بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

تحقق  مفهوم حسن و قبح در نظام

 دیروز یک کلمه‌ای گفتم راجع به این که بحث حسن و قبح که در نزد امامیه با پشتوانه اجماع هست که می‌گویند امامیه اجماع دارند که احکام تابع مصالح و مفاسد است، ما باید تحلیل محمولی را در حسن و قبح اجرا کنیم. در بحث‌های پایه‌ای مثل کلام و فلسفه اخلاق و امثال این‌ها، تحلیل محمولی خیلی به گمانم کارساز است. یعنی ما اساسا مفهوم حُسن را با عنوان یک مفهوم بسیط تحلیلش کنیم. تا مجموعه اموری باشد که با هم در یک جهت هماهنگی، خروجی داشته باشند، یک نظام باشند، یک سیستم باشند، سامانه را تشکیل بدهند، اگر همه این‌ها را در نظر بگیریم، حُسن معنای خودش را پیدا می‌کند. اگر شما در یک کادر مجموعه امور نبینید اصلا حُسن موضوعیت خودش را از دست می‌دهد.

شرّ هم همین طور است. اتفاقا این آتئیست‌هایی که مهمترین حربه تبلیغاتی‌شان علیه برهان نظم و حرف‏های الاهیون، شرور است. کافی است شما مفهوم شرّ را تحلیل مفهومی کنید، تحلیل مفهومی بکنید تمام است. یک مقاله‌ای هم بود پارسال مباحثه‌اش کردیم، راجع به شرورش بود. اگر ملاحظه بکنید راجع به رد برهان شرّ بود. آن‌ها که می‌گفتند من از همین جا چند کلمه‌ای که مباحثه کردیم از تحلیل مفهوم شرّ شروع کردیم، شرّ نفسی اصلا معنا ندارد.

 من چندین مثال آن جا عرض کردم، یک چیزی را فی حدنفسه می‌گویید بد است. بد دقیقا در ارتباطات، در ناهماهنگ بودنِ با یک نظام دیگر، این مفهوم در آن خوابیده است. حُسن هم همین طور است. هر چه را که نسبت به یک امور منظم هماهنگ، این نظام را تقویت می‌کند، این نظام را پیش ببرد، همراه با آن‌ها است خوب می‌شود. هر چه که این را بهم می‌زند، می‌خواهد آن نظم را ساختارشکنی کند و از هم بپاشاند، از مقصودی که آن نظم دارد دور بکند، بد می‌شود.

 شما یک غذا می‌پزید مثل یک آش، می‌گویید وجودِ این چیز در آش بد است. چرا بد می‌گویید؟ یعنی آن نظمی که این آش دارد این بد است؛ یعنی با او نمی‌سازد، شما می‌خواهید او مطبوع باشد. بحث اصلا در مورد فعل نیست بلکه وجود او شر است. می گویید وجود او شر است. همچنین در چیزهایی که اصلا در آن کار شما نیست. حالا شما آش را با کار خودتان می‌پذیرید؛ شما نظام‌های فیزیکی که فقط دارید توصیف و تحلیل می‌کنید؛ یعنی اصلا مدیریت هم نمی‌خواهید بکنید. می‌خواهید یک همگن -همساز- را، یک چیز منظم را توصیف کنید، می‌گویید این در این بد است. این را به کار می برید، اصلا لازم نیست کلمه خوب و بد به معنای کار باشد. می‌گویید این قبیح المنظر است، حسن المنظر است. حسن المنظر یعنی کار خوبی کرده؟! بله، برای خود مولفه‌ها و گاهی هم برای مجموع مؤلفه همه جا کلمه حُسن به کار می‌بریم.

رابطه حسن و جمال

اما جمال را ظاهرا برای مؤلفه‌ها به کار نمی‌بریم، جمال و زیبایی برای خروجی کار است؛ یعنی وقتی چند تا مولفه با هم هماهنگ هستند، یک نظام منظم قشنگ به بار می‌آورند آن وقت زیبا می‌گوییم. این مانعی ندارد یعنی کلمه زیبا، تحلیل محمولی‌اش، موضوعش کیست؟ موضوعش خود نظم است، نه اموری که دخالت در نظم دارد. اموری که دخالت در نظم دارند اگر سر جای خودش است می‌گوییم حسن است، اگر سر جای خودش نیست می‌گوییم قبیح است. اما بعد این که یک نظم تشکیل دادند اگر غلبه با امور هماهنگ است می‌گوییم این زیباست، اگرنه می‌گوییم زیبا نیست.

شاگرد: بین زیبا با حسن و قبح فرق گذاشتیم؟

استاد: بله من این طوری به ذهنم بوده از خیلی قبل‌ترها. سال‌ها شاید 30 سال است که این طوری تحلیل در ذهن من هست که جمال این است، حُسن هم این است. حُسن به معنای عمل صالح است، صالح یعنی چه؟ صُلح یعنی سازگاری، عمل صالح است، چرا صالح است؟ عمل صلح می‌کند؟ نه! صلح سازش است، عمل صالح سازگار با نظام شماست. با دنیا و آخرت شما سازگار است. با نظم جامعه شما، با مزاج بدنی شما، سازگار است. هر چه هست در یک جایی، وقتی در مسیر هماهنگی سر رسیدن و پیشرفت امور منظمی طبق نظام خودش هست این صالح می‌شود، این حسن می‌شود.

شاگرد: رشد و غیّ هم همین طور است؟

استاد: مفهومش ممکن است که عام و خاص من وجه باشد یا حتی متساوی هم باشد. اما لازم نکرده مفهوم آن‌ها دقیقا این مفهوم باشد و لذا من دیروز عرض کردم ما مضایقه‌ای نداریم بگویید عدل فرد بالذات حسن است اما باز تحلیل مفهومی عدل، غیر از تحلیل مفهومی حُسن است. این چیزی که عرض می‌کنم تحلیل محمول است که حُسن است.

 تحلیل موضوع که عدل است جای خودش دارد. عدل را تعریف کنید، برای آن حرف بزنید، شما اگر عدل را تعریف کنید «وضع الشیء فی موضعه» همه این‌ها هست ولی در «وضع الشیء فی موضعه» آن حالت سازش در آن نخوابیده است. چیزی را جای خودش می‌گذاریم. اما این که نگاه کنید که این جا سازگاری با کل دارد این همان نگاهی است که می‌گویید حسنٌ، العدلُ حسن و امثال این‌ها.

