بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

استظهار از «اشهدوا ذوی عدل منکم»

یک روایتی را جلسه قبل داشتیم می‌خواندیم، این روایت همان مضمونی بود که حضرت فرمودند «فَقَالَ  قَوْلُ اللَّهِ وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ- هُوَ لَا تَقْبَلُوا شَهَادَةَ وَاحِدٍ وَ يَمِيناً»[1] خدا فرموده دو تا شاهد عادل بگیرید یعنی یمین واحد را قبول نکنید؟! که عرض کردم یک نکات کلیدی در روایت هست. در این که استظهارات ما باید نحو خاصی برای خودش پیدا بکند. آن وقت در روایتی هم که باز در همان جلسه خواندیم روایت باب «ما تجوز شهادة النساء فیه و ما لا تجوز» حدیث 35 را خواندیم که حضرت فرمودند مانعی ندارد که برای نکاح زن‌ها شاهد بشوند. روایت بعدی که روایت 36 است و همچنین روایت 41 باز نکاتی در این روایت، من به ذهنم آمد گفتم حالا که ما وقتتان را گرفتیم، آن چیزی که به ذهن من آمده عرض می‌کنم. حالا شما هم روی آن تأمل بکنید ببینید این معنا فایده دارد یا ندارد.

ارتکاز متشرعه حاصل تدبیر شارع

جلسه قبل هم عرض کردم تمام این‌هایی که ما داریم بحث می‌کنیم ما نمی‌خواهیم یک چیزهایی که واضح است و می‌دانیم را عوض کنیم. حکم را از آن جا و مطلب واضحی که دارد تغییر بدهیم. اصلا مقصود ما این نیست. اگر بخواهم یک بیانی عرض کنم مثلا الان ببینید در بخشی از جلد وسائل که دست من است مثلا فرض بگیرید 500 تا روایت است. یک وقتی هست شماره می‌زنیم 1، 2، 3 که به ترتیب 500 تا روایت بخوانیم و بعد فکرش کنیم. یک وقتی هست می‌گوییم می‌خواهیم این 500 تا روایت را در جدول بگذاریم؛ یعنی هر روایتی را بگردیم، یک جدولی داشته باشیم ببینیم جای این روایت در خانه‌های جدول کجاست؟ آیا این ممکن است یا ممکن نیست؟ ما دنبال این هستیم.

اگر چنین عینکی واقعیت داشته باشد و ما بتوانیم چنین عینکی پیدا کنیم که وقتی به یک روایت نگاه می‌کنیم از 500 تا روایت، به جای این که 500 تا روایت ببینیم، از مجموعش یک جدول در ذهن ما بیاید که شارع مقدس هم این کار را با متشرعه کرده است. با هزاران عبارت و حکم و مطلب و حدیثی که متشرعه از شارع دارند، در ذهنشان ارتکاز شکل گرفته است. ارتکاز متشرعه با غیر متشرعه فرق دارد.

جایگاه روایات در الگوریتم ارتکاز متشرعه

  خب حالا ما می‌خواهیم همین کار را که ببینیم وقتی به روایت نگاه می‌کنیم این ها را به جای این که ردیف کنیم در جدول بگذاریم. در یک چیز منظم بگذاریم. روایت جای خودش را پیدا بکند. لذا آن چیزی که ثابت است ما نمی‌خواهیم بهم بزنیم.

 یک خانه جدول که می‌دانیم، جا گرفته این را بیاییم تغییر بدهیم؟! اصلا مقصود ما این نیست. مقصود ما این است که از مجموع آن چه می‌دانیم کاری بکنیم که اگر هم در یک جا یک خانه از جدول نیست، ما بتوانیم از آن‌هایی که داریم حکم آن خانه‌ای که نیست را به شارع نسبت بدهیم. همه عرض ما این است. چرا به شارع نسبت بدهیم؟ به خاطر این که می‌گوییم یک وقتی هست یک دلیل صریحی هست مطلبی را فرموده، گاهی یک مطلبی را فرموده، برای عرف عام هم فرموده، اما عرف عام را باید شما 10 تا روایت در منظرشان بیاورید بعد ببینند شارع فرموده است.

از این جهت خصوصیتش خیلی تفاوت می‌کند که شما بگویید ما می‌خواهیم با 10 تا روایت بگوییم، شارع این طور فرموده و آن وقت هم اگر ما مقدمه ‌چینی کردیم عرف هم تایید کند. اگر تایید نکرد که هیچی؛ می‌خواهیم تأیید کند و این در استظهارات خیلی مهم است. شوخی نیست. بسیاری از جاهایی که تعارضات پیش می‌آید اگر شاید این طوری نگاه بکنیم که می‌خواهیم این‌ها را در جدول بگذاریم بعضی تعارض‌ها پیش نمی‌آید. مرحوم شیخ در آن عبارتی که از ایشان در آخر رسائل خواندم از شیخ در استبصار دفاع کردند؛ دفاعی که من آن روز هم عرض کردم به نظرم بسیار درست است. فرمودند که همه می‌گویند شیخ در استبصار جمع تبرعی کرده اند. حالا نمی‌گوییم یک عالم بزرگی که در صدد است که «فی ما اختلف من الاخبار». ما نمی‌گوییم هر چه ایشان انجام دادند معصوم بودند اما این که بگوییم اساس استبصار بر جمع تبرعی است، این طور نیست.

