… می‌شود، خودش هم نفهمیده و آثار بعد ظاهر می‌شود مثل کاشتن بذر. کشاورز چه کار می‌کند؟ یک بذری زیر خاک می‌کند، می‌گوییم که حالا یک گندم زیر خاک رفت، حالا همه چیز درست شد؟! باز هم زمین خاک و بایر است. صبر کنید، زراعت یعنی همین. زراعت صبر می‌خواهد. اصل خود زراعت یعنی بذر زیر خاک برود، پشتوانه‌اش صبر بشود بعد می‌بینید در بهار که شده چه دستگاهی از سبزی و طراوت و آثار آن می‌شود. شاید یکی از چیزهایی که یک نحو این روایت را اعجازگونه می‌کند، تأمل در همین معانی است که «الدنیا مزرعة الآخرة» ببینید چه تعبیری است! خیلی چیزهای دیگر هم می‌شد بگویند. یعنی این جا، جای این نیست که الان بخواهید درو کنید، این جا فقط مزرعه است، باید بکارید. تعبیر «یوم الحصاد» یعنی روز درو کردن؛ اصلاً سنخ این جا روز حصاد نیست. حصاد یعنی آن چیزی که ثمره بدهد و برای انسان، برای مومن ماندگار ابدی باشد جایش این جا نیست.

به قول مرحوم آقا شیخ غلامرضا این جا یک دکه کردن است؛ مرحوم آقا شیخ غلامرضا از علمای بزرگ یزد بودند، صاحب کرامات بودند، شاگردانشان الان هستند، خدا رحمتشان کند. منبر هم می‌رفتند؛ می‌گفتند گاهی حضرت بقیة‌الله دکّی[1] می‌کنند یعنی گاهی فاصله‌ای می‌شود به طوری که مومنین … یک چیزی می‌گویند که دلتان جمع باشد که ما از احوال شما مطلع هستیم و یک چیزهایی می‌شنویم. منظور این که ایشان در یک شرایطی بوده که حضرت این طوری بوده که شرایط دکّی باشد.

 

برو به 0:03:30

 

بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی حکم شروع عصر با ظن ضیق وقت

و لو ظنّ الضيق عن غير العصر فصلَّاها ثم انكشفت السعة بمقدار ركعة أو أربع، فالظّاهر مع اعتبار الظنّ صحّة العصر، بناء على اغتفار الترتيب فيه كما في السهو، و حينئذٍ يصلّي الظهر بعدها أداءً، لأنّ الاختصاص بالعصر لمن لم يؤدّها صحيحة، لا مطلقاً على الأظهر.[2]

به فرع بعدی  رسیدیم «و لو ظنّ الضيق عن غير العصر فصلَّاها ثم انكشفت السعة بمقدار ركعة أو أربع، فالظّاهر مع اعتبار الظنّ صحّة العصر، بناء على اغتفار الترتيب فيه كما في السهو» خب فرعی است که در مفادش عیناً یا نزدیک به مفاد آن روایت حلبی است؛ که حالا صحیحه بود یا نبود، بحث‌هایی بود که گذشت. «و لو ظنّ الضيق عن غير العصر» این جا مثلاً سهو هم متصور هست ولی فعلاً ظن ضیق را می‌گویند.

نحوه ورود جواهر به مسأله

صاحب جواهر اول ظن ضیق را مطرح می‌کنند، بین راه در استدلالاتشان می‌رسند می‌گویند اگر در ظن ضیق هم قبول نکنید «و إلا فرض المثال فيهما»[3] که می‌خواهند عصر را در مانحن فیه تصحیح کنند. فلذا ظنّ ضیق فرضی است که در جواهر با همین فرض شروع شده اما در بین استدلالات می‌گویند فرض سهو و نسیان هم در همین مانحن فیه می‌شود؛ حتماً لازم نیست ظنّ الضیق باشد.