 

برو به 0:06:43

تطبیق حسن و قبح در نظام 5 ارزشی فقه

 خب حالا این را عرض کنم که دیروز گفتم می‌توانیم بگوییم هم کراهت و هم حرمت قبیح است، وجوب و استحباب را هم می‌گوییم حسن است. اگر این چنین است چطور می‌شود که سازگاری این طیف را پیدا می‌کند؟ این بیانش این است که وقتی ما یک امور منظمه‌ای را که یک غرضی دارند، یک خروجی دارند، نظامی تشکیل دادند در نظر می‌گیریم، اموری هستند که مقوم این نظم هستند،  این امور نباشد نظم از هم می‌پاشد. این‌ها را امور واجب می‌گوییم. اموری هستند که از هم پاشنده هستند، اگر بیایند کلا بهم می‌ریزند، دیگر باید این را کنار بگذاریم و این را حرام می‌گوییم.

 اما مستحب چیست؟ اموری هستند که این نظم را در رسیدن مقصد کمک می‌کنند، اما این طور نیست که اگر نباشد حالا نظم از هم پاشید، روان‌ترش می‌کند مثل روغن‌کاری کردن یک موتور است. موتور یک امر منظمی است که می‌خواهد شما را یک جایی برساند، روغن‌کاری هم نکنید می‌برد اما وقتی روغن به آن می‌زنید راحت‌تر می‌برد. مستحبات این طوری هستند. اموری هستند که در کل جامعه، مومن، دنیا، آخرت، کارها را آسان می‌کنند، زود می‌رسانند، به آن غایتی که دارد راحت‌تر و بهتر می‌رسانند، این‌ها مستحب می‌شود.

 مکروه چیست؟ چیزهایی نیست که وقتی می‌آید کل دستگاه دیگر بهم بخورد، مفسدیت ملزمه یعنی بهم زدن کل این نظم. اما خب کار را کُند می‌کند، هماهنگی این‌ها را بهم می‌ریزد، وقتی هماهنگی را بهم می‌ریزد شما می‌گویید مکروه است. وقتی کند می‌کند می‌گویید مکروه است.

تحلیل انواع اباحه  

 حالا روی این حساب مباح هم داریم، مباح‌ها با آن اقسامی که صحبت شد. مباح‌هایی به این معنا که اصلا جعل برای آن نشده است. یکی از تعاریف مباح این است که یعنی نه حرام برای آن جعل شده، نه وجوب، نه کراهت، نه ندب. یک امری است که یکی از احکام اربعه را شارع برای آن، انشاء نفرموده، شما می‌گویید مباح است. خب این یک طور تعریف مباح است.

یک طور تعریف مباح دیگر این است که انشاء اباحه شده است. انشاء اباحه هم یک نحو اقتضاء در آن بوده است، اقتضاء هم گوناگون است. اقتضاء امری که اصلا مفسده  و مصلحت ندارد. خود انشائش یک مصلحتی دارد. نفس همان تنظیم کردن و او را در دور قوانین آوردن مصلحت دارد.

 یکی دیگر مصلحت و مفسده دارد اما ذو وجوه است و تزاحم می‌کند، خروجی آن چیزی می‌شود که اباحه را برای آن، جعل می‌کند یا امری ساده هم هست ولی چون مظنه عُسر در آن هست یا اگر هم مصلحت دارد حتی به یک درجه‌ای از مصلحت هم باشد که خیلی مهم است اما مثلا تسهیل نسبت به نوع، به همه کل، که خدای متعال دید وسیعی نسبت به دین خودش و شریعت تا روز قیامت دارد، برای این تسهیلا، حکم اباحه می‌آورد. که این‌ها موارد مختلفی است که می‌تواند آن حکم اباحه را تحقق بدهد.

مرام شارع؛ قرینه لبّیه در فهم نظام تشریع

شاگرد: یعنی الان بیشتر از مستحب می‌شود؟ آن در عِداد مستحب دیده می‌شود یا واجب؟28:01

استاد: الان این مباح است خلاصه چیست؟ مصلحت دارد؟ این جا آن مساله‌ای که ما دنبالش بودیم خیلی مهم است. یعنی وقتی ما اول با یکی دو تا کلام شارع مواجه نشدیم، نگفتیم این و این، بلکه قرار شد غیر از این که تک تک عبارات را دقت کنیم، انس بگیریم که هر چه برای ما ممکن است از عبارات شارع درک کنیم، فهم کنیم، دل بدهیم یعنی از 1000 تا عبارت و نص شرعی، ما به طوری که حتی خودمان نفهمیم یک مرام شارع دستمان بیاید.

 این جاست که این فرمایش شما یک رنگ خوبی پیدا می‌کند. یعنی ولو مواردی می‌بینیم که الان شارع به عنوان دلیل خاص یا دلیلی که به صورت قاعده اصداری انشایی، اباحه را فرموده ولی چون مرام او را می‌دانیم، می‌دانیم که او مایل است ما این مباح را انجام بدهیم. همین جا یک کار مباحی کرده اما چون مرام او را می‌دانیم، می‌دانیم که او می‌خواهد ما این کار مباح را انجام ندهیم، این است که عرض می‌کردم نظام و مرام شارع دستمان بیاید خیلی مهم است.

شاگرد: مثل حق الطاعة؟

استاد: نه! آن صبغه‌اش یک بحث اصولی است که می‌گوییم چون مولا هست، ما هیچی هم نمی‌دانیم، حق مولویت او می‌گوید باید احتیاط کنید، آن حق الطاعة است. این چیزی که من عرض می‌کنم این است که می‌گوییم اصلا ارتکاز متشرعه سر درمی‌آورد. یعنی یک کاری است که الان برای او اباحه است. اما از ارتکاز خودش می‌فهمد ولو شارع مباح کرده اما مقصدش این بوده که سخت نگیرد و الا مایل بوده انجام بدهیم. یکی دیگر را می‌دانیم که مقصودش این بوده انجام ندهیم.

