بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 تفکیک اهلیت حقوقی و واقعی  در «فهو من اهل العداله»

شاگرد: روایت بابی که در وسائل فرمودید، روایت چهاردهم را نتوانستیم تطبیق بدهیم. سوال کلا درباره خود صاحب وسائل هست که بعضی حدیث‎ها را می‎آورد که آدم نمی‎تواند با آن عنوان تطبیقش بدهد.

استاد: این‎ها از لواحق و توابع روایت سیزدهم است، چون مضمون روایت سیزدهم روایت مهمی بود که حضرت فرمودند وقتی چشم خودت ندیده، دو تا شاهد هم شهادت ندادند «فهو  من اهل العدالة و الستر»[1] ممکن است از کلمه اهل ساده رد بشویم اما اگر واقعا در عبارت امام آمده باشد، امام علیه السلام کلمه «اهل»، را به کار ببرند خیلی استفاده علمی دارد، «من أهل العدالة»، شما همین که ندیدید دو تا شاهد هم نگفتند، آیا اهل عدالت است؟!  اهل، اهلیت است. این اهلیت، کدام اهلیت است؟ یعنی همین که شما ندیدید او اهل عدالت است؟! اگر این معنا باشد اهل یعنی چه؟ یعنی اهل عدالتی که در فضای حقوق این جا ما می‎گوییم. اصلا کار ندارند حضرت بخواهند بگویند، «من اهل العدالة»، از اهل عدالت است یعنی اهلیت واقعیه دارد. معلوم است سخن حضرت در این است. یعنی اهلیت حقوقیه دارد. اهلیتی که شارع برای یک مسلمان امتیاز قرار داده است. خیلی کلمه اهل در این جا نقش مهمی دارد.

شاگرد: پس «ستر» هم مهم است؟

استاد: یعنی تو ندیدی، دو تا شاهد هم که نگفتند، «من أهل الستر»؛ یعنی اگر قرار بود پرده‎در باشد می‎شنیدی، می‎دیدی، معروف می‎شد. کلمه معروف که حالا بعدا فرمودند.

اعتبار  شارع در تعبیر «اهل العداله»

شاگرد: این که عدالت را با «ستر»، آوردند یعنی می‎خواهند بگویند در عدالت، آن ستر موضوعیت دارد.

استاد: بله این‎ها نکات خوبی است فقط انسان باید تلطیف کند و از کلام خود امام علیه السلام ببیند، مقصود را بگیرد بعد در فضای برداشتی که در فتاوا و مطالب هست بیاید.

دنبالش حضرت چه فرمودند؟ فرمودند «و من اغتابه»[2] اغتاب نگفتند یعنی کسی او را متهم کند. غیبت یعنی چه؟ یعنی نقصی هست آشکار کند. این طور کسی که تو ندیدی اگر یک کسی می‎داند و بیاید آشکار کند او بد کرده است. یعنی شارع می‎خواهد او أهل العدالة باشد. واقع را نباید گفت؟! حقایق را باید گفت یکی از حقایق این است که این واقعا عادل نیست؛ من هم بگویم. می‎گویند نه، این جا مقامی است که او اهل العدالة است. این اهلیت مطلوب شارع است. شارع نمی‎خواهد آن چیزی که او مخفی دارد آشکار بشود. «اهل العدالة و الستر» است و اگر کسی آمد این را بهم زد «اغتابه بما فیه فهو خارجٌ من ولایة الله»[3].

 این ولایت چه ولایتی است؟ این ولایتی است که خدای متعال بر هر مسلمی در جامعه اسلامی قرار داده است. دیروز ابوسفیان معاند اسلام بود و امروز بعد از فتح مکه دست بالا برد و مسلم شد. یعنی الان به تو می‎گوییم «أنتَ مسلم»، احکامی که اسلام ظاهری دارد بر تو بار می‎شود. این طور نیست که مدام برویم تفحص باطن بکنیم. این حکم ظاهری بر کسی که الان در جامعه اسلامی یک فردی از مسلم به حسب ظاهر شناخته می‎شود این مطلب بسیار مهمی در این فضا است.

 لذا به همین مناسبت صاحب وسائل روایت بعدی را آوردند؛ یعنی تاکید کردند که ببینید ائمه فرمودند که می‎دانی یک چیزهایی در شخص هست، بگذار به اهل عدالت بماند. تبع آن هست، من هم که خواندم دیدم ایشان آوردند که مقصودشان آن بوده است. حالا برگردیم بحث خودمان که آن هم مطالب مهمی در کار است.

«معرفته بالاسلام»؛ عنصر کافی در عدالت حقوقی

داشتیم ادله اثباتیه را بررسی می‎کردیم که ببینیم چگونه باید با همدیگر جمع بکنیم؟ مرحوم شیخ فرمودند که علمای بزرگی مثل یکی از قدیمین، مفید، شیخ در خلاف، سرائر در «احد قولیه»، ظاهر وسیله این‎ها فرمودند، «معرفته بالاسلام» همین که مسلمان است شهادتش قبول است. بعد ادله‎ای را آوردند شروع کردند رد کردند؛ مثلا دیروز عبارتی را خواندیم فرمودند «إمّا لما دلّ علی کفایة مجرد الاسلام و عدم ظهور الفسق فی ثبوت العدالة» کلمه ثبوت را به کار بردند؛ یعنی برای این که عدالت ثابت بشود که معلوم می‎شود عدالت یک واقعیتی دارد و برای این که آن عدالت واقعی نزد ما هم ثابت بشود، همان اسلام و عدم ظهور الفسق کافی است. بعد به روایت سلمة استشهاد می کنند در حالی که در روایت سلمة، ثبوت نبود. لسان روایت این بود که «و أعلم أنّ المسلمین عدولٌ» نه این که «تثبت عدالتهم». این عدول، یک عدالت واقعی نیست. معلوم است این جا حضرت نمی‎خواهند بگویند مسلمین همه آن ملکه را دارند و خداترس هستند، کاری به آن ندارند. این جا ثبوت به معنای تحقق است. نه به معنای یک امری که الان حضرت بخواهند از آن پرده بردارند.

 بعد شیخ فرمودند که «أمّا دعوی مانعیة الفسق لقبول الشهادة فیکذّبها الادلة الکثیرة»، فرمودند اگر هم بگویید که فسق مانعیت دارد، مکذّب این دعوی ادله بسیار زیادی است که «من الکتاب و السنة علی کون العدالة شرطاً» عدالت شرط است. بعد شروع می‎کنند آیاتی را ذکر فرمودن، «یکذّبها» دیروز عرض کردم واقعا «یکذّبها» محقق است؟ یادم می‎آید مباحثه تعادل و تراجیح بود بخشی از عبارت مرحوم شیخ در تعادل و تراجیحِ رسائل را مکرر آوردیم صحبت کردیم. اولی که می‎خواستند تعارض را جا بیندازند می‎گفتند «تکاذب الدلیلین» این می‎گوید آن دروغ است، آن می‎گوید این دروغ است، آخر دو تا دلیل ظاهرش با همدیگر تنافی دارند یعنی این دارد می‎گوید آن دروغ است؟! فوقش این است که می‎گوید این ظاهر مراد نیست اما آن جا فضای کلاس بود تکاذب بود و چقدر سر همین بحث کردیم.