شیخ فرمودند «و إلى ما ذكرنا ينظر ما فعله الشيخ قدّس سرّه- في الاستبصار- من إظهار إمكان الجمع بين متعارضات الأخبار، بإخراج أحد المتعارضين أو كليهما عن ظاهره إلى معنى بعيد»[2] و حال آن که «معنیً بعید» برای چیست؟ برای این است که ما جدا جدا ببینیم. اگر این نگاه را عوض کنیم و بخواهیم روایات را در جدول بگذاریم دیگر اصلا «معنیً بعید» هم نمی‌شود. آدم می‌بیند که این‌ها در یک نظام دارد با همدیگر حرف می‌زند، تعاضد می‌کند. و لذا ما هم الان در صدد همین هستیم. هیچ وقت چیزی را که به اجماع، به خبر معمولٌ به، به نصوص واضحه ثابت شده این را که کسی نمی‌خواهد تغییر بدهد. شارع مقدس بر بنائات عقلائیه یک چیزهایی را افزوده، قیودی را زده است. آن چیزی که ما می‌گفتیم این است که وقتی قیودی زد، دیگر تمام شد و شارع این را فرموده است، شما کنارش سراغ هر چیز دیگری بروید باید دلیل بیاورید یا این که شما اصلا بگویید این افزودن طولی است و این طور نیست که وقتی در غیر این است، شما حتما دوباره محتاج دلیل جدا باشید.

استظهار استصحاب از «صم للروئه»  در نگاه جمع طولی

شما اگر از روایات «صم للرویة أفطر للرویة»[3] استظهار استصحاب کردید، این استظهار را نباید دست کم بگیریم، شما از «صم للرویة» استظهار استصحاب کردید اصلا از قلم شما، زبان شما، ذهنتان تعارض بین اماره بودن با «صم للرویة» متمشی نمی‌شود. اما وقتی استظهار استصحاب نکردید می‌گویید این دارد می‌گوید «صم للرویة» او دارد می‌گوید ثابت است، تمام شد و تعارض شد، یکی را طرح کنید.

 

برو به 0:07:39

استصحاب حاکی از دستگاه رفتاری عقلاء؛ جامع قاعده یقین و استصحاب

باز یک استظهار بود چند روز پیش برای استصحاب عرض کردم، شما اگر بیایید بگویید که «لا تنقض الیقین بالشک» خب یقین آن متیقن سابق، از اتحاد قضیه معقوله و مشکوکه و متیقنه و امثال این‌ها جلو بروید، خب می‌رسید می‌گویید استصحاب با قاعدة یقین، با ترکیبی از قاعده یقین و استصحاب، این جاری هست یا نه؟ ربطی بهم ندارد. مرحوم شیخ فرمودند جامعی ندارد. وقتی جامعی ندارد چطور ما می‌خواهیم از یکی دیگری را نتیجه بگیریم؟! اما اگر همین استظهار را عوض کنیم، استظهاری که چند جلسه پیش عرض کردم، شما بگویید بالاترین چیزی که عرف، در استظهار، حساب برای آن باز می‌کند تناسب حکم و موضوع است. الان شما «لا تنقض الیقین بالشک» دارید، یقین را با شک نقض نکن. حکم چیست؟ نقض نکن. موضوع چیست؟ یقین.

خب اگر یقین هست، یقین دارید، باید شما را نهی کنند تا نقض نکنید؟! وقتی یقین دارید، دارید دیگر، یعنی چه که نقض نکن؟ اصلا شکی ندارم. یقین من باقی است. خب این «لا تنقض» معنا دارد یا ندارد؟ ندارد. از طرف دیگر، «لاتنقض الیقین بالشک»؛ یعنی آن یقین قبلی را با شک نقض نکن. خب اگر یقین باقی است که نمی‌توانم نقضش کنم. شکی نیست. اگر هم که شک آمده خودش نقض شده است. تکلیف به محال است که آن یقین را نقض نکن. خودتان دارید می‌فرمایید، «بالشک»؛ یعنی رفت، آن یقین که رفت، دست خود من نیست. خب پس چطور جمع کنیم؟

گفتیم اساسا از تناسب حکم و موضوع عرف عام این را می‌فهمد، مراد از یقین اول که «لا تنقض الیقین بالشک»، نه، آن حال یقین است. نه، حتی آن متیقن است. چون متیقن هم بما أنّه متیقن رفت. منظور این است که وقتی قبلا یقین داشتید یک دستگاهی از رفتار خودت را بر طبق آن یقین ترتیب دادی، رفتاری مطابق با او داری، یک نظم رفتاری پیدا کردی چون موقن بودی، آثاری بر آن یقین تو بار می‌شد نه احکام. احکام جای خودش و آن هم یکی‌شان. کلا کسی که یقین دارد یک رفتاری دارد، حالا می‌آید آن حال قبلی یقین بهم می‌خورد، «لا تنقض الیقین بالشک» از تناسب این‌ها چه می‌فهمیم؟ یعنی آن حالت بناگذاری، آن رفتاری که داشتی را بهم نزن تا یقین جدیدی نیامده است. اصلا مقصود این است  و الا تناقض می‌شود.

یعنی عبارتی می‌شود که یا تحصیل حاصل است یا تکلیف به محال است. برای این که این دو تا نباشد این است؛ یعنی طبق یقین به این رفتار دست نزن. مدام اوضاع را بهم نریز. همان طوری که بود برو تا خلافش برای تو واضح بشود. اگر این طوری استظهار کردیم برای خودش استظهاری است. حالا برگردید؛ قاعده یقین، قاعده استصحاب، قاعده ترکیبی از یقین و استصحاب، طبق این استظهار جامع دارد یا ندارد؟ چرا جامع ندارد؟ خیال می‌کنید هیچ مشکلی ندارد. تفاوتی نمی‌کند. چه استصحاب باشد که متیقن بود در ادامه‌اش شک دارید یا یک یقینی داشتید طبقش هم رفتید. حالا می‌گویید آیا یقین من درست بود؟ شارع می‌فرماید اگر بخواهی هر چه جلوتر کارها را انجام دادی به محض این که بگوییم آیا درست بود؟ در چه حالی بودم؟ بخواهیم همه چیز را بهم بزنیم که سنگ روی سنگ بند نمی‌شود.