 

برو به 0:12:40

شاگرد: این برمی‌گردد به این که ما تسهیل را چطور تبیین کنیم، یک جا هست می‌گوییم مصلحت تسهیل این است که یعنی شارع می‌خواسته در مقام عمل آزاد باشد، همین آزاد بودن و مطلق العنان بودن غرض شارع است به طوری که بگویند شریعتش، شریعت سهله است ولو این که همه مکلف بودند انجام بدهند یعنی غرضش در نفس حکم است.

استاد: ولو همه انجام بدهند اما به عسر نیفتند به نحوی که خودشان دلبخواه انجام بدهند و شارع در موارد بسیاری کارش را این طور انجام می‌دهد. یعنی جاهایی که الزام قانونی کردند، عُسری می‌آورد که متشرعه اذیت می‌شوند، شارع مقدس آن الزام را نمی‌آورد اما با بیانات تشویقی می‌گوید بکنید یا نکنید. ولی آن چیزی که الان مقصود من است این است که شما وقتی یک عبارت شارع را می‌بینید می‌گویید خب این جا که شارع فرموده مباح است حالا بکنم یا نکنم؟ نمی‌دانم می‌خواهی بکن می‌خواهی نکن.

اما اگر از یک دلیل ذهن شما  بعد از چندین سال برود الان مثلا 50 هزار دلیل دیدید، 50 هزار عبارت از شارع دیدید، الان از سایر موارد مرام شارع را می‌فهمید. یعنی آن چه را که دیدگاه شارع است، نظام شرع است، می‌گوید ولو مباح شده اما از آن‌هایی هست که شارع می‌خواهد انجام بدهید، خیلی هم نظیر دارد. مثلا در بازار، امور خانواده، امور زن‌ها و بچه‌ها.

بعضی حرف‌ها آدم می‌شنود که واقعا چقدر تعجب دارد! آن آقا می‌گفت بحث می‌کردیم با یکی از این‌هایی که ریخت کارهای سلفی و استدلالات آن‌ها را داشت، می‌گفت اگر روایت نیامده بود که پیامبر خدا بچه‌ها را می‌بوسیدند؛ «لما قبّلتُ ابنی» شک می‌کردم، از کجا ببوسم؟ باید اصالة الحظر جاری می کردم، این یعنی چه؟ کسی که دارد می‌گوید باید روایت بیاید بگوید حضرت بوسیدند.

شاگرد: می‌گفتند از احکام مخصوص پیامبر است.

استاد: این هم از شبهات است و جالب است که در مناظرات سریع پیش می‌آید، وقتی جلو رفتید به همین جاها هم می‌رسد. مصحف را ببوسیم یا نبوسیم؟ خب حالا حضرت بچه را بوسیدند، شاید دست به پشتش نگذاشتند، حالا جایز است یک دستی هم از محبت پشت بچه بکشد؟ آن دیگر جایز نیست چون فقط بوسیدند. روایت که نیامده است. ببینید کار کجا می‌رسد؟ این‌ها از چیزهایی هست که شده است و ای کاش فقط می‌گفتیم به عنوان این که بخندیم. این‌ها چیزهایی است که خودم هم کنار رُکن یمانی بودم، تا آن جایی که خدا به او نیرو داده بود داد می‌زد «حرام» می‌گفت «ما قبّله رسول الله بل استلمه» حضرت فقط به آن دست زدند، نبوسیدند، حرام است و بدعت است ببوسید.

 بعد هم یک کس دیگری آمد و با او درگیر شد که چرا در مسجد خدا داد می‌زنی؟ این طوری هر چه زور داری سر این زن‌ها و افراد عادی داد می‌زنی؟ گفت چرا داد می‌زنی و شروع به بحث کردند، آن هم صدایش بالا رفت و خلاصه این هم کم آورد و یک چند قدم از رکن فاصله گرفته بود، من نزدیکش بودم دیدم شروع کرد مناجات کردن «اللهم اشهد أنِّ قد بلّغتُ» خدایا شاهد باش که من گفتم این بدعت است و بوسیدن جایز نیست.

خب حالا من عرضم این است که واقعا شما هزاران حدیث و آیه و روایت از منش اولیا و از احکام شرع هست، این اندازه انسان نتواند بفهمد که این جا در این مسیر کدامش است؟ این جا شارع با این ضد است، مخالف است، موافق است و امثال این‌ها.

حالا خود حجر را که حضرت بوسیدند ببینید الان چه جمیعتی برای بوسیدن جمع می‌شود! حالا اگر دیگر آن هم استحباب خصوصی‌اش وارد می‌شد آخر بدعت بودن و حرام بودن غیر از استحباب خصوصی و سنت بودن است، اگر شده بود که دو طرف رکن همین جمعیت هنگامه می‌شد.

جدول بندی روایات؛ نگاه نظام مند

علی ای حال این که ما واقعا شرع را یک امور مرتبط ببینیم، کلیاتی در آن ببینیم، جدول ببینیم، جدول هم نه جدول دو بُعدی، گاهی جدول مثل مکعب سه بعدی است. شما مکعبی مثلا 10 در 10 درست بکنید سه بعدی است حالا چطوری هم باید منظم بشود من نمی‌دانم، یک جدول می‌توانید درست بکنید هرمی باشد. این هرم را به جدول در بیاورید آن هم نظم است، یک جدولی منظم می‌توانید درست کنید که استوانه‌ای باشد، جدولی که در استوانه قرار می‌گیرد خیلی نظمش متفاوت است تا یک چیزی که در مکعب یا دو بعدی باشد.

این‌ها حالا دیگر در جای خودش، مثال زدن‌هایش، کشفش و بحث‌هایش جای خودش؛ اگر مباحثه ما یک کلمه آن را داشته باشد و آن این که اگر ما تا حالا به یک عبارت نگاه می‌کردیم، نگاه به مفادش می‌کردیم، از حالا به بعد نگاهمان به این باشد که نقش جمعی‌اش چیست. یعنی مفهوم یک روایت را به مفاهیم و به عناصر متعددی که مولفة این هستند، تحلیل کنیم؛ چیزهایی که لفظش آمده معنایش هم هست، چیزهایی که لفظش نیامده اما معنایش نزد هر مخاطبی می‌آید.