 سر «الجمع مهما امکن»، ضوابطش، جمع عرفی، مفصل صبحت شد. بعد خود مرحوم شیخ وقتی بحث‎ها تمام شد، در اواخر بحث تعادل و تراجیح فرمودند غالب روایاتی که از معصومین علیهم السلام می‎آید اصلا خلاف ظاهرش مراد است. خب وقتی شما قبول می‎کنید غالبا خلاف ظاهر روایات مراد است پس تکاذب نگوییم؛ خیلی عبارات جالبی بود که می‎فرمایند ظاهرش مراد است یعنی چه؟ یعنی ولو دو تا روایت ظاهرش با هم جور نیست ما می‎دانیم خلاف ظاهر اراده کردن خیلی زیاد است. وقتی زیاد است نگویید تکاذب.

 

برو به 0:08:23

  شاگرد: تکاذب به لحاظ دلیل حجیت خبر نیست؟ چون فرض کنید وقتی دو تا دلیل مدلولشان متباین بالذات نباشد ولی این دلیل می‎خواهد بگوید هم این حجت است، هم این حجت است ما علم داریم که نمی‎شود مثلا این دو تا ضدین هستند و لذا هر کدام می‎گوید آن چیزی که حجت است من هستم، از این حیثش تکاذب است.

استاد: خب صبحت سر ضدینش است. وقتی این می‎گوید این، او می‎گوید او، ظاهرش این است. این‎ها ضدین هستند؟ دلیل «صدِّق الخبر» می‎گوید یکی‌اش؛ کجا یکی‎اش؟ هر دو را تصدیق کن بعد با هم جمعش کن. شما می‎گویید تکاذب، این دلیل می‎گوید او کذب است یعنی خلاف واقع است. از کجا خلاف واقع است؟ شما اول هر دو را قبول بکن بعد برو؛ البته دوباره در آن فضا می‎رویم، شما خواستید و حوصله داشتید آن از مباحثه‎هایی است که ضبط شده است.

علی ای حال فعلا آن چیزی که من می‎خواهم این جا عرض کنم این است که این معنای تکذیبی که فرمودند، اولا ما می‎خواهیم ببینیم دو تا دلیل اگر جمع عرفی دارند، شما می‎گویید «یکذّبها»؟! یک دلیل دارد می‎گوید مانعیة الفسق، یک دلیل می‎گوید شرطیة العدالة؛ بعد فرض گرفتیم این دو تا جمع عرفی دارند. وقتی جمع عرفی دارند اصلا حاضر نمی‎شویم بگوییم «یکذّب». شما دارید طوری می‎بینید می‎گویید جمع عرفی نیست.

شاگرد: بیانشان روی ادله است بیانشان ادعای یک مبنایی است؟

استاد: قبلش گفتند ادله نیست.

شاگرد: این بیانی که شما داشتید فرمودید که لایه لایه روی هم می‎آیند، طولی هستند خب با آن بیان می‎شود ادله را جمع کرد، دلیلی که ظاهرش مانعیة فسق است و دلیلی که ظاهرش اشتراط عدالت است. این‎ها را با هم جمع می‎کنیم می‎گوییم در یک لایه‎ای اشتراط عدالت است بعد دومی می‎آید تفسیرش می‎کند به این که ظهور فسق در واقع مانع از این هست که عدالتی که قبلا احراز شده به اصالة العدالة ادامه پیدا بکند و این را کنار می‎زند. اما اگر گفتیم اصلا بالکل ادعا بکنیم که اصلا عدالت شرط نیست، نه این که بگوییم عدالتی هست و ما برای کل مسلمین احراز بکنیم، می‎گوییم اصلا عدالتی شرط نیست بلکه فقط فسق است که مانع است. آیا می‎توانیم فرمایش ایشان را بپذیریم که بگوییم ادله کثیره «یکذّبها»؟

استاد: هر دو تایی را می‎توانیم طوری بیان کنیم که بین دو تا دلیل دعوا بشود.

شاگرد: ایشان دلیل نفرمودند، ایشان فرمودند مبنا.

استاد: صفحه قبل 124 فرمودند «و إمّا لإنّ المستفاد من الأدلة کون الفسق مانعا»، بعد می‎گویند «یکذّبها» ادله کثیره‎ای که می‎گوید شرط آن هست. خب حالا می‎خواهیم همین را جمع کنیم.

شاگرد: این جا دیگرظاهر نیست، آن می‎گوید من مبنایی را گذاشتم که درست است مبنای من مستفاد از ادله است، دلیل را جلو نیاورده است، می‎گوید من استظهارم را کردم و تمام شد، حالا مبنای این شد. ایشان می‎فرمایند این طور مبنای سفت و محکمی که نخواهید به آن دست بزنید، این«یکذّبهم»  

استاد: «یکذّب»، چه؟ شرطیت عدالت. می‎خواهیم ببینیم «یکذّب» هست یا نیست. ما می‎خواهیم همین را بگوییم. اگر الان بین همین دوتایی که شما دارید می‎گویید آن مبنا با این شرطیت عدالت، ما یک جمع عرفی می‎توانیم بکنیم؛ کاری به لسان دلیل هم نداریم. می‎‎خواهیم این دو تا حرف را یعنی محتوی است دیگر، اگر بین دو تا مبنا ما می‎توانیم جمع عرفی بکنیم، دیگر «یکذّب» سر می‎رسد؟ می‎گویید از کجا؟ شیخ می‎گوید «یکذّب»؛ یعنی جمع عرفی نداشته است.

جمع عرفی در ارتکاز  به حمل شایع

در این طور مسائل خیلی هنوز ظرافت‎کاری‎ها هست که ممکن است اسم آن در کلاس برده نشده باشد. من یک مثالی عرض بکنم. اگر دو تا دلیل داریم که یکی حاکم و دیگری محکوم است، جمع عرفی دارد یا ندارد؟ بلاریب دارد. هیچ کدام از شما بزرگوارها به من ایراد نمی‎گیرید که این دلیل حاکم و محکوم را متعارض می‎بینید. می‎گویید جمع عرفی دارد و حاکم است و محکوم؛ این قبول است؟ حالا یک سوال ولو سوال پوچ و چرتی هست ولی سوال چرت هم می‎تواند جواب داشته باشد. این را همه شنیدید و مثل منِ طلبه محضر شما اشکال می‎کنم و می‎گویم اساسا حکومت جمع عرفی نیست.