بررسی ادله عدم صحت عصر

ولی فرضی که حاج آقا مطرح فرمودند همان فرض محوری صاحب جواهر است که گمان کرده نمی‌تواند غیر عصر را بخواند، فقط می‌تواند نماز عصر را بخواند «فصلّاها» خب حالا دیگر می‌گوید من ظهر را که نمی‌توانم بخوانم، نماز عصر است که خواند. «ثم انكشفت السعة» بعد فهمید اشتباه کردم، نماز عصر را قبل از وقت اختصاصی خودش خواندم و هنوز وقت باقی است. چقدر وقت باقی است؟ همان وقت اختصاصی عصر باقی است، هشت رکعت بوده، گمان کرده چهار رکعت است، عصر را  در چهار رکعت قبلی خواند، حالا چهار رکعت باقی مانده، حالا چه کار کنیم؟ اولاً این عصر صحیح است یا نیست؟ این عصری که «ظنّ الضیق» چند تا سوال مطرح است؛ یکی این که گمان ضیق کردن، آیا با سهو سازگاری دارد یا ندارد؟ ادله‌ای که می‌گفت ترتیب مغتفر است «ولو صلی العصر قبل الاولی سهواً» این جا که سهو نبود، رفت و به آن فکر کرد و توجه داشت، فقط گمان می‌کرد که وقت نیست، تفاوت دارد پس این نماز عصر نمی‌تواند صحیح باشد. این از یک ناحیه که ظن ضیق است نه سهو. از یک ناحیه دیگر برای این که این عصر باطل باشد این است که … یک تفسیر قشنگی برای اختصاص است؛ گفتند وقت اختصاصی یعنی چه؟ وقت اختصاصی یعنی «إلا أنّ هذه قبل هذه» وقتی زوال شد چهار رکعت اولِ خواندن برای ظهر است، چهار رکعت بعدی برای عصر است، خب برای کسی که ظهر را نخوانده این چهار رکعتِ خواندن ظهر خزنده و لغزنده می‌شود می آید جلو، یعنی الان ساعت سه ظهر است، سهو هم نیست، ساعت سه بعد از ظهر می‌خواهد نماز بخواند وقتِ فعلی برای کیست؟ برای ظهر است «إلا أنّ هذه قبل هذه» ترتیب واجب است، باید ظهر را بخواند. صاحب جواهر می‌فرمایند بعضی‌ها حتی این را گفتند، به شهید نسبت می‌دهند «هو ظاهر قواعد الشهيد»[4] خب آن چیست؟ ایشان می‌فرمایند «ظنّ الضيق عن غير العصر» حالا می‌فهمد که 8 رکعت مانده بود، حتماً واجب بود من ظهر را بخوانم؛ چون وقت داشتند. خب این 4 رکعتِ اولِ 8 رکعت که حتماً من باید ظهر را بخوانم چطور وقتی برای ظهر است؟ احتمال دادم وقت اختصاصی ظهر باشد. چرا؟ چون همین طوری که چطور می‌توانستید اول وقت، عصر را بخوانید، تا 4 رکعت آخر می‌آمد و چون تنها و تنها عصر را می‌توانستید بخوانید این 4 رکعت مختص آن عصر می‌شد، می‌گویند عین همین بیان برای ظهر است یعنی وقتی 8 رکعت به آخر وقت مانده، چهار رکعت اولش دیگر ممکن نیست غیر از نماز ظهر را بخوانید، چون حتما باید بخوانید، چون عصر را هم دارید. پس چه فرقی می‌کند 4 رکعت باقی‌مانده که اختصاص به عصر دارد با آن 4 رکعتِ قبل از 4 رکعت برای اختصاصش به ظهر؟ الان امر ظهر منحصراً می‌گوید فقط باید ظهر را بخوانید.

شاگرد: در مبنا داریم اشکال می‌کنیم. می‌گوییم شمایی که می‌گویید چهار رکعت آخر فقط عصر می‌شود طبیعةً …

استاد: عصر دارد و چهار رکعت اول هم فقط ظهر است به آن مبنا که فقط … خب همین طور جلو می‌آید. پس آن چهار رکعت آخر وقت هم چهار رکعت قبل از وقت اختصاصی عصر است. مختص ظهر می‌شود حالا «تبیّن» که شریکه بوده است و عصر را من در این چهار رکعت خواندم «فتبطل» عصری باطل است، عصری است که خوانده شده و رفته است و اختصاصی ظهر است.

شاگرد: یعنی فراتر از روایت داود بن فرقد یک چیزی اضافه کردیم؛ چون خود روایت داود این حدّ را نمی‌گفت.