نمی‌خواهم بگویم قاعده یقین استفاده بشود یا نشود، من فقط دارم تفاوت استظهار را می‌گویم. به یک استظهار متفاوت می‌بینید جامعی که شیخ فرمودند اصلا نداریم، با آن دقتی که فرمودند به این استظهار جامع داریم. چرا؟ چون دو تا استظهار است. اصلا مقصود کلام با این بیان یک چیز دیگری می‌شود. بنابراین نباید استظهار را دست کم بگیریم.

ارشادیت نفوذ شهادت زنان در امور قلیل

روایت قبلی را خواندیم من دیدم همان باب شهادت نساء روایت 36 و 41 بد نیست که به آن اشاره‌ای بکنم.

وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تَجُوزُ ‌شَهَادَةُ الْمَرْأَةِ- فِي الشَّيْ‌ءِ الَّذِي لَيْسَ بِكَثِيرٍ فِي الْأَمْرِ الدُّونِ- وَ لَا تَجُوزُ فِي الْكَثِيرِ.[4]

وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ وَ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ وَ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ النَّهْدِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: لَا تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِي الْفِطْرِ- إِلَّا شَهَادَةُ رَجُلَيْنِ عَدْلَيْنِ- وَ لَا بَأْسَ فِي الصَّوْمِ بِشَهَادَةِ النِّسَاءِ وَ لَوِ امْرَأَةً وَاحِدَةً.[5]

وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ يَزِيدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ هَارُونَ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ: تَجُوزُ شَهَادَةُ امْرَأَتَيْنِ فِي اسْتِهْلَالٍ.[6]

روایت 36 این است که «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: لَا تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِي الْفِطْرِ إِلَّا شَهَادَةُ رَجُلَيْنِ عَدْلَيْنِ» عید فطر می‌خواهد ثابت بشود، شهادت زن نافذ نیست حتما باید دو تا مرد عدل باشند. در ادامه حضرت فرمودند «وَ لَا بَأْسَ فِي الصَّوْمِ بِشَهَادَةِ النِّسَاءِ وَ لَوِ امْرَأَةً وَاحِدَةً.» این یک روایت.

حالا من قبل از این که این را عرض بکنم، قبلش هم حدیث 22 را بخوانم؛ سوالی در حدیث 22 قبل از این روایت 36 هست. روایت 36 بعد از روایت جلسه قبل است ولی اول روایت 22 را هم بخوانم.

 

برو به 0:13:37

«وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِيعاً» الان وسائل خوب است، مرحوم مجلسی در آن شرح تهذیبشان چون یک واو افتاده بود فرمودند «مجهولٌ» در حالی که مجهول نیست، سند خیلی خوب است. ایشان خواندند «و عنه عن صفوان عن محمد بن خالد» گفتند محمد بن خالد مجهول است و در سند واقع شده است و حال آن که صفوان از محمد بن خالد نقل نکرده، صفوان و محمد بن خالد هر دو از ابن بکیر نقل کردند.

شاگرد: در نسخه‌ای «عنه» داریم، در تهذیب «عنه» دارد.

استاد: می‌دانم ایشان شرح تهذیب نوشتند. در تهذیب واو افتاده و حال آن که اگر همین روایت را در استبصار نگاه بکنید «واو» دارد و روشن هم هست. و لذا اگر مراجعه کردید مرحوم مجلسی که فرمودند مجهولٌ. یک «واو» از تهذیب افتاده بوده که سبب شده آن‌ها مجهول گفتند و الا سند خوب است.

خب!  «وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: تَجُوزُ ‌شَهَادَةُ الْمَرْأَةِ فِي الشَّيْ‌ءِ الَّذِي لَيْسَ بِكَثِيرٍ فِي الْأَمْرِ الدُّونِ وَ لَا تَجُوزُ فِي الْكَثِيرِ.» مرحوم مجلسی می‌فرمایند این حدیث که مجهول است بعدش هم می‌گویند که «لم أرَ أحداً افتی بذلک» شاید این طور تعبیری در ملاذ الاخیار دارند. خب ما هم نمی‌خواهیم عمل کنیم و اصلا مقصود ما از این حدیث این نیست که به اصحاب، عمل را نسبت بدهیم. اصلا مقصود ما این نیست. فقط می‌خواهیم روایات را ببینیم دلالتش چیست؟ جمع دلالی صرفا فقه الحدیث و امثال این‌هاست. نه این که بخواهیم طبق مضمونش بگوییم کسی عمل کرده، فتوا بدهند و امثال این‌ها.

حالا روایت چیست؟ من یک سوال خیلی ساده دارم. مضمونش که خیلی روشن است. حضرت فرمودند که شهادت زن جایز است، نافذ است «فی الشیء الذی لیس بکثیر» در چیزی که زیاد نیست شهادتش نافذ است. «الامر الدون» یک چیزی که مختصر است اما «و لا تجوز فی الکثیر» در چیزی که زیاد است جایز نیست. این مضمون هیچ ابهامی ندارد. الان آن چیزی که من این روایت را می خوانم خیلی مهم است؛ وقتی حضرت می‌فرمایند ما یک کلی از شارع می‌دانیم که در بسیاری از موارد شهادت زن قبول نیست یا لااقل مثل عدل مرد نیست. حِکَمش چیست؟ عللش چیست؟ بخشی از آن را می‌دانیم، خیلی از آن را هم نمی‌دانیم پس عدم قبولِ شهادت زن در مواردی که دلیل داریم به تعبد است و مشکلی هم نداریم.