 چرا؟ به خاطر این که همه شنیدیم مرحوم میرزا حبیب الله رشتی در حمام که شیخ را نمی‎شناختند، یک سوالی را از شیخ از دو تا روایت پرسیدند، شیخ چه جوابی داد؟ فرمود این حاکم بر آن هست. آقا میرزا حبیب الله گفتند -در اصول فقه بود- که حاکم یعنی چه؟ شیخ فرمود که باید 6 ماه درس من بیایی تا بفهمی حکومت یعنی چه؟ سوال این است چیزی که 6 ماه باید عرف برود بفهمد، آقا میرزا حبیب الله باید بروند تا بفهمند، این جمع عرفی است؟! عرف که 6 ماه درس نمی‎رفت.

گفتم سوال ساده و پوچ است اما جواب این سوال را همه می دانید. لذا آقا میرزا حبیب الله رفتند به درس شیخ. آن قضیه تکفیر هم ظاهرا به خاطر شیخ بوده است شنیده بودند علیه شیخ چیزی نقل کرده بودند ایشان ناراحت شدند. این سوأل واضح است. حکومت برای شناختش به عنوان یک عنصر جمع عرفی کلاسیک 6 ماه باید شیخ توضیح بدهند. اما همین چیز را خود ذهنِ عرف به حمل شایع ارتکازاً می‎فهمد و درک می‎کند. الان هم خیلی چیزها هست که اگر ما جمع بکنیم ولی فعلا کار به اسم کلاسیکش نداشته باشیم. شما نمی‎توانید ایراد بگیرید، می‎گویید اسمش  را ببر.

 

برو به 0:15:32

 این را جمع کردید؟ بگو چه نوع جمع عرفی است؟ آخر جمع عرفی نوع ندارد، بعدا برای آن اسم می‎گذاریم. اگر عرف جمع ما را تایید کرد، شما نمی‎توانید به ما نسبت بدهید که جمع تبرعی است، می‎گوییم عرف تایید می‎کند. می‎گویید کدام یک از انواع جمع عرفی است؟ می‎گوییم ما در بند این نیستیم. ما می‎گوییم جمع عرفی است. عنوان دارد و اگر دارد که فبها. اگر ندارد بعدا عنوانش را در کلاس اصول بگذارید. مثل مرحوم شیخ هم 6 ماه  بحث کنند و دقیق ضابطه‎مندش کنند.

پس این یک نکته که ما صرف این که عنوان اصولی برای یک جمع نداشته باشیم، رمی این جمع به جمع تبرعی بکنیم صحیح نیست. ما باید واقعا خود جمع را خوب تحلیل کنیم و ببینیم عرف همراه هست یا نیست. در مقام جمع یک روایت هست که درمانحن مرحوم شیخ می‎فرمایند «یکذّبها»

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ ‌الْحَجَّاجِ قَالَ: دَخَلَ الْحَكَمُ بْنُ عُتَيْبَةَ وَ سَلَمَةُ بْنُ كُهَيْلٍ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع فَسَأَلَاهُ عَنْ شَاهِدٍ وَ يَمِينٍ فَقَالَ قَضَى بِهِ رَسُولُ اللَّهِ ص- وَ قَضَى بِهِ عَلِيٌّ ع عِنْدَكُمْ بِالْكُوفَةِ- فَقَالا هَذَا خِلَافُ الْقُرْآنِ- فَقَالَ وَ أَيْنَ وَجَدْتُمُوهُ خِلَافَ الْقُرْآنِ- قَالا إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ- فَقَالَ قَوْلُ اللَّهِ وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ- هُوَ لَا تَقْبَلُوا شَهَادَةَ وَاحِدٍ وَ يَمِيناً- ثُمَّ قَالَ إِنَّ عَلِيّاً ع كَانَ قَاعِداً فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ- فَمَرَّ بِهِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ قُفْلٍ التَّمِيمِيُّ وَ مَعَهُ دِرْعُ طَلْحَةَ- فَقَالَ لَهُ عَلِيٌّ ع هَذِهِ دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ- فَقَالَ لَهُ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ قُفْلٍ اجْعَلْ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ قَاضِيَكَ- الَّذِي رَضِيتَهُ لِلْمُسْلِمِينَ فَجَعَلَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ شُرَيْحاً- فَقَالَ عَلِيٌّ ع هَذِهِ دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ- فَقَالَ لَهُ شُرَيْحٌ هَاتِ عَلَى مَا تَقُولُ بَيِّنَةً- فَأَتَاهُ بِالْحَسَنِ فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ- أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ- فَقَالَ شُرَيْحٌ هَذَا شَاهِدٌ وَاحِدٌ- وَ لَا أَقْضِي بِشَهَادَةِ شَاهِدٍ حَتَّى يَكُونَ مَعَهُ آخَرُ- فَدَعَا قَنْبَرَ فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ- فَقَالَ شُرَيْحٌ هَذَا مَمْلُوكٌ وَ لَا أَقْضِي بِشَهَادَةِ مَمْلُوكٍ- قَالَ فَغَضِبَ عَلِيٌّ ع وَ قَالَ- خُذْهَا فَإِنَّ هَذَا قَضَى بِجَوْرٍ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ- قَالَ فَتَحَوَّلَ شُرَيْحٌ وَ قَالَ لَا أَقْضِي بَيْنَ اثْنَيْنِ- حَتَّى تُخْبِرَنِي مِنْ أَيْنَ قَضَيْتُ بِجَوْرٍ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ- فَقَالَ لَهُ وَيْلَكَ أَوْ وَيْحَكَ- إِنِّي لَمَّا أَخْبَرْتُكَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ- أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ- فَقُلْتَ هَاتِ عَلَى مَا تَقُولُ بَيِّنَةً- وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَيْثُ مَا وُجِدَ غُلُولٌ أُخِذَ بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ- فَقُلْتُ رَجُلٌ لَمْ يَسْمَعِ الْحَدِيثَ فَهَذِهِ وَاحِدَةٌ- ثُمَّ أَتَيْتُكَ بِالْحَسَنِ فَشَهِدَ فَقُلْتَ- هَذَا وَاحِدٌ وَ لَا أَقْضِي بِشَهَادَةِ وَاحِدٍ حَتَّى يَكُونَ مَعَهُ آخَرُ- وَ قَدْ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِشَهَادَةِ وَاحِدٍ وَ يَمِينٍ- فَهَذِهِ ثِنْتَانِ ثُمَّ أَتَيْتُكَ بِقَنْبَرٍ فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ- أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقُلْتَ هَذَا مَمْلُوكٌ- وَ لَا أَقْضِي بِشَهَادَةِ مَمْلُوكٍ وَ مَا بَأْسٌ بِشَهَادَةِ الْمَمْلُوكِ إِذَا كَانَ عَدْلًا- ثُمَّ قَالَ وَيْلَكَ أَوْ وَيْحَكَ- إِنَّ إِمَامَ الْمُسْلِمِينَ يُؤْمَنُ مِنْ أُمُورِهِمْ عَلَى مَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ هَذَا.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع نَحْوَهُ وَ اقْتَصَرَ عَلَى قِصَّةِ عَلِيٍّ ع مَعَ شُرَيْحٍ وَ زَادَ فِي آخِرِهَا ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّ أَوَّلَ مَنْ رَدَّ شَهَادَةَ الْمَمْلُوكِ رُمَعُ[4]

