دو سه صفحه را باید خودتان ببینید. آخر کار، باز آقای طباطبایی در بیانات مرحوم مجلسی یک تعلیقه دارند. می‌گویند بابا یک مطلب واضح داریم: «لما كان انعدام كل شي‏ء الا اللّه سبحانه يبطل التقدّم و التأخر و یبطل كل معنى حقيقي و يبطل به النسبة بين الدنيا و الآخرة و المبتدأ و المعاد و یبطل جميع المعارف الإلهيّة المبينة تلو ذلك في الكتاب و السنة القطعية لم يكن مجال لاحتماله» اگر بگوییم همه چیز إلا الله انعدام می‌شود، همه چیز را باطل می‌کند. چون همۀ این‌ها باطل می‌شود، «و ما ظاهره ذلك من النصوص مبين بما يعارضه» این‌ها معارض دارد. «و أمّا أحاديث الصور فهي آحاد لا تبلغ حدّ التواتر و لا يؤيد الكتاب تفاصيل ما فيها» ما فقط قرآن را [در نظرمی‌گیریم]، اصل روایات با قرآن معارض نیست «نرد علمه إلی إهله» این را هم بعداً می‌فرمایند. اما آن اندازه‌ای که قرآن، ناطق است و برهان و این‌ها هست، ما باید حرف بزنیم. این هم یک تعلیقۀ بعدی، همه‌اش را اگر بخوانم، طول می‌کشد، خودتان نگاه کنید.[13]

شاگرد: چرا باطل می‌کنند؟

استاد: حالا ما عرض من همین‌ها است. الآن به اندازۀ ذهن قاصر خودم، می‌خواهم قصه‌خوانی برایتان ‌بکنم.

شاگرد: روایت نهج البلاغه را می‌خوانید؟

استاد: بله. الآن به مناسبت فرمایش شما، چون وارد بحث می‌شویم، می‌گوییم. روایت شانزدهم از نهج البلاغه مفصل است،

شاگرد: در این دو تا روایت بر اساس یک تعریف متفق علیه از زمان بحث کرده‌اند و بعد گفته‌اند نمی‌شود؟

استاد: تعریف زمان در روایت نیامده.

شاگرد: می‌دانم در روایت نیامده، اما براساس یک مبنای فکری آمده‌اند صحبت کرده‌اند.

استاد: بله ما اگر بخواهیم بحث گسترده بشود، مجبوریم که زمان را تعریف هم بکنیم. کما اینکه بحث‌هایش هم قبلاً شده، ولی حالا بگذارید برسیم. عبارتی که در نهج البلاغه هست، در آن دیگر با طول و تفصیل چند بار حضرت فرموده‌اند. این را هم ببینید، روایت شانزدهم. حالا اگر شما در خود نهج البلاغه هم قبلش را داشته باشید و از خود نهج ببینید که بهتر است.

تصریح به فناء اشیاء در روایت نهج البلاغه

«هو المفني لها بعد وجودها حتى يصير موجودها كمفقودها و ليس فناء الدنيا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها و كيف و لو اجتمع جميع حيوانها من طيرها و بهائمها و ما كان من مراحها و سائمها و أصناف أسناخها و أجناسها و متبلدة أممها و أكياسها على إحداث بعوضة ما قدرت على إحداثها و لا عرفت كيف السبيل إلى إيجادها و لتحيرت عقولها في علم ذلك و تاهت و عجزت قواها و تناهت و رجعت خاسئة حسيرة عارفة بأنها مقهورة مقرة بالعجز عن إنشائها مذعنة بالضعف عن إفنائها و أنه سبحانه يعود بعد فناء الدنيا وحده لا شي‏ء معه كما كان قبل ابتدائها كذلك‏»[14]