استاد: از باب آخر وقتش، تشبیه به عصر در این جا قوی‌تر است. چرا چهار رکعت آخر … روایت مرسله داود بن فرقد چرا آخر وقت را می‌گفت؟ می‌گفت یک جایی می‌رسد که دیگر امر ظهر کنار می‌رود، چون عصر را که باید بخوانید، پس چهار رکعت بیشتر نیست پس وقت عصر است. عین همین استدلال برای چهار رکعتِ قبل از چهار رکعت اختصاصی هست. یعنی وقتی هشت رکعت ماند، این هشت رکعت چهار رکعت اولش دیگر نمی‌شود و فقط باید ظهر بخواند چون الان ظهر را نخواند دیگر ظهر رفت، فقط باید ظهر را بخواند «فتبیّن» که ایشان عصر را در این خوانده بوده است. این اصل حرف است. پس این وجوهی است برای این که عصر اصلاً صحیح نباشد.

حاج آقا می‌فرمایند که «و لو ظنّ الضيق عن غير العصر فصلَّاها ثم انكشفت السعة بمقدار ركعة أو أربع» رکعةٍ برای این که آخر عصر «مَن أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت» یک رکعت هم تا غروب آفتاب مانده، این وقت عصر است «و أدرک وقت العصر کلاً اداءً» چرا؟ «لأنه أدرک رکعة من الوقت».

 

برو به 0:11:00

«ثم انكشفت السعة بمقدار ركعة» للعصر که می‌توانسته بخواند ولی عصر را خوانده «أو أربع» یا حالا کل وقت اختصاصی عصر مانده است. حالا عصرش درست است یا نیست؟ قدم اول را می‌گویند «فالظّاهر مع اعتبار الظنّ» «لو ظنّ الضیق» چطور ظنی بوده؟ اگر ظن غیرمعتبر بوده این جا قبول نیست، آمده ظهر را ترک کرده است و در آن وقتی که وظیفه‌اش ظهر بوده نخوانده است. این خیلی است که این طوری قید می‌زنند. «مع اعتبار الظنّ صحّة العصر، بناء على اغتفار الترتيب فيه كما في السهو» یعنی چه؟ یعنی یک تنقیح مناط می‌کنند و توسعه می‌دهند؟ می‌گوییم آن جایی که روایت فرمود اگر سهواً عصر را بر ظهر مقدم داشت و ترتیب را بهم زد مغتفر است و عصر صحیح است برخلاف سید که به روایت صحیح گفتند «صحت ظهراً؛ أربعٌ مکان أربع»؛ قرار شد که مشهور همراه سید نباشند؛ مشهور گفتند اگر سهو کرد، قبلی «صحت عصراً» روی این مبنا می‌گویند منظور از سهو در آن روایت یعنی یک نحو معذور؛ معذور کیست؟ سهو عذر است، عمل کردن طبق حجت فعلی هم عذر است. «ظنّ الضیق عن حجةٍ»؛ ظن معتبر است و باید به آن عمل کند و معذور است. پس می‌فرمایند «بناء على اغتفار الترتيب فيه» یعنی در آن جایی که ظن معتبر دارد «كما في السهو» که هردو از نظرمیزان یکی هستند؛ به خلاف ظن غیر معتبر. ظن غیر معتبر چطوری است؟ نمی‌تواند بر طبق ظن غیرمعتبر عمل بکند؛ وقتی نمی‌تواند او مجاز نبوده برای این که این ترتیب را بهم بزند.

بررسی عبارت «المرء‌ متعبد بظنه»

شاگرد: در این مقام، ظن غیرمعتبر مثلاً چیست؟ در مقامی مثل وقت نماز، این جا مثلا خبر فاسق منظور است؟

استاد: چون موضوع است؛ ظن معتبر در موضوعات تماماً امارات موضوعیه است. یکی از امارات موضوعیه‌‌ای که دائر بر السنه هست و سایر بین الفقهاء و العلماء است بینه است؛ بینه شهادت داد که فقط چهار رکعت مانده است.