خب حالا آن جا که قبول نیست، در مورد خاص که دلیل داریم. آیا دلیل بر رد شهادت مرأة در سایر موارد می‌شود یا نه؟ خب این دو تا نگاه است، می‌گوییم می‌دانیم که شارع، شهادت زن را مثل مرد قرار نداده است. و حالا آمدیم و وقتی مثل مرد قرار نداده یک جا دلیل پیدا کردیم، دلیل داریم بر این که مثلا شهادت مرأة در «امر دون» و قلیل نافذ است و دلیل داریم و طبقش عمل می کنیم. اگر اصحاب به این روایت عمل کرده بودند مفتین فتوا داده بودند، شما می‌گفتید که شهادت مرأة در امور جزئی جایز است.

 اما حالا که عمل نکردند نمی‌توانید بگویید، شرعیت ندارد. چون فتوا بر طبقش نشده که شما بخواهید طبق فتوا، این را به شارع نسبت بدهید. فعلا حدیث و استظهار از حدیث است. این خیلی واضح است.

درباره آن چیزی که الان مقصود بحث ماست، سوال من این است که وقتی حضرت می‌فرمایند «تجوز شهادة المرأة فی الشیء الذی هو الدون لیس بکثیر»، آیا این روایت در استثنائش مثل مستثنی منه، هر دو صبغه تعبد دارد یا ندارد؟ به ارتکاز خودتان و عرف عقلا مراجعه کنید. شارع مواردی را فرموده که دلیل هم داریم که به شهادت زن‌ها اعتنا نمی‌کنیم. خب این تعبد است. این روایت می‌آید می‌گوید به شهادت زن‌ها در چیز مختصری که چیز مهمی نیست اعتنا می‌کنیم، آیا این هم مثل آن قبلی تعبد است؟ یا نه، وقتی حضرت می‌فرمایند شیء وقتی قلیل شد، دون شد، اعتنا می‌کنیم خود عرف عقلا و متشرعه وجهش را می‌فهمند.

می گویند امام فرمودند؟ متعبد هستیم و نمی‌دانیم یا کاملا وجهش را می‌فهمند؟ به عبارت دیگر تناسب حکم و موضوع وقتی می‌‌گویند در امور دون و چیزهای کم شهادتش قبول است یک نحو ارشاد است؟ یا یک نحو تعبدی است که حالا هم گفته ما نمی‌فهمیم و وجهش را درک نمی‌کنیم؟ می‌گوییم ما چه می‌دانیم وجه این که حضرت فرمودند در امر دون شهادت مرأة قبول می‌شود چیست؟ کدام از این دو تا هست؟ این سوال من است.

شهادت نساء در امورقلیل؛ در طول بناء عقلائی

اگر شما بفرمایید که ما در دون هم هیچ چیزی نمی‌دانیم و چیزی به ذهنمان نمی‌آید، امام فرمودند در دون قبول است، پس بسیار خوب! اما چیزی نمی‌فهمیم چرا، عرف عقلا هم نمی‌فهمند چرا. بسیار خوب ما حرفی نداریم. اما اگر گفتیم درست است که در خود عدم قبول شهادت مرأة در موارد ما متعبد هستیم، بعضی وجوهش را می‌دانیم و عمده‌اش را نمی‌دانیم. اما در نفسِ این استثناء که حضرت فرمودند در دون قبول است، وجه این را می‌دانیم.

اگر فرمودید وجهش را می‌دانیم یعنی چه؟ یعنی شما دارید از این روایت دو تا امر طولی می‌فهمید. یعنی دارید می‌فهمید که شارع فرموده به شهادت نساء اعتنا نکنید مقصودی داشته که در زیر همان مقصود او که قاعده عدم قبول را آورده است، آن اصل بنائات عقلائیه بر قبول مخبرِ زن و مرد است که زندگی مردم بر این‌ها می‌گردد و چیزی مخالف این نیاوردند. یعنی خود تصریح به این امر دون دارد از ناحیه شارع توضیح می‌دهد نه یک تاسیس را، بلکه بازگشتی از آن قاعده‌ای که بنای عقلائیه سوار هم کرده بود. می‌گوید من که آن را گفتم مقصود من امور دون نبود، آن قاعده و بنائی که از ناحیه منِ شارع روی بنای عقلا سوار کردم، کنار او بنا نکردم. بلکه روی او سوار کردم و لذا با آن چیزی که من سوار کردم آن قاعده اصلیه عقلائیه در امور دون باز در جای خودش باقی است، ارشاد یعنی این.

 اگر پذیرفتیم این چنین ارشاد است پس خیلی مهم می‌شود. یعنی اساسا شارع مقدس بنائاتی را که آورده باید میخ آن‌ها را خوب کوبید تا محدوده‌اش روشن بشود. هر کجا از آن بیرون رفتیم دست ما از دلیل شرعی کوتاه نیست. اصلا بعضی جاها -من امروز نگاه می‌کردم- شما ببینید وقتی آن طوری نگاه می‌کنیم و در جدول نمی‌گذاریم چه مشکلاتی پیش می‌آید. الان از اول مستمسک موارد متعددی را همین طور جلو می‌رویم، مرحوم سید می‌گوید این به بینه ثابت می‌شود، بینه یعنی دو تا شاهد عادل؛ خب حالا دلیل بینه چه اندازه است؟ این‌ها را می‌گیرد یا نه؟ همین طور موردش را عرض بکنم.