وقتی می‌گویند بچه را بوسیدم محبت در آن نیست؟! ملاطفت در آن نیست؟! در کلمه  محبت که ملاطفت نیامده است. محبت در کلمه بوسیدن است. این قدر چیزهایی که -تازه مثال های ساده اش است- وقتی چشم ما باز شد به این که حالا به هر دلیلی نگاه می‌کنیم جایگاه او را هم درک بکنیم، این خیلی خوب می‌شد.

شاگرد: فرمودید مستحب و مکروه تسهیلا مستحب شده است؟

استاد: مستحباتی داریم که اقتضای وجوب داشته، اما چون ملاکاتش تزاحم داشته از وجوب لغزیده، آمده مستحب شده، چون تزاحم ملاکات است، من مباح را که از باب تزاحم گفتم یک مصداقش بوده.

شاگرد: به تزاحمش دسترسی نیست که بگوییم بخاطر آن مباح شده است.

استاد: فرمایش شما درست است، ما وقتی به این دلیل نگاه می‌کنیم، این دلیل دالّ بر اباحه است. ما هم دسترسی به تزاحمش نداریم، این یک چیزی است که الان همین مبنایی بود که ابتدا عرض کردم. عرض من این است که آیا این احتمال را شما نمی‌دهید که وقتی من 5 تا روایت می‌دانم، دسترسی به تزاحم ندارم اما اگر 5 تا روایت 100 تا شد،  100 تا روایت خیلی مفادش فرق می‌کند، بعد که 100 تا روایت دیدم حالا به این مباح برمی‌گردم می‌گویم، حالا می‌فهمم چرا شارع این جا مباح فرموده؟

 آن جا که تشویق کرده، مقصودش هم آن بوده، پس مباح به خاطر تزاحم فلان چیز است؛ یعنی ما دسترسی به ملاکات تزاحم نداریم، اگر فقط به لسان یک دلیل نگاه کنیم حرف شما درست است، اما اگر ما گسترده کردیم و همه بیانات شارع را با هم سنجیدیم و یک نظام به آن دادیم خیلی از جاهایی که قبلش می‌گفتیم دسترسی نداریم از مجموعه آن‌ها – به شرطی هم که الان گفتم – با این دید بنویسیم و در منظر ناظر بیاوریم، وقتی نیاوردیم همین است، همین یکی را دارند می‌بینند، می‌گوید من چه خبر دارم؟ اما وقتی از آن 100 تا، 20 تا، 10 تا، 15 تا، بیشتر یا کمتر، شاهد ردیف کردیم که ببین از سایر بیانات شارع، تزاحم فهمیده می شود.

 شارع این‌ها را می‌دیده، از این خوشش می‌آید ولی مباح کرده چون آن جا هم در آن روایت فلان چیز را گفته است. یک روایت مزاحمش را دارد می‌گوید، یک روایت اقتضائش را دارد می گوید، شما وقتی دلیل اباحه را کنار آن‌ها می‌گذارید یک امر منظمی می‌شود که می‌توانید برای آن حرف بزنید، حالا من الان یک موردش که اتفاقا پیدا کردم عرض کنم.

 

برو به 0:21:53

شاگرد: پس منظور تسهیلا نیست، تسهیل به آن می‌گویند مستحب و مکروه است، خودش رخصت داده و حالا تسهیل کرده است.

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید در واجب نیست؟

شاگرد: نه! در مستحب و مکروه می‌توانیم بگوییم و الا خود مباح را نمی‌توانیم بگوییم هیچ حکمی دارد.

استاد: مقصود شما از مباح یعنی آن چیزی که نه مصلحت دارد و نه مفسده؟

شاگرد: تسهیلا نیست، می‌خواستم بگویم مستحب و مکروه را آن جا خدا یک تخفیفی داده است. ولی درمباح اصلا حکمی نداریم که مثلا بخواهیم بگوییم تسهیلا لعباده این جا مباح کرده است.

سکوت عن الاشیاء؛ اباحة و ترخیص شارع

استاد: نه اینطور نیست. مثلا «إنّ الله سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا»[1] «سکت عن اشیاء»؛ یعنی یک چیزهایی هست ولی ظاهر امر به اباحه برگزار شده است. نه نهی‌ای کرده است، نه امری. شما سکوت را حمل بر چه چیزی می‌کنید؟ وجوب؟ یا استحباب؟ یک تعبیری دارد که «إنّ الله یحبّ أن یؤخذ برُخَصِه»، رخص را به چه کسی نسبت می‌دهد؟ به خدا. نه به این که یک امر مباحی است؛ یعنی خدا ترخیص کرده است؛ «إنّ الله یحبّ أن یؤخذ برخصه کما یحب أن یؤخذ بعزائمه»[2] همین طوری که می‌خواهد شما واجب را پایبند باشید، یک جایی هست می‌خواهد خودتان آن جایی که تجویز کرده خودتان را به سختی نیندازید. لذا هم حضرت فرمودند اگر مسافر هستی نماز را 2 رکعت بخوان. حالا یک کسی الان می‌خواهد 4 رکعت بخواند، حضرت فرمودند «صدقة الله لا تردّ»، خدا بر تو آسان کرده، تو می‌گویی من این آسان را نمی‌خواهم؟ غلط می‌کنی! اگر هم عمدا متوجه هستی باید اعاده کنی. چرا؟ چون تسهیل خدا و ترخیص خدا را برای مسافری که شأن خستگی دارد می‌گوید خودم نمی‌خواهم، این جا دیگر جایی نیست که شما رد صدقة کنید. «یحبّ أن یؤخذ برخصه» درست است که انشاء نماز قصر ترخیص بوده اما اخذ به ترخیص عزیمت می‌شود. لذا در مباحات هم ممکن است. حالا اگر من درست فرمایش شما را فهمیدم.