 شاهد جمع روایی در معنای عدالت

در همین وسائل ابواب کیفیة الحکم باب 14 حدیث 6، حدیثی هست که در کافی هست، در تهذیب و استبصار هم هست. این حدیث از آن روایت‎هایی است که باز در همه کتب اربعه آمده است. سند هم خوب است. سند کافی مصححه است به ابراهیم بن هاشم که حالا حسن می‎گویند و الا روایات ابراهیم بن هاشم قابل تصحیح هست.

باز روایت سلمه هست؛ «دَخَلَ الْحَكَمُ بْنُ عُتَيْبَةَ وَ سَلَمَةُ بْنُ كُهَيْلٍ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ علیه السّلام فَسَأَلَاهُ» عرض کردم سند این روایت در کافی به ابراهیم بن هاشم حسن یا مصحح می‎شود و در تهذیب هم سندش صحیح است. همه را قرار نیست بخوانم، خودتان حتما ببینید. خیلی روایت عالی است. ولی آن چیزی که در این «یکذب» و امثال این طور چیزها مقصود ما است واقعا فرمایشات معصومین چه دستگاهی برای خودش دارد!

می‎گوید دو نفر از این افراد بر امام باقر سلام الله علیه وارد شدند «فَسَأَلاهُ عَنْ شَاهِدٍ وَ يَمِينٍ» البته عبدالرحمان بن الحجاج آیا مرسل نقل کرده؟ یک واسطه افتاده یا نه، مرحوم مجلسی یک بحثی دارند.

 احتمال ارسال دادند و فی الجمله تصحیح هم کردند ولو سر نرسید. این دو تا بر امام علیه السلام وارد شدند. «فَسَأَلاهُ عَنْ شَاهِدٍ وَ يَمِينٍ» شنیده بودند که اهل بیت علیهم السلام می‎گویند ما به یکی شاهد و قسم مدعی هم کفایت می‎کنیم. و حکم می‎کنیم و حال آن که شاهد و بینه باید دو تا باشند. چطور شد که از دو تا به یکی آمدید آن هم با قسم مدعی؟ «فَسَأَلاهُ عَنْ شَاهِدٍ وَ يَمِينٍ فَقَالَ علیه السلام قَضَى بِهِ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ قَضَى بِهِ عَلِيٌّ صلوات الله علیه عِنْدَكُمْ بِالْكُوفَةِ» به شاهد واحد و یمین این‎ها همه قضاوت کردند، «فَقَالا هَذَا خِلَافُ الْقُرْآنِ» شما یک چیزی را به پیامبر نسبت می‎دهید که خلاف قرآن است.

زیبایی این روایت در همین استظهاراتی است که ما مدام گرفتار آن هستیم و جواب امام که خودش یک اعجازی است در فضای این استظهارات عجیب و غریب است. «فَقَالَ وَ أَيْنَ وَجَدْتُمُوهُ خِلَافَ الْقُرْآنِ» شما از کجای قرآن درآوردید که قضاوت کردن به یک شاهد و یمین مدعی خلاف قرآن است؟ «قَالا إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ»، –اگر ما بودیم این را نمی گفتیم؟! چون قرآن می گوید– حضرت یک کلمه جواب دادند؛ ببینید آن چیزی که حضرت می‎گویند جمع عرفی هست یا نیست؟

استشهاد به  استفهام انکاری «لاتقبلوا شهاده واحد و یمینا؟» در  بنای طولی

 «فَقَالَ علیه السلام –استفهام انکاری– قَوْلُ اللَّهِ وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ هُوَ لَا تَقْبَلُوا شَهَادَةَ وَاحِدٍ وَ يَمِيناً؟» خدا که می‎فرماید دو تا عادل را شاهد بگیرید یعنی پس قول عدل واحد و یمین را قبول نکنید؟! این چه ربطی به آن دارد؟! چقدر زیبا! قرآن می‎فرماید، «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ» پس حالا دیگر شرع می‎گوید شاهد واحد با یمین قبول نیست؛ چه ربطی به او دارد؟ مفاد آیه شریفه این مفاد است، اولا آیه دارد می‎گوید «أشهدوا» چه منافاتی دارد که شیخ هم رد می کنند؟! این که عرض کردم این جا جمع‎های عرفی سر از چه بسا بی‎نهایت حیثیت‎های ضعیفه دربیاورد.

اعتبار «ذوی عدل»  در طول بنای عقلاء

 وقتی می‎خواهید خودتان اشهاد کنید، می‎خواهید بروید شاهد بیاورید، بگویید فلانی بیا شاهد امر ما باش، هر کسی؟ اگر دنبال هر کسی که نامطمئن باشد بروید که بعدا به طمع می‎افتد. دیگری می‎آید به طعمش می‎اندازد. افساد در آن درمی‎آید. خودت می‎خواهی اشهاد بکنی «ذوی عدل» دنبال عدل برو اما حالا گذشته و قاضی الان می‎خواهد حکم کند «ذوی عدل» هم نبودند اما دو تا شاهد آن جا بوده است. چه منافاتی دارد، اشهاد که می‎خواهید بکنید «ذوی عدل» باید باشد. اما قاضی وقتی می‎خواهد دیگری که شاهد بوده است را ببیند، «ذوی عدل» نباشد، یکی‎اش کافی است یعنی مقام اشهاد، تحمّل شهادت با مقام ادای شهادت دو مقام است. چقدر این چیزها می‎تواند احکام متفاوت داشته باشد! فوری می‎گویید قرآن می‎گوید «أشهدوا ذوی عدل» یعنی مقام اشهاد را همه جای دیگر ببرید، همین «ذوی عدل» را ببینیم یعنی گفته دو تا؛ تمام شد! پس یک شاهد فایده ندارد. این مقام اشهاد است.