خدشه مرحوم حکیم در عمومات بینة

این‌ها را عرض می‌کنم بعد مراجعه بفرمایید ببینید؛ مستمسک جلد 1 صفحه 54 می‌گویند که باید با شهادت عدلین، عدالت مرجع ثابت بشود، مرحوم آقای حکیم می‌فرمایند «اعلم أنّ الطریق الی اثبات العدالة امورٌ؛ الاول… الثانی، البینة بلااشکال ظاهر و هو واضحٌ بناءً علی عموم حجیة البینة أمّا بناءً علی عدم العموم فقط تستفاد حجیتها فی المقام»[7] به این. یعنی عدم عموم جاهایی دارد، در این جا یک عدم عمومی که اگر هم باشد ما بر آن شاهد داریم.

 

برو به 0:22:58

مسألة 6 تثبت نجاسة الماء كغيره- بالعلم، و بالبينة

مسألة 6: تثبت نجاسة الماء كغيره- بالعلم، و بالبينة الكر لتحصل الغلبة منه على المتغير، أو على كون التغير بمرتبة ضعيفة تذهب بمجرد اتصال الكر، و إلا فالاتصال يوجب تغير بعض أجزاء الكر الطاهر، فينجس الجميع، بعضه بالتغير، و الباقي بالاتصال به، لأنه قليل.

على المشهور. و في الجواهر: «ينبغي القطع به، بل لا أجد فيه خلافا إلا ما يحكى عن القاضي و ظاهر عبارة الكاتب و الشيخ، و لا ريب في ضعفه». لعموم ما دل على حجية البينة. و خصوص‌ خبر عبد اللّه ابن سليمان المروي عن الكافي و التهذيب عن الصادق (ع) في الجبن: «كل شي‌ء لك حلال حتى يجيئك شاهدان يشهدان أن فيه ميتة».

لكن قد يستشكل في الرواية بضعف السند، و اختصاصها بما فيه الميتة، و أنها لا تدل على ثبوت النجاسة، و إنما تدل على ارتفاع الحل و ثبوت الحرمة.

و أما العموم فهو و ان ادعاه جمع من الأعاظم، و فيهم شيخنا الأعظم رحمه اللّٰه في رسالة الجماعة، لكنه غير ظاهر. إذ دليله إن كان هو الإجماع المحكي عن النراقي و السيد الأصبهاني قدهما فهو ينافيه الخلاف في المقام ممن عرفت و غيرهم من متأخري المتأخرين، و كذا الخلاف في مقام آخر.[8]

 

آن وقت در صفحه 202 همین جلد می‌آیند سید می‌فرمایند، «تثبت نجاسة الماء كغيره بالعلم، و بالبينة»؛ یعنی همان چیزی که در مساله هم جواب می‌دهیم، نجاست یک آب با شهادت دو تا عادل ثابت می‌شود. در این مورد نص داریم یا نداریم؟ در این مورد دو شهادت عادل که نص نداریم. باید چه کار کنیم؟ فرمودند که «علی المشهور، ینبغی القطع …» این‌ها را فرمودند و بعد شروع می‌کنند «لكن قد يستشكل في الرواية … و أما العموم فهو و ان ادعاه جمع من الأعاظم، و فيهم شيخنا الأعظم رحمه اللّٰه في رسالة الجماعة، لكنه غير ظاهر» شروع می‌کنند در تک تک ادله‌ای که دالّ بر عموم است خدشه کردن آخر کار فقط از یک روایت مصعدة بن صدقة، عموم را استفاده می‌کنند.

ارتکاز متشرعه بر عموم بینه

آیا واقعا در فضای فقه حجیت بینه و دوتا شاهد عادل این قدر سردرگم است؟! که مورد خدشه‌های ایشان قرار بگیرد و شما هم بگویید که آخرش فقط یک روایت. اگر روایت مصعدة بن صدقة نبود ما دستمان از این کوتاه بود. گمان من این است که که اگر ما ادله را در جدول قرار بدهیم، نه این که شماره بزنیم، از مجموعه ادله یک جدولی داشته باشیم که این جدول را شارع به متشرعه داده است و روایات را ما در این جدولی که شارع به متشرعه داده سعی کنیم بچینیم و توضیح بدهیم و با همدیگر توافق و تعاضدش را کشف بکنیم گمان نمی‌کنم که دیگر مشکل پیدا کنیم در این که بخواهیم حجیت و عموم بینه را زیر این سوالات و اشکالات ببریم که دائما در کتاب فقه تکرار کنیم «بناءً علی عموم البینة». عموم بینه هم اصل اثباتش را ثابت می‌کند یا نمی‌کند؟ اگر دلیل عام داریم ثابت می‌کند.

شاگرد: در این بیانتان برای این که حالا این ساختار را و نظام را انسان به دست بیاورد، یک تعبیری فرمودید این که شارع فرموده در امور دون ما وجهش را می‌فهمیم یا نمی‌فهمیم. یک نحو بیان حضرتعالی این طور بود که من فهمیدم آیا ما می‌توانیم این بیان شارع را در نظام خودمان یک جایی به آن بدهیم. یعنی در آن نظام عقلایی که می‌فهمیم جایی به آن بدهیم؟

طبق همین بیان می‌خواهم عرض بکنم حتی در آن روایت اول که برای ردّ شهادت نساء هست اگر ما نگاه بکنیم، یعنی به عقلا بگوییم که مثلا در جامعه‌ای  روایت آمده که بچه‌ها و نسوان در یک سطح بودند، آموزش خاصی نمی‌دیدند عموما بی سواد بودند، آقایان بودند که فضاهای اجتماعی خیلی حضور فعالی داشتند، در همچین فضایی خود ارتکازشان می‌فهمد که شهادت نساء که معمولا در یک فضای جدی نمی‌توانند وارد بشوند معلوم است که این پذیرفته شده نیست و لذا حتی می‌توانیم آن روایت را هم در این فضا بیاوریم که حتی اگر وارد فضای یک جامعه‌ای می‌شویم…