تحلیل موضوعی  و بررسی مدالیل ضمنی کلام مولا؛ راه کشف نظام مند ادله

شاگرد: برای پیدا کردن این نظام یک وقت یک چیزهایی از مجموع فرمایشات شارع ظاهر است، می‌بینیم می‌توانیم استنباط بکنیم، حکم چیزهایی را پیدا می‌کنیم یا مثلا قرائن پیدا می‌کنیم، آن وقت یک چیزهایی هست که مذاق شارع است، به آن صراحت نیست، منتها یک فهم خاصی می‌خواهد، آن را چه طوری می‌شود استناد شرعی داد؟

استاد: اگر ما تحلیل موضوع بکنیم یعنی همان روایتی را که شما می‌فرمایید مفادش این نیست، تحلیل موضوعی یعنی این که شما یک حکم را مثلا بگویید این دالّ بر وجوب است و تمام؛ بیش از این از دلیل شرعی می‌خواهید؟! این دلیل نص در وجوب است. خب تمام شد شارع فرموده من این را واجب کردم.

 می‌گوییم شما درست است یک دلیل دارید می‌گویید این واجب است اما وقتی تحلیل موضوع کنید می‌گویید این دلیلی که دارد می‌گوید واجب است. دارد می‌گوید جایز هم هست. می‌گویید دال بر وجوب است! می‌گوییم جواز بالمعنی الاعم داردو دلالت می‌کند، نمی‌شود یک کاری واجب باشد ولی جایز نباشد.

وقتی دارد می‌گوید واجب است دارد می‌گوید راجح هم هست، رجحان هم دارد؛ یعنی در دل یک حکمی، وقتی تحلیل معناهای موجود در ضمن او می‌کنیم، تحلیل‌ معناهای من درآوردی نه، بلکه تحلیل‌هایی که در تمامش ذهن عرف عام معیت می‌کند. شما وقتی این اجزای محلل را یک جا قشنگ منظم کنید بعدا آن جایی که می‌گویید که ارتکاز و ذهنش هست ولی چیز روشن نداریم برای این است که از قبل جدا نکردیم؛ اگر از قبل، ادله شرعیه را تحلیل عام کردید از همان زوایای مدلول تضمنی، التزامی و امثال این‌ها که برای خود دلیل شرع است، ردیف برای آن ارتکاز خودتان شاهد بیاورید، پس هنوز کار نشده، اگر با این دیدگاه کار بکنید بعد مدتی می‌بینید حتی آن خانه‌های جدول که یک نص صریحی که قبلا دنبالش بودیم و نداشتیم الان به جای یک نص 5 تا حدیث برای طرف می‌خوانیم. هر مخاطبی باشد وقتی این 5 تا را می‌بیند می‌گوید نظر شارع در این جا این است.

 پس بنابراین ما استناد به شارع می‌دهیم یا نه؟ همین طوری که یک کلام نداریم؛ اما قطعا 5 تا کلام داریم که این 5 تا کلام را نه تنها به مسلمان، به عرف عام اعم از مسلمان، بدهید می‌گویند متکلم به این 5 تا کلام این مرامش است. این حرف او است. این مقصود او است. خب ما این جا داریم به شارع نسبت می‌دهیم ولی نه از یک کلام، از تحلیلی که قبلا انجام دادیم، به بیانات نظم دادیم و جالبش این است که این نظم را خود عرف می‌دهد، اصلا ذهن عرف وقتی مطالب را می‌شنود در ضمیر ناخودگاهش دارد این دسته ‌بندی را انجام می‌دهد، تحلیل موضوعی می کند.

 تفکیک ارتکاز متشرعة و ارتکاز عقلاء

 و لذا می‌گوییم ارتکاز متشرعه با ارتکاز عرف عقلا فرق دارد یا نه؟ قطعا فرق دارد. چرا فرق دارد؟ این‌ها چه چیزی دارند؟ این‌ها ده‌ها عبارت شارع را شنیدند، حرف شارع را گوش دادند، عمل کردند، از شنیدن و گوش دادن و از مجموع این‌ها مرام شارع دستشان هست. الان یک ارتکاز از شرع دارند، اسم این را ارتکاز متشرعه می‌گذاریم. اگر ما این‌ها را در کلاس هم تحلیل کنیم و علم هم در این مسیر پیشرفت بکند ما می‌توانیم مرام شارع را بدست آوریم.

 و لذا هم اگر می‌گوییم که روش استنباط فرق می‌کند، روش استنباط که فرق نمی‌کند، آن نحوه استظهار و جمع‌آوری فرق می‌کند. الان شما می‌خواهید با یک زحمت زیادی خروجی 5 تا روایت را با هم به عرف عام عرضه کنید، خب معلوم است این با یک روایت نمی‌شد، اگر هم می‌گوییم تفاوت می‌کند به این معنا است. یعنی مبادی کار و جمع‌آوری و تدوینش واگذار به ضمیر ناخودگاه عرف عام نمی‌شود. در کلاس تدوین می‌کنیم به او می‌رسیم، عین مبادی ظهورات است.

مبادی ظهوران همین است. الان در اصول ما یک فصلی به عنوان مبادی ظهور و استظهار نداریم. وقتی هم می‌رسد می‌گوییم ظهور در این دارد بعد یک کسی می‌گوید ظهور ندارد و می‌گوید «العرف ببابک»؛ یعنی ما هیچ لسان نداریم که بگوییم چرا ظهور دارد؟ گاهی تحلیل‌هایی در کتاب‌ها شده که ان شاء الله برای آینده اگر این مباحث جمع بشود خیلی خوب است اما فعلا چیزی نداریم «العرف ببابک». اما وقتی مدون هم شد می‌گوییم «العرف ببابک»؟ کلمه به کلمه این‌ها را توضیح می‌دهیم که خود ذهن می‌فهمد.