حضرت فرمودند: «هُوَ الْمُفْنِي لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا» وقتی چیزها را ایجاد فرمود، إفنائشان می‌کند. «حَتَّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا كَمَفْقُودِهَا» طوری فانی‌شان می‌کند که آن‌هایی که موجود بودند، مثل آن‌هایی می‌شوند که اصلاً از اول ایجاد نکرده بود. ببینید چه تعبیراتی است. «حَتَّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا كَمَفْقُودِهَا» مثل آن چیزی که اصلاً از اول نبوده. «وَ لَيْسَ فَنَاءُ الدُّنْيَا» سه چهار سطر حضرت توضیح می‌دهند راجع به این فناء که «لَيْسَ بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا»، بعد این را می‌فرمایند. بروید تا آنجا که فرمودند: «وَ أَنَّهُ سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْ‏ءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا كَذَلِك ‏يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا» یعنی «لا شیء معه». «بِلَا وَقْتٍ وَ لَا مَكَانٍ» اصلاً سلب می‌کنند وقت و مکان و همه را. «بِلَا وَقْتٍ وَ لَا مَكَانٍ وَ لَا حِينٍ وَ لَا زَمَانٍ عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ» آن وقتی که خدا همه چیز را إفناء می‌کند، تمام اجل‌ها، مدت‌ها، وقت‌ها معدوم می‌شوند. زمان موهوم، زمان هم دیگر از بین می‌رود. تصریحات این‌گونه است که حالا باید برگردیم. «وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ» همۀ سال‌ها و ساعت‌ها همه زائل می‌شوند، از بین می‌روند. «فَلَا شَيْ‏ءَ إِلَّا الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ الَّذِي إِلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ الْأُمُورِ» بعد باز توضیحاتی حضرت می‌فرمایند که الآن به بحث ما مربوط نیست، خودتان مراجعه بفرمایید. تا اینجا که می‌فرمایند «ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ» نحوۀ ایجاد را توضیح دادند. «ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ». بعد از این إفناء عظیمی که خدای متعال انجام می‌دهد، رها نمی‌کند که فانی باشند إلی الأبد. «يُعِيدُهَا» بعد از این فناء، همه را دوباره برمی‌گرداند. «مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَيْهَا وَ لَا اسْتِعَانَةٍ بِشَيْ‏ءٍ مِنْهَا عَلَيْهَا» پس این هم از نهج البلاغه، حتماً ملاحظه بکنید، عباراتی این‌گونه هست، خیلی واضح.

و لذاست که تعلیقه مرحوم آقای طباطبایی را اگر ملاحظه کنید بنده زیاد دیده‌ام، نمی‌گویم همه جا این‌طور است، اما غالبا اگر ببینید تعلیقات بحار ایشان نادر به خود یک روایت می‌خورد. یعنی حتی اگر یک سؤالی هم در خود روایت دارند، ادب می‌کنند، تعلیقه به خود روایت نمی‌زنند. این را نگاه کنید. من بدون اینکه متوجه باشم، بعد از مدتی که این‌ها را مرور می‌کردم، این در ذهنم آمد که کأنّه ایشان بنایشان این بوده. البته عکس این مطلب نادراً رخ داده اما غالباً همین است. الآن سؤال ایشان متوجه این روایت نهج البلاغه است دیگر، اما گذاشته آن آخر در یک کلمه‌ای بالمناسبة مرحوم مجلسی چیزی گفته‌اند، آنجا تعلیقه زده‌اند که مثلاً این سؤال را داریم، برهان این است، روایت را هم باید با قرآن جمعش کنیم و از آن بیاناتی که خودتان می‌خوانید و من هم خواندم.