شهادت واحد و یمین، بنای اولیه

بعد امام علیه السلام می‎فرمایند خدا که نفرمود غیرش را قبول نکنید، به قدری این جواب امام در آن بحث‎هایی که ما این دو سه روز داشتیم زیبا است که ببینید «لا تقبل» یعنی چه؟ یعنی اگر شارع وقتی فرموده «أشهدوا ذوی عدلٍ» می‎گوید ای عقلاء! بروید؛ بنای شما هر چه بود من کنار گذاشتم. من می‎گویم «أشهدوا ذوی عدل»؛ این معلوم است یعنی مفادش این بود که تمام شد. حرف من این است. هر چه که خلاف این است من قبول نمی‎کنم اما امام چه می‎فرمایند؟ می‎فرمایند شارع دارد می‎فرماید «أشهدوا ذوی عدل»، آیا به این معنا است که از همه چیزها صرف نظر کرده است؟! سوار کرده است.

 اگر«ذوی عدل» نباشد؛ می‎گویم می‎خواهم الان اشهاد کنم، دو تا عادل ندارم، چه کار کنم؟ خودت می‎دانی! شرع می‎گوید «أشهدوا ذوی عدل» اگر «ذوی عدل» پیدا نشد دیگر هیچی، پیش منِ شارع نیا. من گفتم «ذوی عدل»، نداری تمام! شارع این طوری عمل می‎کند؟! که بگوید اگر عدل نداری هیچی. هیچ کار انجام نده؟ اگر یک شاهد هم هست نگیر؟ امام می‎گویند وقتی نداری همان یکی را بگیر، بعدش قسم بخور.

 به عبارت دیگر یعنی «أشهدوا ذوی عدل عند التمکن»، اگر می‎توانی «أشهدوا» آیه که نمی‎گوید مطلقا «اشهدوا»، اگر متمکنی اشهاد می‎کنی، اگر متمکن هم نیستی تمام! بحث دیگر تمام شد، این حق تو و مقصودی که داری دیگر تمام شد. یک شاهد عادل هیچ فایده ندارد. کجا آیه این را فرموده؟ «أشهدوا ذوی عدل»، روی پایه اشهادهای مطلق شرعی و عقلایی سوار می‎شود، وقتی این نشد، آن یکی جایش می‎آید.

انشاء «اشهدوا ذوی عدل منکم» ناظر به سیرة عقلائی

شاگرد: می‎شود گفت که خود امر دالّ بر این است که در ظرف تمکن است و در ظرف عدم تمکن امر معنا ندارد.

استاد: خب در ظرف عدم تمکن امر معنا ندارد. ولی می‎تواند به انتفاع موضوع باشد.

شاگرد: این امر قطعا شامل ظرف عدم تمکن نمی‎شود و لذا منافات ندارد اکتفا به یک شاهد و یک یمین؛ یعنی در جایی که تمکن نداریم ظاهر آیه اصلا ناظر به آن جا نیست.

استاد: اگر ناظر به اطلاقِ حکم باشد، چرا نیست؟

 

برو به 0:24:53

شاگرد: امر اصلا نمی‎تواند نسبت به عدم تمکن معنا پیدا کند؟

استاد: بله به عدم تمکن اطلاق ندارد با این که متمکن نیستی بکن یعنی تکلیف به محال اما می‎تواند ناظر به این باشد که وقتی متمکن نیستیم دیگر هیچی.

شاگرد: تکلیفی اش نمی آید.          

استاد: می‎گوید «أشهدوا ذوی عدل منکم» شما می‎گویید وقتی متمکن هم نیست «أشهدوا»؟!

شاگرد: می‎گوییم اصلا معنا ندارد.

استاد: درست است و ما هم قبول داریم اما این معنا دارد که اگر «ذوی عدل» نشدند دیگر هیچی.

شاگرد: از این آیه چنین چیزی در نمی‎آید.

استاد: اگر اطلاق حکم باشد، می‎شود؛ یعنی حکم منِ شارع مطلقا این است. من یک حکم مطلق را انشاء کردم. یعنی «أشهدوا ذوی عدلٍ منکم» شد بکن، نشد هم هیچی من دیگر حکمی ندارم. اطلاق انشاء است.

شاگرد: آن انشاء را باید از همین طلب استفاده کنیم یعنی اگر حکم در محدوده ظرف تمکن شد این طور می‎گوییم. استاد: آن ظرف تمکن برای عقوبتش هست، برای آثارش هست. می‎گوید اگر متمکن نیستید نمی‎کنیم یعنی اگر متمکن نیستید حالا من یک حکم دیگر دارم. اگر به اطلاق نگاه کنیم. و حال آن که عرض ما این است که همین فرمایش شما را اگر این طوری نگاه کنیم که اطلاق انشاء اساسا این جا نیست. انشایی که ناظر به سیره مطلق الاشهاد است. عرف عقلا شاهد می‎گیرند. در این جا با نظارت به آن عرف یک چیزی را اضافه فرموده است، «أشهدوا ذوی عدل»، این جا نمی‎توانیم بگوییم انشای مطلقه با سیره عقلا، با آن سیره مطلق اشهاد فاصله گرفته است؛ یعنی بگوید یک انشا است.

 من به طور مطلق انشا نکردم، من انشایی را آوردم بار شده در طول آن سیره اشهاد مطلق که وقتی نتوانستی آن وقت فرمایش شما سر می‎رسد. او می‎گوید وقتی می‎توانی این کار را بکن، وقتی نمی‎توانی چه؟ بناء عقلاء که داریم. قبلا در ذیل این، در طول این احکام و مسائل بود، یکی همین بود که شاهد واحد و یمین هم می تواند باشد. حالا ده‎ها روایت هم من این جا یادداشت دارم که این مطلب جواب امام را نظیرش یکی دیگر هم هست که امام علیه السلام به ابوحنیفه گفتند ولو در احکام شرعی نبوده است.

عدم خصوصیت طلاق در شهادت دوعدل

شاگرد: این جا هم ممکن است یک خصوصیت در مورد روایت باشد چون اصلا باب هم عنوانش بحثِ دین هست هم یک خصوصیت در آیه شریفه که آیه شریفه اصلا ناظر به طلاق است. یعنی اصلا استدلال یک مقدار عجیب است، بالاخره در فقه شیعه برای طلاق که دو تا شاهد را لازم می‎دانیم، چون آیه سوره مبارکه طلاق هست و آیات قبلش هم ناظر به همان بحث طلاق است.

استاد: حالا مرحوم شیخ که «و استشهدوا شهیدین من رجالکم»[5] را برای همین مانحن فیه آوردند، آن که دیگر طلاق نبود.