شاگرد: این روشی که فرمودید مورد استفاده قرار بگیرد، بزرگان و فقها اعتناء داشته باشند، چون ما الان این بحث را در روش‌های تحقیق داریم بعضی روش‌ها از غربی‌ها وارد شده و خیلی بیشتر توجه به این مسائل دارند، الان در فضای دانشگاهی دارد بیشتر این مباحث استفاده می‌شود، یک تقابلی این جا بین تحقیقات حوزوی و دانشگاهی وجود دارد.48:32

تفکیک منطق فازی  و ارسطویی در استنباط

استاد: متاسفانه کار نمی‌شود و الا به حمل شایع داریم. یعنی اگر شما تنها جواهر را شروع کنید با این دیدگاه نگاهش کنید، آن آقا می‌خواستند شواهد مغنی را به شواهد خوب برگردانند خود آن آقا به من گفت گاهی من برای پیدا کردن یک مثال برای «أنّ» سه بار نهج البلاغة را از اول تا آخر نگاه کردم، ایشان که دارد نگاه می‌کند کاری به جهات دیگر ندارد و فقط می‌خواهد برای «أنّ» در یک جای خاص مثال پیدا کند. خب وقتی شما جواهر را با این دیدگاه نگاه کنید آن وقت می‌بینید به حمل شایع خیلی کارها شده است. یعنی صاحب جواهر همه این‌ها را به میدان می‌آورند، همه مبادی استظهارات خیلی هست، در فکر این جهت نبودید، لذا فرمایش شما خوب است. ولی قدر هم بدانید این کارهایی که بزرگان فقها و علما انجام دادند که برویم از کار آن‌ها استفاده بکنیم.

 

برو به 0:31:03

علی ای حال از حیث مباحث منطقی الان خیلی گسترده شده، در آن جهات منطقی‌اش، زبان پیدا شده. خیلی از چیزهایی که در کلاس‌های ما با آن مأنوس هستیم یک نحو ناشی از آن ریخت منطقی هم هست، اطلاق منطق ارسطویی. چون در منطق‌های غیر ارسطویی زبان خاص خودش، رایج نبوده است. الان بچه ها در دبستان، شروع به یاد گرفتنِ زبان‌های مقابل منطق ارسطو می‌کنند، بچه‌ای که از دبستان چیزی را شنیده، زبان گرفته، فهمش با آن انس دارد شما به راحتی می‌توانید با او بیشتر حرف بزنید راجع به چیزهایی که در اصول و فقه داریم و ریختش، ریخت همین تشابک شواهد است، تعاضد ظنون است. خیلی بهتر می‌توانید حرف بزنید.

ظن الفقیه صاحب جواهر  و نگاه نظام مند

هر کس با صاحب جواهر مأنوس باشد می‌داند که برخورد صلابت‌گونه صاحب جواهر با محتمل القیاس چیست؟ اگر اسم قیاس بیاید اصلا کار صاحب جواهر معلوم است. بزرگترین فقهای شیعه هم چیزی گفته باشند می‌بینید اگر مظنه قیاس در نزد ایشان باشد، می‌کوبند که موارد متعدد دارد. در بحث جماعت من چند بار دیگر هم عرض کردم که این حرف از این طور بزرگی کم است؟ در آن قضیه‌ای که ائتمام را مطرح می کنند؛ فروض متعددی دارد، مجموعه ادله را اگر تک تک دیدید هیچی «تقتصر علی مورده» اما مجموع روایات ائتمام را که می‌بینید این روایات در امرجماعت و ائتمام به ذهن شما یک نظام دادند؛ بعد  یک جایی می‌رسند که علامه و فاضلین می‌گویند این قیاس است، ما قبول نداریم، چون قیاس است، «لیس بمذهبنا القیاس» صاحب جواهر به آن‌ها می‌گویند این جا «ظن الفقیه مخرجٌ من القیاس» است.

 می‌گویند فقیه که این ادله را می‌بیند، می‌بیند که این جا قیاس نیست؛ یعنی پیدا کردن مصداق کار است. «مخرجٌ من القیاس» چرا صاحب جواهر با آن حدت و شدّت این جا می‌گویند، «ظنّ الفقیه مخرجٌ من القیاس»؟ به خاطر این که برای ایشان واضح شده است، الان اگر صاحب جواهر یک عامی، یک اطلاقی داشتند همه شما هم با لسان صاحب جواهر آشنا هستید، اگر یک عام داشتند، یک مطلق داشتند می‌گفتند «ظنّ الفقیه مخرج من القیاس»؟ اصلا محال بود بگویند، می‌گفتند اطلاق داریم، عموم داریم، هیچ چیزی ندارند، نه عموم دارند و نه اطلاق. و در عین حال فاضلین فرمودند این قیاس است. جواب می‌دهند که ظن الفقیه مخرج عن القیاس.

ظن الفقیه یعنی چه؟ یعنی به جای این که یک مطلق به دست شما بدهم مجموع روایات باب را که دیدم مطمئن هستم این مانعی ندارد، آن کلی را که این روایات به دست من داده کافی است برای این که من دیگر قیاس نکرده باشم. دارم تطبیق یک حیثیت کلی که شارع در نظر داشته دارم منتقل می‌کنم.

تنقیح مناط؛ قیاس

شاگرد: قیاس برای جایی هست یک چیزی را صرف نظر داریم می‌کنیم و چیزی را از بیانات شارع نمی‌بینیم ولی این جا داریم همه‌اش را با هم لحاظ می‌کنیم53:08.

استاد: بله این نکته خیلی خوب و مهمی است، در آن حدیث ابان هم همین‌ها قبلا بود که به تفصیل عرض کردم، اساسا حضرت نهیبی که به آن زدند «أخذتنی بالقیاس» برای این بود که ابان یک کبرای شرعی را قیچی کرده بود «إذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف» این سنت است، او این را کنار می‌گذارد و بعد می‌خواهد از این دو تا و سه تا برود چهار تا و پنج تا؛ این خیلی مطلب مهمی است.  و لذا کسی که با جمیع نصوص شرعیه، کبریات شرعیه را مطلع است و در عبارات شارع دیده بقیه مواردش اخذ به فروعی است که اصول بر آن منطبق است. چه کسی هست که این جا اشکال بکند؟

رد فروع به اصول است. بسیاری از امور منظم این طوری است. اصلا شما وقتی مدام نظم را تایید بکنید، به متشرعه عرضه بکنید بلکه عرف عام عقلا عرضه بکنید و تایید بکنند که مرام شارع این است شما از قیاس مرتب دارید دور می‌شوید؛ یعنی خیلی جاها می‌گویید قیاس است و این برای آن است که این نظم جای خودش را پیدا نکرده است، اگر آن منظم بشود می‌بینیم اصلا قیاس نیست بلکه تنقیح مناط است، کشف کردن آن موضوع واقعی حکم شرع است که بر این جا منطبق است.