بررسی ادله قائلین به امتناع اعاده معدوم

مخالفت مرحوم مجلسی با امتناع

خب یکی از چیزهایی که می‌بینید خیلی مهم شد، کدام مسئله است؟ امتناع اعادۀ معدوم؛ که اگر یک چیزی بالکل معدوم بشود، اعاده‌اش ممتنع است. پس چطور می‌خواهیم بگوییم که همۀ خلق معدوم شده‌اند، بعد اعاده شده‌اند؟ این مسئلۀ امتناع اعادۀ معدوم را قبلاً همه شنیده‌ایم، قبلاً هم در شرح تجرید و در جاهای دیگر خوانده‌ایم، مباحثه‌اش کرده‌ایم، حالا هم که این بحث مطرح شد، من دوباره برگشتم و جدیداً نگاه کردم. فقط الآن موضع‌گیری‌ها را عرض بکنم. مرحوم مجلسی مقابل این امتناع اعادۀ معدوم، یک موضع‌گیری تندی دارند. در جلد هفتم بحار، صفحۀ 47. فرمودند: «تذنيب: اعلم أنّ القول بالمعاد الجسماني مما اتفق عليه جميع المسلمين و هو من ضروريات الدين و منكره خارج عن عداد المسلمين و الآيات الكريمة في ذلك ناصة لا يعقل تأويلها و الأخبار فيه متواترة لا يمكن ردها و لا الطعن فيها و قد نفاه» یعنی حشر جسمانی را، «و قد نفاه أكثر ملاحدة الفلاسفة تمسكاً بامتناع إعادة المعدوم و لم يقيموا دليلاً عليه بل تمسكوا تارة بادعاء البداهة» بله عده‌ای گفته‌اند. در کلمات ابن سینا هست، صاحب أسفار هم می‌گویند: عده‌ای گفته‌اند این بدیهی است که معدوم نمی‌تواند اعاده بشود. «بل تمسكوا تارة بادعاء البداهة» گفته‌اند بدیهی است. «و أخرى بشبهات واهية»  آن‌ها می‌گویند برهان است، ایشان می‌گویند شبهات واهیة، «لا يخفى ضعفها على من نظر فيها بعين البصيرة و اليقين و ترك تقليد الملحدين من المتفلسفين قال الرازی فی…» و ادامه می‌دهند. این برخورد تند را مرحوم مجلسی اینجا با این مسئله دارند.

 

برو به 0:34:02

بیان خواجه و علامه حلی در شرح تجرید

حالا من که خیلی بعید العهد شده بودم، دوباره رفتم و [دیدم]، سیر ذهنی خودم را هم عرض بکنم؛ شرح تجرید را آوردم، این بحثش را پیدا کردم که ببینم چه فرموده بودند، خواجه، علامه و… مختار هر دوی خواجه[15] و علامه، امتناع است. می‌گویند اعادۀ معدوم ممتنع است. ولی خب مخصوصاً با همین بحث‌هایی که همین چند سال اینجا خدمتتان بودیم، در همین مباحثۀ اصول و بحث‌هایی که اینجا شد راجع به درک ذهن و …، بینی و بین الله وقتی من آمدم استدلالاتشان را دیدم ـ در بحث «فی أنّ المعدوم لا یعاد» مسالۀ چهلم در شرح تجرید[16]، «لامتناع الإشارة إلیه فلا یصح الحکم علیه بصحة العود» معدوم لا یشار إلیه، پس چطور می‌گوییم او برگردد، اعاده شود؟ وقتی اشاره برنمی‌دارد، نمی‌شود [که برگردد.] «لو أعید» اگر برگردد، «تخلل العدم بین الشیء و نفسه» یک ‌چیزی بین خودش عدم فاصله بشود، می‌گویند محال است، نمی‌شود و تا آخر که چند تا دلیل می‌آورند ـ من که بینی و بین الله حالت بهت مرا گرفت. آخر این‌ها چطور دلیل‌هایی است؟! ما اسم این‌ها را می‌گذاریم دلیل؟ یک مطلبی که می‌گویند و درست است اما یک حوزه‌ای دارد، یک محدوده‌ روشنی دارد، این را بکنیم یک چیز مطلق و بگوییم معدوم لا یعاد. به این زودی‌ها مگر می‌توانیم بگوییم یک چیزی به طور مطلق محال است؟! خدایی‌اش من اینجا اصلا تعجب کردم که ما به این چند تا دلیل، ولو این‌ها جا گرفته باشد [چنین حرف مطلقی بزنیم.]

یک کتابی دارند علامۀ حلی به اسم «أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت»، مرحوم مجلسی فرموده‌اند که علامه در شرح یاقوت گفته‌اند ـ این بر مبنای متکلمین است ـ ایشان می‌فرمایند که اینجا مصنف می‌گوید اعادۀ معدوم ممکن است.

شاگرد: مصنف کیست؟

استاد: نوبختی. بله مؤلف یاقوت، أبو اسحاق ابراهیم بن نوبخت. شرح حالشان هم هست، من به تاز‌گی نگاه نکرده‌ام.