شاگرد: آن چیزی که در رساله‌هاست که وقتی نماز در حال قضاء هست می‌شود تیمم کرد …

استاد: آن فرق دارد. چون لسان دلیل این است که «إذا خاف فوت الوقت». لسان امام خوف وقت است، خب وقتی خوف آمد، وظیفه را آورد اما این جا که ما خوفی نداریم.

شاگرد: حلبی خوف است.

استاد: حلبی آن طرفش را نگفت که چه کار بکند. «ثم انکشف» در آن نبود، نسبت به آن ساکت بود لذا ما این جا …

شاگرد: حالت طبیعی‌اش همین است، او وظیفه‌اش را انجام داده است، چرا  نباشد «خاف أن تفوته فلیبدأ بالعصر»

استاد: اگر خوف داشته باشد و روی خوفش هم سان داده نشده بود، آیا این جا هم از باب این که «خاف» ظنش معتبر می‌شود یعنی خودِ «ظنّ الضیق»، این ظنّ به لحاظ «خاف» که حضرت علیه‌السلام در روایت حلبی فرمودند خودش یک نحو مجوز می‌شود که دیگر «مع اعتبار الظن» نیاز نیست. اما در کلمات قبلیِ حاج آقا به عنوان محور خیلی اعتناء به روایت حلبی نبود؛ به عنوان شاهد آوردند. ایشان محور را چه چیزی گرفتند؟ مرسله داود با پشتوانه جبر عمل اصحاب گرفتند. بعداً  مدام گفتند که «و هو مدلول روایة الحلبی، متأیدة بروایات نسیان الظهر إلی غروب الشمس» این طوری است. حالا شاید …

 

برو به 0:15:15

خلاصه یک طوری باید آن اعتباری که حاج آقا می‌گویند باید باشد و تحصیل بکنیم؛ حالا اعتبارش از ناحیه امارات عامه موضوعیه مثل بینه بیاید یا اعتبارش به عنوان لسان «خاف فوت الوقت» از خصوص روایت حلبی بیاید؟

شاگرد: «مع» دیگر اضافه نمی‌شود، قید نمی‌شود.

استاد: قید نمی‌شود، حالت توضیحی می‌شود؛ یعنی تنبیه استدلالی است. «مع اعتبار الظن» یعنی با فرض این که این جا ظن معتبر است حالا نه به خاطر …

شاگرد: نه ظن بر ضیق، ظنّ بر مشروعیت شروع به عصر منظور است.

استاد: بله «خاف فوت الوقت». «و لو ظنّ الضیق عن غیر العصر» که دقیقاً خیال می‌کنیم این فرض همان فرض صحیحه حلبی است. دنبالش این نبود که انکشاف خلاف بشود یا نشود. ظاهراً در روایت نبود.

شاگرد: اعتبار ظن در واقع این طوری معنا می‌شود که در این مقام ظنّ اعتبار داشته باشد یعنی طبق بحثی که قبلاً داشتیم علم نیاز نباشد، این طور معنا کنیم؟ یا بگوییم «مع اعتبار الظن» یعنی این ظن جزء ظنون معتبره بوده و غیر معتبر نبوده …

استاد: این چیزی که من اول عرض کردم همین است که نظیر آن عبارت بالا «بالظنّ المعتبر» بگوییم؛ یعنی ظنّ دو نوع داریم؛ ظن معتبر و ظن غیرمعتبر؛ قید احترازی است.

بیان دوم این می‌شود که تنبیه استدلالی است که «مع اعتبار الظن» یعنی با فرض این که در این جا وظیفه‌اش ظن بوده و ظنش معتبر بوده پس عصر صحیح است.

شاگرد: می‌شود اعتبار ظن را این طور معنا کرد که «مع کفایة الظن» یعنی همین ظن اعتبار دارد و کفایت می‌کند؛ یعنی لازم نبوده علم حاصل بکند، همین ظنش کفایت می‌کرده ولو ظنش از آن راه‌های ظنون معتبره نبوده است.