شاهدی بر منطق چند ارزشی در کلام صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر مسائلی را که در شرایع مطرح شده بود در پایان بحث رضاع همین طور رسیدم نگاه کردم دیدم یک فرعی و یک جمله‌ای را دیدم، دیدم که خیلی مناسبت این مباحثه ماست. جواهر جلد29 صفحه 347، در این بحث‌هایی که روزهای قبل داشتیم دیدگاه ما این طوری بود که بینه داریم، به حد نصاب آمد، شرایط را دارد ثابت شده است، بینه نداریم، خب نداریم. بینه داریم ولی شرایطش را ندارد، خب نداریم، دیدید که محقق هم فرمودند، این جا به یک چیزی برخورد کردند که هم زمینه بحث جالب است و هم آن «استحبّ اصحابنا» که سید مرتضی فرمودند خیلی برای من جالب بود. یعنی ما می‌گوییم همان بینه، همان شهادت که دید ما به آن این است که یا مُثبِت هست یا نیست.  

حالا آمدیم این جا مطلب این است که کسی می‌خواهد رضاع را ثابت کند، رضاع و شیر دادن یک خانمی به بچه رضاعی خودش با چه چیزی ثابت می‌شود؟

صاحب جواهر می‌فرمایند «المسألة الحادية عشر تقبل شهادة النساء في الرضاع»[3] در رضاع شهادت زن‌ها قبول می‌شود، خب شهادت کامل چند تا مرد است؟ دو تا مرد است، این جا پس باید 4 تا باشند علی القاعدة. مرحوم صاحب جواهر بحث می‌‌فرمایند تا آن جا که می‌فرمایند «و كيف كان فلا تكفي في ثبوته المرأة أو المرأتان وفاقا للمشهور»[4] حرف‌ها را می‌زنند بعد می‌گویند «خلافا للمحكي عن المفيد»[5] مفید گفتند که نه؛ در رضاع که زن‌ها قرار است قبول بکنند دو تا زن هم کافی است، تا شروع می‌کنند به این که چند تا روایت می‌آورند، خود شما مراجعه بکنید که خیلی برای بحث ما نافع است. از چه جهت؟ از جهت چیزهایی که عرض می‌کردم که شارع هیچ چیز از واقعیات در اجرای احکام خودش غضّ نظر نمی‌کند. یک روز مفصل عرض کردم که اگر ما رفتیم در فضایی که یا هست و یا نیست و تمام، کأنّه شارع اصلا کاری به چیز دیگری ندارد، دو تا شاهد عادل مرد شد آمد، نیامد هیچی، عرض کردم این طور نیست. برای آن حبس مثال زدیم.

و على كل حال فلم نجد ما يدل على الاجتزاء بالاثنتين سوى ‌قول الباقر عليه السلام في خبر أبى بصير: «يجوز شهادة امرأتين في الاستهلال»‌

و ظاهر ‌قول الصادق عليه السلام في المرسل السابق: «لا تصدق إن لم يكن غيرها» ‌و لا ما يدل على الواحدة سوى ‌قول الصادق عليه السلام في صحيح الحلبي و قد سأله عن شهادة القابلة، فقال: «تجوز شهادة الواحدة»

و الأول مع أنه في الاستهلال و الثاني بالإطلاق الذي يقيد بما عرفت، على أنه لا جابر له في ذلك، و الثالث في غير الرضاع، يمكن حمل الأول و الأخير على إرادة الاجتزاء بالاثنتين و الواحدة و لو بالنسبة إلى النصف و الربع، بل يمكن حمل عبارة القائل بالواحدة في خصوص المقام على إرادة الندب، كما عساه يومئ إليه عبارة السيد في الناصرية، قال: استحب أصحابنا أن يقبل في الرضاع شهادة المرأة الواحدة تنزيها للنكاح عن الشبهة و احتياطا فيه، و احتج على ذلك بالإجماع و ‌النبوي «دعها كيف و قد شهدت السوداء» [6]

این جا خیلی زیبا می‌گویند که  «و على كل حال فلم نجد ما يدل على الاجتزاء بالاثنتين سوى ‌ قول الباقر عليه السلام في خبر أبى بصير: «يجوز شهادة امرأتين في الاستهلال»» اگر زن‌ها حاضر بودند که شهادت بدهند که از این بچه صدا درآمد و زنده بود، بعد مُرد، این استهلال است. اگر شهادت دادند دو تا هم کافی است. این یک روایت.‌ «في المرسل السابق: «لا تصدق إن لم يكن غيرها»» یعنی غیرش باشد دو تا می‌شوند، این هم برای آن جا «و لا ما يدل على الواحدة» یک زن به رضاع شهادت بدهد قبول است یا نه؟ می‌گویند باز یک زن هم مانعی ندارد، ما گفتیم چهار تا، مفید گفتند دو تا و روایتش این است. آن کسی که یکی گفته چطور؟ می‌گویند روایتش این است «سوى قول الصادق عليه السلام في صحيح الحلبي و قد سأله عن شهادة القابلة» قابله موجود هم بود، یک زن هم بود. «فقال: تجوز شهادة الواحدة‌».

 

برو به 0:40:05

 صاحب جواهر شروع می‌کنند به جواب دادن به همان سبکی که خودمان می‌دانیم. «و الاول و الثانی» بعد می‌فرمایند، «بل یمکن». این جا مقصود من بود، این «بل» همان چیزی است که ما در این بحث‌ها دنبالش هستیم. چرا ما می‌گوییم: هست و نیست؟ چرا شارع که خودش از روز اول فرموده احکامِ من، لااقلش 5 تایی است. بیشترش هم هست، آن وقت ما مدام می‌گوییم پنج حکم تکلیفی داریم. می‌فرمایند، «بل یمکن» قبلش می‌گویند «يمكن حمل الأول و الأخير على إرادة الاجتزاء بالاثنتين و الواحدة و لو بالنسبة إلى النصف»59:17 همینش خیلی خوب است، می‌گویند اگر دو تا زن بودند لااقل نصفش ثابت می‌شود ولی در رضاع که نصف ندارد، یا ثابت است یا نیست، این جا اشکال دارد.