شاگرد: تعجب بنده از این استدلال امام به این آیه شریفه هست که با این که می‎دانیم حداقل این آیه در مورد نسبت به طلاق حتما دو تا را الزام دارد و این که فرمودید مثلا دو تا شاهد ندارم چه کنم؟ می‎گوید اصلا طلاق نده، نمی‎گوید که حالا با یک شاهد و قسم طلاق بده. یعنی چطور امام به این آیه این طور استشهاد فرمودند؟ و توضیحی این طوری نسبت به آیه فرمودند؟

استاد: امام که آن را توضیح ندادند، اصلا آیه را او خواند. او آیه را خواند، چه چیزی هم می‎خواست بگوید؟ می‎خواست بگوید قرآن دارد می‎گوید اساسا اشهاد با دو تا هست، نه با یکی. مسلمین می‎دانند که وقتی می‎گوییم بینه در طلاق لازم است، بینه یعنی دو شاهد؛ موردش طلاق است نه این که تمام شهادت عادلین و اشهاد ذوی عدل طلاق باشد و لذا در موارد دیگر هم همه مسلمین می‎دانند که می‎گویند بینه عادله بیاید، بینه چقدر می‎شود؟ 2 تا شاهد عادل می‎شود. لذا او گفت و امام هم روی همان چیزی که او گفت جوابش دادند فرمودند که شما می گویی قرآن می‎گوید 2 تا عادل اشهاد بکنید یعنی از 2 تا عادل قبول بکنید، معنایش این است که از یکی شاهد و یمین قبول نکنید؟!          

شاگرد: در مورد آیه که طلاق هست، منظور آیه قطعا همین است.

شاگرد2: اگر شارع به خاطر این که مثلا یک نفر است، در معرض فوت است، در معرض بلا است

شاگرد: بحث طلاق است.

شاگرد2: طلاق باشد، هر چیزی باشد.

شاگرد: امر که می‎کند دو نفر شاهد بگیر، اگر حالا با یک نفر می‎خواهد طلاق را محقق بداند باید دوباره بفرماید که با یک نفر هم محقق می‎شود.

شاگرد3: اگر در مقام بیان این باشد که تمام مثلا خصوصیات را ذکر بکند ظاهرش این است که دو تا شاهد عادل باید باشد و چیز دیگری هم کفایت نمی‎کند الا این که یک دلیل ثالثی بیاید که قید بزند. نزاع آیه این است که دو تا شاهد عادل باید باشد و غیر از این هم نیست. حضرت هم که فرمودند، می‎خواستند اسکاتی جواب بدهند. این بحث طلاق به بحث ما چه ربطی دارد؟ اصل جواب این است که این برای طلاق است، جای دیگری که نداریم.

شاگرد2: اشهاد با قبول شهادت یکی است؟

شاگرد3: بله آن هم یکی است، آن هم یک جواب دیگری در بحث طلاق است، بحث حضرت را می‎شود استدلال بگیرید برای این که بناء روی بنا است.

استظهار تعارض ابوحنیفه از کلام امام علیه السلام

استاد: شبیه این البته نه درفقه، امام علیه السلام ظاهرا از ابوحنیفه سوال کردند -خودشان- که چرا  نخاع آن مغزی که در ستون فقرات گوسفند است، خوردنش حرام است؟ از محرمات گوسفند یکی نخاع گوسفند است. صحبت شد و امام علیه السلام فرمودند که حرمت نخاع برای این است که مجرای منی است و چیزی که مجرای منی است حرام است. ابوحنیفه خوشحال شد و شاید تعبیرش این است که «ظفرتُ بک»؛ یعنی مچ شما را گرفتم که حاج آقا این را نقل می‎کردند حضرت هم این جا ناراحت شدند که تعبیر این طوری به کار برد.

 بعد گفتند «بماذا یا نعمان؟» دیگر نگفتند «یا ابا حنیفه» کنیه برای او بکار بردند. او گفت که قرآن می‎گوید «یخرج من بین الصلب و الترائب»[6] اما شما می‎گویید نخاع مجرای منی است. حضرت فرمودند «أ قال لم یخرج من غیره؟»، این طور نیست که «یخرج من بین الصلب و الترائب و لایخرج من غیره»، مانعة الجمع نیست. «و کذلک یخرج من النخاع»، این طور استظهارات خیلی مهم است در این جایی که وقتی ما ذهنمان سریع تعارض درست می‎کند وقتی تأمل می‎کنیم می‎بینیم تعارض نیست.

 یعنی ما زود سراغ تصادم و تنافی و تهافت دلیلین می‎رویم و حال آن که وقتی تأمل می‎کنیم یک لسان متکفل حیثی از حیثیات حقوقی و شرعی و انشایی و تکوینی است. اما همان جا چیزهای دیگر هم می باشد. در فرمایش امام می‎‎گویند اثبات شیء نفی ما عدا نمی‎کند. حضرت جوابش را دادند. این جا هم شبیه همان است، می‎گوید تو می‎گویی آیه فرموده «ذوی عدل» را اشهاد کنید حالا این در انشائیات است، با آن تکوینیات فرق می‎کند ولی آن طوری که در ذهن قاصر من هست بسیار عالی است. او با این آیه چه چیزی می‎خواست بگوید؟ می‎گفت قرآن می‎گوید وقتی سراغ بینه رفتید، سرو کار شما با دوتا است.

 مورد را هم الغای خصوصیت می‎کند، چرا؟ چون می‎دانیم قرآن دارد می‎گوید یعنی بنیه داشته باشید. نه این که یعنی طلاق و خلاص و من دیگر کاری با غیر طلاق ندارم. ولذا هم در آیه برای اموال می‎فرماید «و استشهدوا شهیدین من رجالکم»، شیخ هم فرمودند: «یکذّبها الادلة الکثیرة من الکتاب و السنة علی کون العدالة شرطاً مثل قوله تعالی إثنان ذوی عدل منکم، أشهدوا ذوی عدل منکم و قوله تعالی و استشهدوا شهیدین من رجالکم»؛ یعنی اگر هم مورد طلاق است اما بینه میزان است. تعدد برای بینه بودنش است. نه، تعدد ذوی عدل برای طلاق بودنش است.

 

برو به 0:34:21

تبیین صحیح از «اشهدوا ذوی عدل»

شاگرد: اگر آیه ظهور داشته باشد نسبت به فرمایش حضرتعالی، بله. منتها آیه در مقام اطلاق و در مقام بیان این است که حکم طلاق را از جمیع جهاتش بفهمیم.  والا یک دلیل دیگر بیاید این اطلاق را قید بزند ولی خود آیه فی حدنفسه دارد می‎گوید اگر آمدند امساک کردید و خواستید جدا بشوید دو تا عدل بیاورید و برای خدا شهادت را اقامه بکنید؛ ظهورش این نیست که بخواهد بگوید دو تا شاهد بردارید بیاورید و گرنه آیه کفایت نمی‎کند اطلاق آیه همین است مگر اینکه دلیل دیگر بیاید. اگر دلیل دیگر بیاید و شما دلیل دیگری نداشتید.