استاد: من عرض کردم یک چیزهای واضح فقه داریم که این بحث‌های ما نمی‌خواهد اصلا آن‌ها را بهم بزند. یک جاهایی که واضح است، ما بهم نمی زنیم. این چیزهایی که الآن می‌گوییم، چیزهایی نیست که  بگوییم قدماء نمی فهمیدند. ما الان استظهارمان سر آن جایی است که  دلیل نداریم؛ مثلا آیه‌ای که جلسه قبل صحبتش شد «و استشهدوا شهیدین من رجالکم»[9] دو تا شاهد از مرد بیاورید، آیه می‌فرمایند «و إن لم یکونا رجلین فرجلٌ و امرأتان»[10] این هم روشن است که دو تا مرد و اگر دو تا مرد نشدند یک مرد و دو تا زن شهادت بدهند.

حالا سوال این است که اگر الان شما به شک بیفتید که یک جایی هست که دو تا مرد نیستند ولی خب یکی هست اما سخت است و باید از یک دِه دیگر او را بیاورند، آیه که می‌فرمایند «إن لم یکونا رجلین»؛ یعنی الرجلان متعذران؟ یا الرجلان متعسران؟ «إن لم یکونا» چه طوری «إن لم یکونا»؟ اصلا هیچی نباشند؟ یا اگر سخت هم هست «فرجلٌ و امرأتان»؟

شاگرد: خب الان همین شک را در مورد رد شهادات زنان ما می‌توانیم بکنیم و بگوییم آیا این که قبول شهادت نساء رد شده برای آن جامعه‌ای هست که زنانشان در فضای بچه‌ها هستند؟ وقتی ما وارد یک فضایی می‌شویم که مثلا خانم‌هایی که استاد دانشگاه هستند یعنی در این بیان در فضای خارج از بحث‌های خودمان که خیلی مورد نقاش و نقد هست که مثلا شهادت یک مرد بی‌سواد را قبول می‌کنیم ولی شهادت یک خانمی که استاد دانشگاه هست را قبول نمی‌کنیم. این شک برای ما پیش نمی‌آید که وقتی این روایت آمده در فضایی بوده که زنان سطح معلوماتشان در سطح بچه‌ها بوده است برای همین این روایات برایشان نازل شده است، این شک برای‌ما ایجاد نمی‌شود؟

ملاحظات شارع در شهادت زن

استاد: شک برای ما ایجاد بشود یا نشود غیر از این است که ما از ناحیه دلیل تشکیک کنیم. الان فرمایش شما یک نحو تنقیح مناط است یعنی سراغ این می‌روید که این زن مناط این که گفتند قبول نمی‌کنیم وجهش چیست؟ تنقیح مناط است. شک است، شک در احتمالات ساده می‌آید اما صحبت سر این است که ما وقتی استنباط یک مناطی را کردیم آن مناط مُستنبَط آیا برای ما حجیت دارد یا ندارد؟ این باید چند مرحله طی بشود. یکی از مهمترین چیزهایش این است که الان ما به وضوح می‌فهمیم که ممکن است شارع مقدس تعبد کرده باشد.

 این که من در تعبدیات تاکید هم کردم بخشی‌اش را می‌دانیم و خیلی از آن را نمی‌دانیم. زن که زن است آیا فقط جهت این ملاحظه شده که نساء و صبیان هم سطح هم بودند؟ مثلا بگویید که بیشتر سیطره با مردها بوده است؟ مردهای قبیله بر زن‌ها سیطره داشتند. اگر بگویند یک زن شهادت بدهد، همان مرد در ذهنش می‌آمد  و دیگر جرأت نداشت خلاف مردش حرف بزند. مجبور می‌شد همان یک زن  حرف شوهرش را بگوید. لذا گفتند  شهات دو زن، برای این که از آن سیطره مردهای قبیله که یک نحو حکومتی بر زن‌های قبیله داشتند، آن سیطره آن‌ها را کم کنند. بگویند لااقل دو تا باشد که نتواند مرد ها سیطره کامل داشته باشند.

اما آیا واقعا این است؟ یا مواردی هست که می‌گویند اگر زن قبول نشود شارع اساسا در آن موارد می‌خواهد زن‌ها به میدان نیاورد. مقام تحمل شهادت، ترغیب به شهادت یک چیز است، ادای شهادت یک چیز دیگری است. شارع می‌فرماید وقتی می‌خواهید طلاق بدهید دو تا مرد شاهد باشند. یک وقتی ما می‌گوییم حالا دو تا مرد نیستند، یک مرد و دو تا زن در تحمل شهادت حاضر شوند.

 یک وقتی می‌گوییم اگر دو تا مرد نبودند طلاق ندهید. اما اگر دو تا مرد عادل بودند طلاق دادید و صحیحا محقق شد، یکی از این عادل‌ها مُرد و حالا بعدا می‌خواهید پیش قاضی آن طلاق صحیح با دو تا عادل را شهادت بدهند و برای قاضی ثابت بشود که این طلاق محقق شده است. الان در آن جلسه‌ای که دو تا عادل مرد بودند دو تا زن هم بودند، در ادای شهادت قبول می‌کنید که قاضی بگوید یک مرد عادل با دو تا زن شهادت بدهند. بین این دو تا تفاوت است یعنی ما می‌بینیم مبادی این‌ها فرق می‌کند.