در استهلال می‌گوییم نصف سهم خودش را هم از ارث می‌برد. چرا؟ چون دو تا زن شهادت می دهند. اگر یک زن آمد و استهلال کرد، رُبع را این بچه ارث می‌برد. اما در رضاع نمی‌شود بگویند نصف کنید، بین وجود و عدم است. لذا دنبالش می‌فرمایند «بل يمكن –فی مانحن فیه یعنی رضاع– حمل عبارة القائل بالواحدة في خصوص المقام» که دیگر نمی‌شود تکه‌اش کنیم «على إرادة الندب»، خیلی خوب شد یعنی مواردی هست که شهادت می‌دهند، ثابت شرعی نمی‌شود اما مستحب است بر طبقش عمل کنیم. چرا ما بگوییم بگو ببینم یا شهادت قبول است یا قبول نیست؟ می‌گوییم ندباً قبول است.

  این شواهد خیلی خوبی است، بعد می‌گویند، «السيد في الناصرية، قال: استحب أصحابنا أن يقبل في الرضاع شهادة المرأة الواحدة تنزيها للنكاح عن الشبهة و احتياطا فيه، و احتج على ذلك بالإجماع و ‌النبوي «دعها كيف و قد شهدت السوداء»» این روایت هم مفصل در کتب خمسه اهل سنت آمده است، در صحیح مسلم نیامده است، در صحیح بخاری، ابوداود، ترمذ، در همه آن‌ها آمده است صحابی آمد با یک دختری ازدواج کرد، به محض این که صدای این ازدواج در رفت و ازدواج معلوم شد، یک زن ناشناسی که هیچ کس هم نمی‌شناخت، سیاه بود «إمرأةٌ سوداء» در بخاری بزنید، «إمرأةٌ سوداء» پیش داماد و عروس آمد و گفت من هردوی شما شیر دادم، تازه عروسی شده حالا خواهر و برادر رضاعی شدند. این ناراحت شد گفت این یک غرضی دارد دروغگوست، بلند شد از حومه مدینه و به محضر حضرت رسید گفت یا رسول الله! ما ازدواج کردیم «إمرأة سوداء» ما نمی‌شناسیم، آمده حالا به هر دو تای ما عروس و داماد می‌گوید من هر دوی شما را شیر دادم «و تکذب أنّها کاذبة» دروغ می‌گوید! خب حضرت رویشان برگرداندند، دوباره آمد این طرفِ حضرت و گفت: «إنّها کاذبة» این دروغ می‌گوید. حضرت اشاره کردند «دَعها و قد قیل ما قیل» حالا که گفتی یک نفر دارد می‌گوید، ابتدای کار هم هست، 10 تا بچه که ندارید که بعد 20 سال بیاید بگوید، الان یک عقدی شده ابتدای کار است. دارد آدم می‌گوید ولو یک نفر است اما جای احتیاط نیست؟! خب شیعه و سنی الزاما گفتند این یک نفر ثابت نمی‌شود و ما این روایت را عمل نمی‌کنیم. می‌بینیم فقهای اهل سنت که در صحاحشان آمده چقدر بحث کردند که این حدیث را چه کار کنیم؟ اما روی این مبانی الان «إستحبّ» یعنی وقتی جایش هست شارع هیچ چیزی را غض نظر نمی‌کند، احکام شرعی اگر استحباب است تابع آن‌هایی است که مصالحش موجود است نمی‌گوید یا ثابت شد یا ثابت نشد.

شاگرد: استحبابا آن زن را رها کند؟

استاد: یعنی ما در فقه می‌گوییم امر استحبابی بود. چرا؟ چون جایش بود اول ازدواج بود، هنوز مؤونه‌ای نداشت، هنوز به همدیگر دلبستگی پیدا نکرده بودند، حضرت می‌فرمایند دارد می‌گوید تو احتیاط کن، چه الزامی الان داری که مخالفت او بکنی؟ ممکن است بعد از ده سال دیگر، دیگران هم بگویند برای تو ثابت بشود و الان 10 سال گذشته تو با خواهر رضاعی‌ات ازدواج کرده بودی یعنی این روایت کجایش ابهام دارد؟ بله اگر می‌گوییم ثابت می‌شود یا نمی‌شود، اگر ثنائی دیدیم درست است می‌مانیم اما اگر خُماسی دیدیم اصلا مشکل نداریم. لذا این خیلی جالب بود «إستحبّ اصحابنا» گفتند مستحب است. کجا؟ آن جایی که شرایطش فراهم است.

شاگرد: اینکه حضرت دفعه اول رویشان را برمی گردانند یعنی چه؟

استاد: چون او می گفت «انها کاذبة»، او دروغ می گوید. اما حضرت می گویند از کجا می دانید که او دروغ می گوید تو او را نمی شناسی، الان که دارد برخلاف میل تو حرف می زند می گویی دروغ می گوید. نه اورا می شناسی، نه او را عادل می دانی، هیچ شناختی ندارید، شهادت یک زن هم هست اما با همه این ها حضرت نگفتند باید عادل باشد.

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: جدول روایی، تعاضد ظنون، منطق فازی، ارتکاز متشرعة، مرام شارع، نظام روایی، احکام خمسة و بیش از حد، مباح اقتضائی، شهادت عدل واحد، تنقیح مناط، مظنة القیاس، جواهر الکلام، تحلیل موضوعی، مدالیل تضمنی و التزامی، نظامات توصیفی، نظامات کارکردی، حسن و قبح محمولی، حسن و قبح ذاتی، ترخیص شارع، اباحة، مناشئ ظهور، مبادی استظهار، بحث رضاع، صدقة الله لاتردّ، نماز مسافر، ظن الفقیه، وجوه تزاحم، زبان شناسی

 

---

 

 

[1] من لا يحضره الفقيه، ج‌4، ص: 75؛ وَ خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً لَهَا فَلَا تُكَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَكُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِيٌّ ع حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكُ وَ الْمَعَاصِي حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَهَا يُوشِكْ أَنْ يَدْخُلَهَا.

[2] وسائل الشيعة، ج‌16، ص: 232

[3] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌29، ص: 344

[4] همان، ص 346

[5] همان، ص 347

[6] همان، ص 347