شاگرد2: منظور آقا یک اطلاق مقامی در مقام شریعت باشد یعنی اگر شارع این را گفت و دیگر هیچ چیزی تا آخرش نگفت.

استاد: ان شاء الله که دروغ است ولی به گوشم خورد  که شاگردی از استادش نقل کرده بود که آن استاد گفته بود چطور می‎گویند در اسلام بن بست نیست؟ ما که به بن بست رسیدیم. بله می‎شود که ما طوری نگاه کنیم که به بن بست برسیم، کاری ندارد، خیلی هم آسان است. زود هم می‎رسیم اما اگر عینک را عوض کنیم آن طوری که واقعا هم عرف عام است. ضوابطی که در بعضی جاها به طورمضیق قرار گرفته را برداریم، به بن بست نمی‎رسیم.

 حالا همین جا شما می‎فرمایید که در شریعت اسلامی زن کسی در یک بلد است الان شرایط این آقا طوری شده که نمی‎تواند برگردد نفقه‎اش را بدهد؛ می‎خواهد ارسال کند که من تو را طلاق دادم، -آزاد باش- الان هم جایی هست که دوتا شاهد پیدا نمی کند یا عادل نیستند – شما به عنوان شارع – واقعا شما از نظر فقه به او چه می‎گویید؟

شاگرد: می گوییم ضرورت است. ابتدای آیه می‎گوید دو تا شاهد باید باشد.

استاد: می‎دانم. ضرورت را چه کار کند؟

شاگرد: اگر دلیل داشته باشد ضرورت می‎شود.

استاد: حالا دلیل نداریم.

شاگرد: دلیل نداشتیم هیچی نمی تواند طلاق بدهد.

استاد: الان مسافرت پیش آمده به دریا می‎رود، آن هم که آن جا بماند.

شاگرد: اگر ضرورت بشود طبق ضرورت ما بگوییم حالا جانش در خطر است، عِرضش در خطر است، خب عیبی ندارد. بدون شاهد به خاطر آن مساله اهمیتش بالاتر است بدون شاهد طلاق بدهد. مورد ابتدایی‎اش این است. آیه اول می گوید دو تا شاهد می‎خواهد. اطلاق مقامی‎اش می‎گوید دو تا می‎خواهد و غیر از این هم نیست.

شاگرد2: به نظر می‎رسد نزاع تا یک حدودی لفظی است. خود حضرتعالی اگر در هیچ جای شریعت هیچ روایتی و در هیچ جای شریعت هیچ صحبتی از یک عادل نبود و حالا شما این جا مثلا می‎فرمودید ما در این جا به شارع نسبت می‎دادیم که آن را جایز دانسته یا حداقل می‎گفتیم لازم است انجام دهد.

شاگرد: نه، بحث ظهور است.

شاگرد2: عرضم همین است یعنی آقا هم در واقع دارند می‎گویند اگر ما یک دلیل دیگری در جایی دیده باشیم مثلا یک روایت دیگری بگوید منافاتی با  فرمایش شما قاعدتا نباید داشته باشد که می‎توانیم مثلا حمل کنیم.

شاگرد: یک دلیل دیگری باشد دست از ظهور برمی‎داریم، ظهور ابتدایی این است که دو تا هم می‎خواهد و غیر از این نیست. اطلاق مقامی است.

تفکیک جمع عرضی و جمع طولی ادله

استاد: فرض بگیریم این جا دو تا آیه و یا دو تا حدیث با حجیت تامه هست. یکی می‎فرماید «أشهدوا ذوی عدل منکم»، یکی می‎گوید «أشهدوا ذا عدل منکم» فرض گرفتیم که به دو تا دلیل برخورد کردیم و هر دو هم از نظر حجیت تام هستند. ما می‎خواهیم بین این‎ها جمع کنیم به نظر شما چند وجه جمع داریم؟

شاگرد: دست از اطلاق مقامی برمی‎داریم، می‎گوییم آن اطلاق مراد جدی نبود پس یک دلیل دیگر هم می‎آوریم.

استاد: خب چطور حالا جمعش کنیم؟

شاگرد: هر دوش درست است.

استاد: چطور درست است؟ در یک دلیل دو تا است و در دیگری یکی است.

شاگرد: ابتدایش اطلاق مقامی ثابت می‎شود با دلیل دیگر دست از این اطلاق مقامی برمی‎داریم و قید می‎خورد.

استاد: خب حالا که برمی‎داریم چطور معنا می‎کنیم؟ دو تا را اشهاد کنید، این را طرح می‎کنیم؟

شاگرد: هر دو تایش هست. روی فرمایش حضرتعالی که جمع عرفی می‎خواهد آن دیگر باید خود دلیل داشته باشیم که بگوید مثلابه معنی ترتب است. مثلا اگر یک جایی دسترسی پیدا نکردیم، ما می‎گوییم تخییر است. خیلی از روایات این طوری دارد. ما می‎توانیم دو تا شاهد بگیریم یا می‎توانیم یکی بگیریم، ترتب اثبات نمی‎شود، ترتب دلیل می‎خواهد. اگر دلیل و عرف در جمعش از دلیل در بیاورد که به نحو ترتب است، بله.

استاد: این تخییر لازمه انشاء مانعی ندارد، تخییر ثبوتی را شما چطور فرض می‎گیرید حکیمانه باشد؟ بین یکی و دو تا مخیر هستی.

شاگرد2: باید مثلا یک حمل به استحبابی باشد.

استاد: بله شما باید مثلا بگویید دو تا بهتر است. یکی حدقلش است. او کافی است. او افضلش است یا بگویید دو تا عندالتمکن است اما یکی عند عدم التمکن است. و الا همین طوری بگویید مخیر هستید. خب بین 1 و 2 تخییر یعنی چه؟ یعنی همان 1، دو هم که یعنی ده تا اگر 10 تا بیاورد هم بدعت می‎شود؟! بلکه برای محکم کار آورده است. یک کسی می‎گوید برای محکم کاری شاید یکی از این‎ها مرد، من می‎خواهم 3 تا شاهد بیاورم بگوییم؛  نه، شرع می‎گوید 2 تا و اگر 3 تا بیاوری کار حرام کردی؛ می‎توانی به شرع نسبت بدهی؟! می‎گوییم شرع می‎گوید که اگر 3 تا آوردید، «أشهدوا ذوی عدل»، می‎گوید خدا نمی‎توانست بگوید، اگر خواستی 3 تا هم مخیر هستی؟! «ذوی» مفهوم ندارد که یعنی 3 تا نه، برای محکم کاری.