استاد: چیز خوبی گفتید. من بحث‌های دیگری می‌خواستم بگویم اما این هم بگویم چون یادم می‌رود؛ آن بحثی که دیروز شد که علم نیاز است این اصلاً برای این جا نیست؛ این برای ابتداء وقت است، باید علم پیدا کند به این که زوال شد. اما وقتی در محدوده وقت آمدیم و علم پیدا کردیم داخل شد حالا در محدوده وقت گمان پیدا می‌کند وقت عصر تنگ شد، این جا هم یعنی همان علم و این‌ها نیاز است یا نیست؟ صاحب جواهر یک چیزی دارند که خیلی قشنگ است که الان شما گفتید؛ می‌خواستم هم چند بار بگویم که یادم رفته بود، این که فرمودید یادم آمد. ایشان می‌فرمایند که «‌و لو ظن الضيق إلا عن العصر فصلاها ثم بان السعة بمقدار ركعة أو أربع قيل لا إشكال في صحة العصر» اصلاً اشکال ندارد. چرا؟ «لأن المرء متعبد بظنه» این یعنی چه؟ شما که می‌گویید اصل حرمت عمل به ظن است؛ حالا در این جا ندارند، یک جای دیگر من برخورد کردم فرمودند «المرسلة المشهورة الدائرة علی ألسن الفقهاء المرء متعبد بظنّه» نمی‌دانم کجا بود که خود صاحب جواهر این را فرمودند؛ این جا فقط تعلیل کردند اما جای دیگر می‌گویند به عنوان روایت مرسل مشهور است که البته من در کتاب‌های شاید علامه و این‌ها هم این تعبیر را پیدا نکردم که «المرء متعبد بظنه». بعداً در السنه علماء به عنوان مرسل آمده است اما در کتاب‌های قبلی‌ها نیست ولی علی ای حال این عبارت جا دارد که خیلی راجع به آن پی‌جویی بشود که آیا در کتاب‌هایی که اول بوده این مرسله معروفی که ایشان می‌گویند دائر در السنه فقهاء است؟ جای این کجاست؟ این را چرا عرض می‌کنم؟ به خاطر این که قبل از این که این را ببینم مواردی برایم پیش آمده بود و خیلی هم سوالاتی که از محضر حاج آقا می‌پرسیدند ثمرات عملی عجیب هم داشت

بررسی و نقد اصل حرمت عمل به ظن درفقه

 حاج آقا هم در این جا گاهی نظراتی می‌دادند برخلاف همه مفتین بود، تمام کسانی که فتوایشان را من نگاه می‌کردم این اختصاصی حاج آقا بود، آن هم همین بود که می‌گویم این می‌ارزد برای این است که معروف است و ما می‌دانیم که اصل در عمل به ظن حرمت است؛ این طوری معروف شده است. حالا آیا این هست یا نیست، قابل بحث است. شاید این طوری برمی‌آمد که حاج آقا قبول نداشتند می‌گفتند این برای اعتقادات است، در آن خطوط اصلیِ انسانیت، انتخاب سیر اصلی کمال است «إنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئا» اول اتوبان رسیدید، اگر این اتوبان بروم مشهد می‌روم، آن یکی بروم تبریز می‌روم، این جا «إنّ الظن لا یغنی من الحق شیئا»؛ این که بگوییم گمانم این طرف است برویم، خب گمانت این است و بروی آخر کار از تبریز سردرمی‌آوری، غرب رفتی، «لا یغنی من الحق شیئا»، «لا تقف ما لیس لک به علم» این جا باید خوب بایستی باید چشمت را خوب باز کنی، در اتوبان افتادی تا آخر دیگر می‌روی اما حالا در اتوبان داری می‌روی بعضی مسائل و فروعات خاص حالا باید این مقدار به دست راست نزدیک شوم، باید چه کار کنم؛ در ادامه راه اگر همه‌اش بخواهی بگویی علم علم به ته نمی‌رسید. مشی عقلاء بر این است که در امور عملی جزئی به ظن اکتفاء می‌کنند؛ «المرء متعبدٌ بظنّه» در … این را حاج آقا داشتند و محسوس بود.