شاگرد: شیعه است یا خیر؟

استاد: بله از متکلمین امامیه است. ایشان فرموده که معدوم اعاده‌اش ممتنع نیست. جناب علامه در شرحش دو بخش می‌کند. می‌گویند یک بحث این است که متفرقات را برگردانیم، خب ممکن است همراهشان بشویم. بعد می‌گویند: «أما الثانی» که واقعاً یک چیزی وجود فلسفی‌اش معدوم بشود، اگر این بخواهد برگردد، می‌فرمایند: «و أما الثانی فقد اختلف الناس فیه، فذهب قوم إلی امتناعه و هو الحق[17]» علامه می‌فرمایند حق این است که اگر وجود فلسفیِ یک چیزی معدوم شد، این دیگر اعاده‌اش ممتنع است. طبق آن چیزهایی که در شرح تجرید، خودشان برایش دلیل آورده‌اند که من خدایی‌اش چند بار دیگر هم عرض کردم، من نه ادعای عقل دارم، نه فهم، نه فلسفه‌دانی، نه حکمت، ولی خب علی أی حال، این اندازه‌ به خودم حق می‌دهم که هر چه در ذهنم گذشته را ابرازش کنم. من این دلیل را دیدم، برای من که موجب تعجب است که اسم این‌ها را بگذاریم دلیل و بگوییم به این دلیل‌ها ممتنع است که معدوم اعاده بشود. شما آخر کجا یک چیزی را [این‌گونه مطلق] می‌گویید؟! آن چیزی را هم که می‌گویید بدیهی است ـ اگر خوب بازش کنیم و توضیحش را عرض می‌کنم ـ آن امر بدیهی را ما هم قبول داریم، آن مشکل نیست، اما شما در یک محدوده، در یک موطنی، می‌گویید بدیهی است، بعد می‌گویید خب برای ما حل شد دیگر، یعنی پس [در] تمام مواطن نفس الأمریه هم محال است. حال آنکه آن چیزی که من عرض می‌کنم این است که در یک موطن خاص با یک فروضی که حالا توضیحش را عرض می‌کنم، معدوم به این معنا محال است اعاده بشود، اما نفس الأمر ده‌ها موطن دیگر [هم] دارد. در آن مواطن، نسبت به آن مواطن، معدوم اعاده‌اش محال نیست و این همه نصوص هم که هست، بعداً توضیحش را عرض می‌کنم. امتناع اعادۀ معدوم ثابت نیست، به اندازه‌ای که فعلاً من می‌فهمم. اگر هم الآن شما بیانی دارید یا بعدا که من عرض خواهم کرد توضیحی دارید، بگویید تا ما از جهل در بیاییم. این چیزی که من الآن دیدم. امروز مراجعه کردم.

شاگرد: چطور علامه مجلسی این صحبت‌ها را کرده‌اند؟ علامه مجلسی که جزء فلاسفه نیست.

استاد: نیست، جزء محدثین بزرگ هستند. خب ایشان قبول نکردند از ایشان.

شاگرد: نه آخر انکار را فقط به فلاسفه نسبت داده‌اند مرحوم مجلسی.

استاد: بله و حال آنکه این‌طور نیست. الآن می‌بینید علامۀ حلی، خواجه و … خیلی‌ها قائلند.

شاگرد: خواجه که خب می‌گوییم فیلسوف بوده است، ولی علامۀ حلی که دیگر فقیه بوده‌اند.

استاد: علامۀ حلی جامع بودند واقعاً. ایشان شرح شفا دارند، شفا را شرح بنویسند چیز کمی نیست. ماشاءالله در همۀ رشته‌ها [دست دارند.] فکر کنم در قواعد و تذکرة و … وقتی به بحثش می‌رسند، آنچنان مسائل فنی معاملات و چیزهایی که پیش می‌آید را با معادلات جبر و مقابله حل می‌کنند ـ اسم هم می‌برند «بالجبر و المقابلة» حال آنکه در زمان ایشان جبر هنوز علم خیلی غریبی بوده، سابقۀ چندین هزار ساله نداشته ـ آنچنان وارد می‌شوند که معلوم می‌شود ماشاءالله همۀ این‌ها را خوانده بوده‌اند و بلد بوده‌اند، رضوان الله علیه. خلاصه دارید می‌بینید که ایشان می‌گویند قائل هستند به امتناع اعاده.