چه بسا در طلاق و شهود بر طلاق، شارع یک ملاحظاتی مثل رویت هلال داشته باشد. مثلا زن‌ها بالای پشت‌بام یا یک جای دیگری بروند، اصلا شارع نمی‌خواهد ترغیب کند که زن برای  استهلال برود و به خصوص ایام عید که انگیزه‌ای هست  همه بروند ببینند شلوغ می‌شود مخلوط می‌شوند. شارع از امثال این‌ها جلوگیری می‌کند. اما مثلا در استهلال ابتدای ماه که شخصی باشد، همین روایتی که می‌خواهم بخوانم همین است، همین که شما می‌فرمایید که مرحوم شیخ الطائفه هم توضیح می‌دهند به نحو دیگری در روایت 36 بود.

شاگرد: آن فاء در ادامه‌اش تا حدودی بحث را باز نمی‌کند؟

استاد: خب «إن لم یکونا رجلین» متعذر است یا متعسر؟ حالا اگر رجل هم نبود، 4 تا زن هستند، آیه که دالّ بر آن نیست. ما دلیل می‌خواهیم.

شاگرد: ادامه آیه.

«أن تضل»؛ کنایه از آسیب پذیری زن

شاگرد2: منظورشان «أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى‏»[11]

شاگرد: حیثیتی در آن نیست.

استاد: استظهار از آن چون بحث مربوط به این جا نبود آن هم دلالت دارد بر این که آیا کاشف از این است که قوه ذاکره زن در امور مالی و امثال این‌ها ضعیف‌تر از مرد است؟ بله چون امور مالی است و او کارش این‌ها نیست. مرد تمام قوای حفظی‌اش را در امور بازار به کار می‌گیرد، این را دارد اما زن امور خانه است. ممکن است در یک شرایطی فراموش بکند و آن عنایت ذهنی را ندارد، آیا این است؟ یا «أن تضلّ» یک نحو کنایه هست، کنایه است به این که او می‌تواند در معرض آسیب از ناحیه مرد باشد، مردها مدیریتش کنند و اگر یکی را توانستند، آن یکی نگذارد. «تضلّ» نه به معنای نسیان، با آن «تنسی» خیلی فرق می‌کند.

 

برو به 0:33:39

 عدم قبول شهادت نساء در فطر

«تضلّ» انواع و اقسام لغزش است که برای آن‌ها در چنین فضایی محتمل‌تر بوده است. بعد فرمایش آقا می‌آید که اگر فرمایشی بود که مثلا زن به هیچ وجه احتمال «تضلّ» به معنای انواعش نبود، آیا شهادت او قبول است یا نیست؟ آن جاهایی که ما نص روشن مطلق داریم حکم شرعی است و اگر خود شارع می‌خواست که قید به آن بزند به ما می‌گفت. آن جایی که به آن قید نزدند، از مجموع سایر ادله‌ای که الان ما می‌خواهیم این‌ها را به صورت منظم دربیاوریم می‌توانیم حکم آن موارد را استفاده کنیم.

بنابراین ما باید مطمئن بشویم چرا شارع گفته که من شهادت زن را قبول نمی‌کنم؟ صرفا به خاطر این است که فکر نساء و صبیان در حد هم بود؟! اما اگر صرفا این نبوده یعنی شارع ملاحظاتی کرده که اصلا جاهای خاصی زن را نیاور، اصلا به میدان نیایند، بالای پشت بام نروند. حالا یک جایی شد اول ماه بود، انگیزه‌ها برای اول ما کم است که همه برای استهلال بریزند، آن در روایت 36 هست که خیلی جالب است. «فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ» که حضرت فرمودند «قَالَ: لَا تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِي الْفِطْرِ» در عید فطر شهادتشان قبول نیست «إِلَّا شَهَادَةُ رَجُلَيْنِ عَدْلَيْنِ»، دنباله‌اش برای آن مقصودی که ما داریم خیلی جالب است!

قبول شهادت نساء در دخول رمضان از باب احتیاط

«وَ لَا بَأْسَ فِي الصَّوْمِ بِشَهَادَةِ النِّسَاءِ وَ لَوِ امْرَأَةً وَاحِدَةً» همه جا حتی عدل واحد مرد هم برای شهادت کافی  نیست، این جا در این روایت آمده که برای اول ماه که می‌خواهید روزه بگیرید، روزه‌ است. احتیاط است چه بسا ماه مبارک داخل شده است. یک زن آمد گفت من ماه را دیدم حضرت می‌فرمایند بگیرید، شیخ الطائفه می‌گویند نه یعنی این که واجب است، با یک زن که ثابت نمی‌شود. پس یعنی احتیاط.

 خب مرحوم شیخ این جا یک فاصله می‌گذارند. آن چه که من از عبارت محقق گفتم که برای آن عبارت یک مضاف بگذاریم و البته آنجا عرض نکردم. شیخ می‌فرمایند این جا مقصود این است که وقت عید فطر، فردا روزه می‌خواهد حرام باشد و باید دو تا مرد عادل شهادت بر استهلال بدهند تا فردا عید فطر بشود. اما اول ماه با یک شاهد ثابت نمی‌شود و باید حتما بینه باشد اما وقتی یک زن گفت، بدعت و تشریع کنار می‌رود؛ یعنی الان شما می‌توانید به وسیله او احتیاطا نیت روزه کنید. عده‌‌ای که باز دقت کردند گفتند نه این که نیت ماه مبارک کنید، نیت آخر شعبان کنید ولی به خاطر احتیاط. علی ای حال این روایت این است.

روایت 41 هم همین است که «عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ: تَجُوزُ شَهَادَةُ امْرَأَتَيْنِ فِي اسْتِهْلَالٍ.» در عید فطر کافی نیست اما در استهلال کافی است.