 

برو به 0:21:30

یکی از مواردی که می‌خواستم بگویم این بود که در مورد ظن در رکعات نماز مشهور روایت داشتند عمل کردند؛ شما ظن دارید که سه رکعت خواندم یا چهار رکعت، اگر شک بود می‌گفتید چهار رکعت اما ظن دارید سه رکعت، وظیفه چیست؟ مشهور گفتند در ظن در رکعات عمل به ظن است و اضافه می‌شود. ظن در افعال چطور؟ شما در سجده ظن دارید دو تا انجام دادید، شک ندارید و ظن دارید اما حالا چه کار کنم؟ قاعده اگر شک بود می‌گفت یک سجده دیگر انجام بده اما چون ظن دارید اگر این ظن حجت است بلند شوید، ظن دارید دو تا انجام دادید اما اگر این ظن معتبر نباشد باید یک سجده دیگر انجام بدهید. ظن در افعال هم مثل رکعات حجت هست یا نیست؟ محل اختلاف فتواست؛ حسابی اختلاف است. عده‌ای می‌گویند حجت هست. چرا؟ «لأدلّتهم». عده‌ای می‌گویند حجت نیست، چون اصل حرمت عمل به ظنّ است الا بالدلیل، دلیل هم فقط برای رکعات است، افعال را شامل نمی‌شود.

خب با این توضیحی که حاج آقا دادند معلوم است که می‌گویند ظن در افعال هم حجت هست. «کلّما غلب علی وهمک»  تازه آن‌ها می‌گویند در روایات نیست؛ شواهد خوبی دارد. حالا آن محل اختلاف هست و فتوا دادند. من ندیدم اما اگر شما دیدید به من هم بگویید آن چیزی که دیگران می‌گویند ظن در طواف واجب است. اگر در طواف واجب شک آمد باطل شد «إذا شکّ» در این که شوط سوم هستم یا چهارم، آمدنِ شک همان و باطل شدن همان. آمدن به این معنی که فی‌الجمله؛ بعضی‌ها که می‌گویند آمد دیگر کافی است؛ حالا آن دیگر خیلی سخت می‌شود، چه کسی هست که در این شلوغی 7 دور طواف کند … اما می‌گوییم استقرار شک ملاک است؛ حالا فی‌الجمله یک تروی کرد شک کرد که حالا در شوط پنجم یا ششم هستم، می‌گویند باطل است، چون شک در طواف است. خب ظن کافی است یا نیست؟ گمان دارم ششم است. تا آن جایی من دیدم احدی نگفته در این جا عمل به ظن جایز است. اگر پیدا کردید به من هم بگویید.

شاگرد: در طواف؟

استاد: در طواف واجب و فریضه؛ طواف مستحب نه که در آن بنا را بر عقب می‌گذارد. در طواف واجب است باطل است.

حاج آقا می‌فرمودند در این جا ظن کافی است. یعنی فقط شک است که موجب بطلان طواف است؛ اگر ظن باشد کافی است. مبنایشان همین بود که ایشان می‌گفتند در این طور اعمال حرمت عمل به ظن برای این کارهایی که بنده خودش دارد کارهای عبادی خودش را انجام می‌دهد می‌گوییم «لا یغنی من الحق»؛ آخر این جا آن حق و آن‌ها نیست، اصلاً خارج از آن ادله است، این جا مرتب مشغول است و می‌خواهد نماز بخواند شما بگویید باید علم داشته باشید؛ این نیست.

تا به این برخورد کردم: همان کسانی حرمت عمل به ظن را می‌گویند، ایشان هم می‌گویند «المرسل المشهور الدائر علی ألسنة الفقهاء» این طور عبارتی یادم است حالا اگر پیدا شد بفرمایید. اولاً مرسل است، بعدش هم مشهور است یعنی به آن عمل می‌کردند.

شاگرد: در جواهر هست؟

استاد: بله من در جواهر یادم هست.

شاگرد2: در جواهر جلد 4 صفحه 198 هست.

شاگرد: در ذکری هم …

استاد: من نگاه کردم شاید قبل از شهید به عنوان یک روایت نبود.

شاگرد2: وحید بهبهانی می‌فرمایند که «لم نجد له اصلاً».

استاد: بله این هم دیدم؛ وحید به میدان این می‌روند. وحید و این‌ها خیلی موثر بودند، فقهای بزرگی بودند و نقش‌های کلیدی در پایه‌گذاری مطالب کلاسیک بعدی داشتند؛ وحید به میدان این رفتند و آن را کنار گذاشتند. «لم نجد له اصلاً»؛ اصل حرمت عمل به ظن است … عبارت وحید را بخوانید.