شاگرد: همین افضلیت را از کجا می‎توانیم بفهمیم؟ خلاصه در جمع باید یک چیزی را به دلیل اضافه کنند چون گیر می‎کنیم می‎گوییم دو تاش هست. تخییر هم هست. چه کار بکنیم؟ می‎گوییم افضلیت است. یکی می‎گوید افضلیت، یکی مثل حضرتعالی ترتب بگوید. خب دلیل این‎ها چیست؟

تنافی تخییر عرضی با جمع طولی ادله

استاد: همین بحث‎های چند روز ما این است که اگر ما طولی می‎گیریم دلیل ما آن پایه است. همانی که دلیل زیر او بود که در طول آن دلیل جدید هم هست.

شاگرد: عرف باید بفهمد که این دلیل اولی «ذا عدلٍ» پایه است و آن دومی ترتب بر این دارد.

استاد: خود عرف سیره اشهاد را دارند، همه هم سراغش می‎روند. شارع هم منع نکرده است. بسیاری از جاها هم می‎بینیم که تأیید کرده است. این جا در این مورد خاص فرموده دو تا؛ می‎گوییم چون شارع در این مورد دو تا فرمود اگر دو تا پیدا نکردید دیگر هیچی اصلا از ناحیه شارع ما دلیلی برای این نداریم.

 اگر در طول هستند چرا نداریم؟ یعنی حتما باید در همین مورد دلیل دیگر بیاید بگوید یکی کافی است؟ یا وقتی در این مورد دو تا را فرموده، اگر نشد، بازگشت ما به سایر ادله‎ای است که به نحو عموم یا استقرار بنای عمومی یا ادله عامه است. شما می‎گویید چون این دلیل آمد اطلاق مقامی‎اش طوری است که دیگر مانع از این هست که بخواهیم آن بعدی‎ها را مقابلش سان بدهی؛ لازمه فرمایش شما این هست یا نیست؟

شاگرد: ابتدایش این است بعد جمع می‎شود.

استاد: خب اگر جمع کنید ما هم دنبال همین هستیم. اگر ذهن شما به عنوان جمع عرفی بپذیرد، نه این که یک چیزی همین طوری تبرعی بخواهد، به عنوان جمع عرفی بگویید شارع که «ذوی» فرموده یعنی بدون این که از آن کلیات، چیزهایی که می‎دانیم، سیره‎ای که هست، دیگر دلیل جدید نیاز نداریم. آن‎ها که بود، این جا دارد به عنوان یک چیزی که معلوم هست -به تعبیر ایشان تکلیفی اش حداقل- قیدش تمکن است. دو تا بگیرید. خب بگوییم شارع می‎گوید اگر دو تا نبود، دیگر هیچی؛ اصلا ضرورت زندگی یک نفر به این گیر کرده، بگوید نداریم؛ داریم یا نداریم؟ این سوال ما است. -داریم مباحثه طلبگی می کنیم.-

اگر بگوییم در طول هم هست ما این جا دلیل داریم، طوری نیست که دوباره در خصوص مورد طلاق برویم دنبال دلیل بگردیم. چرا؟ به خاطر این که آیه در خصوص طلاق فرموده «أشهدوا ذوی عدلٍ منکم» خب «ذوی عدل»؛ یعنی عند التمکن، خب وقتی متمکن نیستی شارع دیگر حرفی ندارد، طلاق نده.

شاگرد: این حدیث آخر باب، اختلاف مورد را بیان می‎کند. حدیث آخرش بحث دین است. منظور این که اختلاف مورد محتمل است این روایت هم این احتمال را نه تقویت، بلکه تأیید می‎کند.

استاد: بله، در خود این که موارد شاهد و یمین چیست در کتب فقهی هم هست. جلد 40 یا 41 جواهر مراجعه کنید همین طور است. یعنی دقیقا فقهاء مواردی را دسته‎بندی کردند برای آن جایی که حتما باید دو تا شاهد باشد، شاهد و یمین کافی نیست. اما در اموال شاهد و یمین کافی است مثلا در فلان طیفی از مطالب شاهد و یمین کافی نیست، این‎ها فتوا هم دارند و من این‎ها را هم حرفی ندارم. الان بحثی که ما داریم می‎کنیم ورای آن دسته‎بندی‎هایی است که از حیث دلیل و خصوصیات مورد هست. ما فعلا می‎خواهیم یک پایه‎ای در فکر ما شکل بگیرد که فوری نگوییم اطلاق یک دلیل در عرض اطلاق‎های دیگر است که وقتی این اطلاق آمد اطلاق مقامی نافی غیر خودش است.

 ما این را نگوییم. وقتی می‎آید اگر این اطلاق در طولِ ادله دیگر هست وقتی در طول آن‎ها است با عدم تمکن از او و در سایر موارد آن پایه اصلی موجود بوده، چیزی نیست که دوباره بگوییم چون در این مورد دلیل شرعی آمد، وقتی ما نتوانستیم به حذافیر دقیقا تمام خصوصیات این دلیل شرعی را انجام بدهیم به اصول عملیه و سایر چیزها مراجعه می‎کنیم و دیگر دست ما از دلیل در این ناحیه کوتاه هست.

آیا می‎توانیم بگوییم با این که اطلاق مقامیِ این طوری دارد، اطلاق مقامی است که نافیِ ادله‎ای که در ذیل او هست، در طول او قبلا ثابت شده و نفی آن‎ها را نکرده نیست. می‎توانیم بگوییم یا نه؟ البته چند تا روایت دیگر هم من یادداشت کرده بودم که وقت تمام شد.

ادعای این هم نیست که این‎ها سر برسد فقط بحثش هست برای این که اگر سر برسد آثار خوبی دارد.

والحمدلله رب العالمین

   کلید: اطلاق مقامی، اصالة الاسلام، جواهر الکلام، شیخ انصاری، اصول عملیة، جمع عرفی، جمع تبرعی، جمع طولی، سیره عقلائی، یمین، شهادت، ابوحنیفة، الغاء خصوصیت، طلاق، ارتکاز، حمل شایع، اهل العداله

 

 

---

 

[1] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 395-396 وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَلْقَمَةَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِي- عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ- فَقَالَ يَا عَلْقَمَةُ كُلُّ مَنْ كَانَ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ- جَازَتْ شَهَادَتُهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ- تُقْبَلُ شَهَادَةُ مُقْتَرِفٍ بِالذُّنُوبِ فَقَالَ يَا عَلْقَمَةُ- لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَةُ الْمُقْتَرِفِينَ لِلذُّنُو بِ- لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَةُ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ ع- لِأَنَّهُمُ الْمَعْصُومُونَ دُونَ ‌سَائِرِ الْخَلْقِ- فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً- أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ- فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ- وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً- وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَايَةِ اللَّهِ- دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ.

[2] همان

[3] همان

[4] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 265-267

[5] سورة بقرة آیة 282

[6] سورة طارق، آیة 7