بیان تند صدرالمتألهین به مخالفین امتناع

 آن چیزی که بر ذهن من گذشته است این است که دلیل‌های خواجه و علامه را که دیدم، خیلی برای من عجیب بود. بعد آمدم در أسفار نگاه کردم، دیدم آخوند ملاصدرا همین ها را می‌گوید، می‌گوید: «این که واضح است و حرف‌های دیگران را هم می‌گوییم». بعد همین را می‌گوید که «لزم تخلل العدم بین الشیء و نفسه[18]» این است برهان. من خیالم این است که اصلاً این برهان نیست. ایشان بعد می‌گوید: «رُدَّ» بعضی‌ها این را رد کرده‌اند، بعد می‌گوید: «و أنت تعلم» به مخاطبش می‌گوید «أنت تعلم سخافة هذا الکلام» این خیلی کلام سخیفی است که بخواهند مقابل آن برهان بر امتناع حرفی بزنند. اصلاً سخیف نیست. این از جاهایی است که وقتی ذهن قاصر من می‌دید می‌گفتم چرا سخیف است؟ آن چیزی که ما عرض می‌کنیم این است که اتفاقاً شما برهانتان موضعی است و بعض ضوابط کلاس حاکم شده بر تفکر، از بعضی وجدانیات صرف‌نظر می‌کنید و می‌گویید سخیف است. هرگز هم سخیف نیست. این سخافت ناشی از تدوین بعض ضوابط مضیّق کلاس است. اگر آن ضوابط را بازبینی بکنید، هرگز هم سخیف نیست. تا این اندازه‌ای که به ذهن من می‌رسد این است. چرا سخیف باشد؟ حال آن که این برهان سر نمی‌رسد در همۀ مواردی که شما می‌خواهید بگویید. ولی اگر بعد خودتان مراجعه کنید، می‌بینید که ایشان چه کار [می‌کنند]، سنگ تمام می‌گذارند. لذا در اینکه الآن من این‌ها را که خواندم، دارم هنوز خدمت شما نفس می‌کشم و حرف می‌زنم، باید تعجب بکنید. آن کسی که بمبارانش بکنند، باید پودر شده باشد. بله ایشان بمباران می‌کند کسی را که بخواهد بگوید این مطلب احتمال دارد که [اعاده‌ی معدوم ممتنع نباشد.] حتی می‌رسد تا آنجا که نمی‌دانم در کتاب‌های شما هم هست یا نه، اینجا عنوان ایشان این است: «إهانة»، بعد شروع می‌کند: «القائلون بجواز إعادة المعدومات جمهور أهل الکلام المخالفین لکافة الحکماء ظناً منهم[19]». عنوان «إهانة» دارد. من نمی‌دانم، آیا گفته‌اند یعنی آن‌ها اهانت کرده‌اند؟! بعد مثل اینکه نه، [از] دنباله‌اش که ایشان می‌گوید [معلوم می‌شود که] «إهانة» یعنی می‌خواهد انشاء بکند. «إهانة». نگاه بکنید از جاهای جالب أسفار است که اصلاً خود عنوانش این است که «إهانة». خب علی أی حال دیگر ایشان سنگ تمام گذاشته است.

شاگرد: برای سست کردن این مبنای کلامی‌ها است.

یکی دیگر از طلاب: یا نسبت وهن داده‌اند.

استاد: وهن مثلاً. هون یا وهن؟

 

برو به 0:42:33

شاگرد: نه وهن کردن، سست کردن.

یکی دیگر از طلاب: إیهان می‌شود.

استاد: إهانة است. نمی‌دانم در این نرم‌افزارها هم [همین است].

شاگرد: سست کردن به نظر می‌رسد إیهان باشد.