حکمت حکم شارع در شهادت نساء

حالا صحبت سر این است که ما می‌دانیم مواردی هست که شارع شهادت زن را قبول نکرده است. در این مواردی که ما الان روایت خواندیم که قبول کرده، ریخت تناسب حکم و موضوع را نگاه کنید ببینید الان اگر این روایت نبود هیچ وجهی برای این نمی‌فهمیدیم الان هم که آمده متعبد هستیم، روایت را عمل کردند فبها و اگر نکردند هیچی.

 یا این روایت دارد وجه خودش را به طور آشکارا به ما القاء می‌کند. عید فطر و آن دم و دستگاه جامعه مسلمین نه، اما برای هلال، به شما بگوید و خودت احتیاطا بخوانی شهادتش قبول می شود. شارع دارد چه کار می‌کند؟ دارد حکم تشریع را، حرمت را برمی‌دارد. چقدر فضای وسیعی باز می‌شود! شما به راحتی در بعضی موارد می‌گوید که اگر رفتی خلاف شرع است. این دیدگاهی که ما الان داریم بسیاری از مواردی که قبلا به راحتی می‌گفتیم مشی بر آن خلاف شرع است، می‌گوییم مشی بر آن لازم نیست اما خلاف شرع هم نیست. این چقدر تفاوت می‌کند؟!

«اصحهما القضاء»؛  علم قاضی مجوز قضاوت

 و لذا در این که در متن شرایع محقق فرمودند در علم قاضی، در حقوق الناس قطعا حجت است. بعد فرمودند که در حقوق الله دو قول است.

در مورد آن مضاف که آن روز می خواستم توضیح بدهم در جلد40 صفحة88  می فرمایند، «و في حقوق الله تعالى على قولين: أصحهما القضاء»؛ یعنی «الحاکم یقضی بعلمه فی حقوق الله» خب این بیان باز «إمّا و إمّا» است. قاضی در حقوق الله به علمش حکم می‌کند یا نمی‌کند؟ «یقضی» می‌کند. می‌کند یعنی چه؟ یعنی لزوما یا جوازا؟ در فقه ما که دو تا نیست. قاضی قضاوت نکند کار حرام کرده، بکند هم کار حرام کرده. اتفاقا مجموع ادله این را می‌گوید که قاضی در حقوق الناس که علم دارد چون حقوق متزاحمه ناس است باید طبق علمش عمل کند. اما در حقوق الله صدها ملاحظه این جا موجود داریم. عالم شده، شارع فقط کاری که می‌کند این است که به قاضی می‌گوید «یجوز لک العمل بعلمک» می‌توانی به علمت عمل کنی اما نه این که الان می‌گوید أیّها القاضی فی حقوق الله اگر عالم شدی «یجب» باید بکنی. چرا محقق تردید می‌کنند؟ به خاطر این که از ناحیه جزمیت نیامده که ای قاضی! در حقوق الله باید به علمت عمل کنی.

ولی نگاهشان این نگاه است که «یقضی أو لا یقضی». این طوری می‌گوییم «أصحّهما جواز القضاء» این که آن روز عرض کردم و نشد توضیحش را بدهم این است که یک مضاف در تقدیر می‌گیریم. آن وقت در حقوق الناس یقضی؟ نمی‌شود حق ضایع بشود، عالم شدی باید حکم کنی، حق را به حق‌دار برسانی اما در حقوق الله این طور نیست که شارع فرموده باشد تو فهمیدی زنای واقعی بوده، ذو الحد واقعیه حتما الزام کرده باشم که اجرا بکن.

شاگرد: اگر سلیقه قاضی باشد که این را اعدام بکند یا نکند؟

استاد: صرف سلیقه مقصود ما نیست. مقصود ما این جا این است که طوری نیست که وقتی به علم رسید دیگر تمام شد، الان دارد خلاف شرع می‌کند اگر حد الله را تعطیل کند. شارع فرموده ای قاضی! با این که به علم رسیدی اما چون حقوق الله است از باب تعطیل حدود نیست که اگر نکردی، من به تو فرجه دادم «یجوز لک القضاء بعلمک» اما نه این که «یجب» خیلی بین این تفاوت است. این که ما بگوییم وقتی به علم رسید دیگر تمام شد و باید اجرا کنی با این که بگوییم علم برای قاضی آمد اما در عین حالی که علم آمده چون حقوق الله است سایر چیزهایی را قاضی از وجوه شرعیه صحیحه، نه سلیقه در نظر می‌گیرد، چه بسا با این که عالم است اجرا نمی‌کند به خلاف حقوق الناس که وقتی عالم شد دیگر تمام شد باید حق را به حق‌دار برساند.

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: استصحاب، استظهار، تناسب حکم و موضوع، استبصار، فرائد الاصول، مستمسک، رسائل، جواهر الکلام، شهادت زن، شهادت در استهلال، علم قاضی، حقوق الله، حقوق الناس، جدول روایی، ارتکاز متشرعة، جمع عرفی، شهادت المرأة در امور دون، شهادة عید فطر، شهادة دخول رمضان، صم للرویة، استصحاب، لاتنقض الیقین، متیقن سابق، قضاوت، دستگاه رفتاری در فقه، سیدمحسن حکیم،

 

---

 

[1] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 266

[2] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 130

[3] الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌2، ص: 64 مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاشَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ أَسْأَلُهُ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا فَكَتَبَ الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ.

[4] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 356-357

[5] همان، ص 361

[6] همان، ص362

[7] مستمسك العروة الوثقى، ج‌1، ص: 54

[8] همان، ص202

[9] سورة بقرة آیة 282

[10] همان

[11] سورة بقرة، آیة 282