استاد: إیهان به معنای سست کردن. اصلاً خیلی برایم جالب بود که اینجا تعبیر باب باشد «إهانة». این چگونه است؟ خلاصه بعد می‌گوید که این‌ها این حرف‌ها را زده‌اند، «و لم یعلموا» که شروع می‌کند که همان به حمل شایع مطابق با عنوان است. حالا علی أی حال ایشان در این باب، دیگر سنگ تمام گذاشته، اگر خواستید، ببینید. ولی با همۀ این‌ها، آن چیزی که من دیده‌ام، من عرضم این است ـ چند بار دیگر هم در این مباحثه گفته‌ام ـ بسیاری از ضوابط کلاسیک جا گرفته است، که این ضوابط کلاسیک رهزن پیشرفت بعضی تحقیقات است و الآن بعضی از مبادی‌اش بحمد الله تعالی در زمان ما شکسته شده. یعنی الآن خود مدرسین این‌ها ـ من دیده‌ام ـ کتاب‌هایشان خیلی خوب شده، دیگر آن ضابطه‌ای که می‌گفت اگر تو این را قبول نداری، دیگر اصلاً عاقل نیستی، [شکسته شده]. این‌ها گفته می‌شد، بلکه سخت‌ترش هم بوده. می‌گفتند که ابن سینا در «الاشارات و التنبیهات» [که می‌خواست بر ارسطو اشکال کند] ، در زمان خودش اگر یک جایی می‌گفتند این شیخ که دارد این کتاب‌ها را می‌نویسد، می‌خواهد ارسطو را  رد کند، می‌گفتند بابا بیندازش دور، بالاخره جو، جو است دیگر، حالا ما می‌گوییم: شیخ الرئیس. این را حاج‌آقای حسن‌زاده می‌گفتند که ابن سینا در اشارات هر کجا می‌خواهد حرف ارسطو را رد کند و از او فاصله بگیرد، نمی‌گوید که این ضد حرف ارسطو است. حرف را می‌زند، بعد می‌گوید: «و تحت هذا سرّ». این حرفی که من زدم، یک سرّی زیرش است. می‌گفتند سرّی نیست، جز اینکه این حرف، خلاف حرف ارسطو است. جرأت نمی‌کرد بگوید. اگر می‌گفت، می‌گفتند تو که هستی؟ بیا برو گم‌شو که می‌خواهی حرف ارسطو را رد بکنی؟! خب واقعاً بعضی از ضوابط کلاسیک این‌طور می‌شده، یعنی طوری می‌شود که دیگر می‌گویند عقل نداری. زمان ما الحمدلله که این‌طور نیست، ولی صاحب أسفار هم سنگ تمام گذاشته‌اند. من این‌ها را گفتم برای اینکه بروید مراجعه کنید. قبلاً یادم نیست، این بحث خیلی در ذهنم داغ نبود، به همان موطنی که داشت اکتفا می‌شد، اما طبق آن چیزی که فعلاً من امروز دیدم، هیچ‌کدام از این دلیل‌ها سر نمی‌رسد، این‌ها برهان نیست. مقصود واضحی دارند که الآن دیگر وقت گذشته که مقصود واضحشان را توضیح بدهم، خلاصه‌اش را می‌گویم بروید رویش تأمل بکنید برای فردا. این برهان واضح این است که می‌گویند بابا محال است که دو تا ایجاد بشود یک ایجاد. مگر شما نمی‌گویید موجود بود، بعد معدوم شد، بعد خدای متعال می‌خواهد دوباره ایجاد کند؟ پس قبول دارید فرض شما این است که دو تا ایجاد است. از آن طرف می‌گویید یک وجود. می‌گویید دو تا ایجاد برای یک وجود. خب این که نمی‌شود! هر ایجادی یک وجود خاص خودش را دارد، «لا تکرار فی التجلی»، «إنّ الله تعالی لا یتجلّی فی صورة مرتین». این چیزهایی است که در نهایة[20] بود و در همین کتاب‌ها. «لا تکرار فی التجلی» خب بسیار خوب، پس محال است که یک وجود متفرع باشد بر دو ایجاد. دو ایجاد، دو وجود! خب دو وجود، دو وجود است دیگر، تمام شد. این اصل حرفی است که می‌گویند بدیهی است، ما هم قبول داریم. این یک چیز روشن، واضح و بدیهی است. بله ایجاد دوم [متعلق به] وجود دوم است، پس دیگر وجود او نیست. الإشارة بطلت. معدوم شد، إشاره باطل است. بعد می‌آیند در أصالت وجود و پشت‌بندش هم خیلی چیزها می‌گویند. باز من درمورد مبنای تفاوت أصالت ماهیت با وجود هم فکر کرده‌ام. همان جایی که آخوند چیزهایی را می‌گویند سخیف است، دنبالش می‌گویند: مبادا نقض کنید به ادامۀ زمانی. می‌خواهند برخلاف مبنای حرکت جوهری خودشان مطلب را سر برسانند، حرف طرف را می‌گویند سخیف است. صفحۀ چند بود که می‌گفتند «سخیفٌ»؟ آنجا گفتند «سخیفٌ»، بعد می‌فرمایند که «و أما توهم الانتقاض بالبقاء فهو ساقط لأنّ الذات المستمرة وحدتها باقیة[21]». «وحدتها» را به چند مبنا [می‌توان در نظر گرفت] خود ایشان اسم نبرده‌اند، اما به چند مبنایی که خودشان بعدا حرکت جوهریه را با مطالب مختلف می‌گویند، با این [وحدتها] خیلی جور نیست. این وحدت باقیه روی مبنای غیر از حرکت جوهریه خوب است. روی مبنای ابن سینا و آن کسانی که می‌گفتند که جوهر باقی است، خیلی خوب حرفش را می‌شود بزنند. اینجا می‌گویند دارد حرف سخیفی می‌زند و روی مبنای غیر از حرکت جوهریه شروع می‌کنند به کوبیدن طرف. این‌گونه نیست.

اوسعیت نفس الامر از وجود، مصحّح امکان اعاده معدوم

این‌ها ادله‌شان تا جایی که من می‌دانم سر نمی‌رسد، امتناع اعادۀ معدوم مال یک موطن است، با آن مبنایی که ادعای بداهت کرده‌اند هم درست است آن هم در یک کلمه؛ مربوط به موطن وجود مقابل عدم است. در این موطن که بخشی از نفس الأمر است، این حرف درست است. اما اینکه شما بگویید پس تمام نفس الأمر همین است، این قبول نیست. نفس الأمر أوسع از وجود است. چند بار دیگر هم صحبتش را کرده‌ایم و این أوسعیتش سبب می‌شود برای مصحّحیت جواز اعادۀ معدوم. این چیزی که من فعلاً در ذهنم هست.

شاگرد: این وجود به یک معنا یک جایی باقی می‌ماند؟

استاد: وجود باقی نمی‌ماند.

شاگرد: یک نفس الأمری  باید برایش فرض کنیم که بعد از فناء، یک جایی باشد…

استاد: نفس الأمر را بعداً توضیح می‌دهم ان‌شاءالله. وجود باقی نمی‌ماند، وجود معدوم شد. اما ایشان می‌گویند وقتی که وجود معدوم شد، «لا یقبل الإشارة» دیدید که خواجه فرمودند. وقتی معدوم شد، دیگر عدم بطلان محض است، دیگر هیچ. عرض من این است که می‌شود چیزی معدوم بشود در موطن عین، اما نفس الأمریتی برای او بماند در موطن علم  و چند موطن دیگر.

شاگرد: علم الهی؟

استاد: بله در نهایة ببینید. آقای طباطبایی همین را گفته‌اند و بعد جواب می‌دهند. جواب ایشان جواب نشد. بعداً در نهایة ببینید. ایشان در آن آخرین بابی که داشتند ـ «لا تکرار فی الوجود» ـ ببینید همین حرف را می‌زنند: «و القول بأنّه لم لا یجوز أن یوجد الموجد شیئاً ثم یعدم و له بشخصه صورة علمیة عنده أو عند بعض المبادی العالیة ثم یوجد ثانیاً علی ما علم فيستحفظ الوحدة و العينية بين الوجودين بالصورة العلمية[22]» البته این تمام حرف نیست، ولی خوب است، راه را باز می‌کند. «يدفعه أن الوجود الثانی كيفما فرض وجود بعد وجود و غيريته و بينونته للوجود الأول بما أنه بعده ضروری» دو تا وجود هستند. «ضروری و لا تجتمع العينية و الغيرية البتة». چرا لا تجتمع؟ «من جهتین» است، «عینیة من جهة» و «غیریة من جهة». عین همین است که شما با حرکت جوهری عینیت و غیریت را درست می‌کنید؛ می‌گویید با اینکه یک وجود سیال است، «یوجد، ینعدم»، «یوجد، ینعدم» ولی یک ذات است. می‌فرمایند: «لا تجتمع» بله «لا تجتمع من حیث الواحد» درست است. «لا تجتمع العينية و الغيرية البتة من حیثیة واحدة» قبول، اما من حیثیة واحده نیست، من حیثیتین است. از آن حیثی که این دو تا وجود منسوب به آن عین ثابت هستند ـ یا حتی غیر از عین ثابت ـ از آن حیث عینیت دارند، اما از آن حیثی که آن عین ثابت در دو موطن دو تا وجود گرفته، خب دو تا هستند، غیریت دارند، ولی وجودِ همان هستند. همان زیدی را که خدا ایجادش کرده بود، بعداً همان زید ایجاد می‌شود مرة ثانیة. کجایش مشکل دارد؟ مطلب ارتکازی وجدانی، نه مشکلی در ارتکازیات دارد نه مشکلی در برهان. این برهان، از آن برهان‌هایی است که از ضوابط ناجور کلاس ناشی شده، نه از آن واقعیت مطلبی که خب خیلی چیزها را تدوین نکرده‌اند. در کلاس‌های حکمت، أعیان ثابتة یک چیز ذوقی است، صریحاً ردش می‌کنند. در همین نهایة هم تصریحاً فرمودند أعیان ثابتة حرف بی‌خودی است. خود آخوند ملاصدرا وقتی می‌خواهند فلسفه بگویند مجبورند بگویند أعیان ثابتة بی‌خودی است. وقتی می‌خواهند ذوقیات بگویند، این‌ها را از بالاترین مطالب کذا معرفی می‌کنند. علی أی حال در این مباحثاتی که ما داشتیم [دیدیم]، أعیان ثابته‌ای که مصطلح است که هیچ، بالاتر از آن‌ها هم [نفس الامریت دارد].

 الحمدلله رب العالمین

 

کلید واژه: ذکر ـ فقه اللغة ـ اشتقاق کبیر ـ نفخ صور و فناء ـ انعدام زمان ـ زمان موهوم ـ اعاده معدوم

 

---

 

[1] سوره فجر، آیه26

[2] سوره محمد،‌آیه 4

[3] نهج البلاغه خطبه 222

[4] همان

[5] سوره نور، آیه 37

[6] سوره زمر، آیه 68

[7] نهج البلاغه خطبه 222

[8] نهج البلاغه خطبه 108

[9] سوره اعراف،‌آیه 163

[10] بحارالانوار، ج6 ص330

[11]  تشریح الافلاک مقدمه ص 1

[12] بحار الانوار ج 6 ص 330

[13] بحار الانوار ج6 ص366

[14]  بحار الانوار ج 54 ص 30

[15] تجرید الاعتقاد، ص119

[16] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،‌ ص73

[17] انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص192: «و أمّا الثّاني: فقد اختلف النّاس فيه فذهب قوم إلى امتناعه و هو الحقّ و آخرون إلى جوازه و اختاره المصنّف و احتجّ عليه بأنّ إمكان الإعادة بالمعنى الأوّل مستلزم لإمكانها بالمعنى الثّاني، و قد ثبت الملزوم، فيثبت اللّازم: بيان الملازمة أنّ الإنسان ليس هو عبارة عن هذه الأجزاء الأصليّة، لا غير؛ بل لا بدّ معه من أعراض كالتّاليف و المقدار و غيرهما و لا شكّ فى أنّ تلك الأعراض تزول و تعدم فإذا أعيد ذلك الشّخص بعينه وجب أن يعاد ذلك العرض بعينه فظهر التّلازم»

[18] الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص356

[19] الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1،ص361

[20] «لاتکرر فی الوجود»، نهایه الحکمه ص30

[21] الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص356

[22] نهایه الحکمه ص31