شاگرد: یک جای دیگر هم هست جلد 12 صفحه 365.

استاد: تعبیر ایشان در آن جا چیست؟

شاگرد: آن جا فرمودند «مضافا إلى المعروف على ألسنة الأعوام و العلماء «المرء متعبد بظنه»»[5]

استاد: اعوام یعنی چه؟ عوام است، نه اعوام!

شاگرد2: خیلی عامّی هستند.

استاد: عام‌ها یعنی سال‌ها! عوام بوده و ظاهراً ماشین‌نویس این طوری نوشته است. نسخه صاحب جواهر به خط خودشان هست، اگر هم باشد …

شاگرد: یک جای دیگر هم هست « و المرسل المروي في كتب الأصحاب من أن المرء متعبد بظنه»[6]

استاد: جمع‌آوری این‌ها خیلی خوب است.

شاگرد: البته این جا گفتند «الذي لا ينبغي الاعتماد عليه في مثل المقام المقتضي لهدم القاعدة المزبورة»[7]

استاد: خب آن جا باید خودش بحثش بشود. «لا ینبغی الاعتماد علیه» را باید بحث کنیم که «ینبغی» یا «لا ینبغی»؟ ولی اصل این که این بوده، مشهور بوده، «علی ألسنة العوام و الفقهاء» بوده است یعنی به عنوان تلقی قبول بوده است. «و‌للمرسل المشهور على ألسنة الفقهاء «المرء متعبد بظنه»‌» چقدر دلالت این قشنگ است؟ دالّ بر آن چیزی است که حاج آقا فتوایش را در طواف می‌دهند. چرا؟ «متعبدٌ بظنّه» یعنی در اعمال عبادی شخصی همه‌اش بخواهد خیال نیاید، شک نیاید، ظن هم فایده نداشته باشد، این طور که سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. و لذا همان گمان … به تعبیر یک روایت دیگر «کلّما غلب علی وهمک» همانی که بیشتر می‌بینی درست است، می‌فهمد که آن غالب بر وهمت هست و گمان به آن را داری. چرا؟ چون این اعمال را مرتب داری انجام می‌دهی، داری عبادت می‌کنی، در این اعمالی که مرتب تکرار می‌شود، مرتب می‌خواهی انجام بدهی و قرار باشد که دائما علم و علم باشد به عسر می‌افتی و شارع برای تو تجویز کرده است «متعبدٌ بظنه». نه این که «متعبد بظنه» یعنی در امور اعتقادی بالا بالا متعبد به ظن باشید بعد بگوییم قرآن می‌فرماید «إنّ الظن لا یغنی من الحق شیئا»[8]؛ دو مورد است، معلوم است دو مورد است؛ اگر دو مورد باشد خیلی خوب است. پی‌جویی این تعبیر «المرء متعبد بظنه» چیزی قشنگی است که رابطه‌اش با حرمت عمل به ظن چطوری است؟ چطور باید جمعش کنیم؟

«متعبد بظنه» در اصول

شاگرد: حاج آقا در اصول هم از این ضابطه استفاده می‌کردند که مثلا ما یکسری ادله را دلیل قطعی بر اماریت نداشته باشیم و یک ظنی داشته باشیم آن جا هم می‌شود به این استناد کرد؟ یا فقط در افعال خاص …

استاد: در اصول مسأله از جهتی سخت‌تر و سنگین‌تر است؛ آن طوری که معروف است می‌گویند در مسأله اصولیه ظن کفایت نمی‌کند. مسأله اصولیه حتما قطع می‌خواهد. از یک طرف یک مسأله اصولی که بین فحول علماءمحل اختلاف شد و اختلافی شد که در بستر تاریخ مستقرشد، او حرف‌هایش را زد، آن یکی حرف‌هایش را زد و باز هم می‌بینیم متفکرین نیاز به فکر دارند. حالا شما بیایید بگویید در این مسأله‌ای که مختلفٌ فیه هست به قطع و یقین برسیم، «مسألةٌ أصولیة و لا یکفی فیه غیر العلم» سختی‌اش به این است که از یک طرف می‌گوییم علم نیاز است؛ چرا؟ چون می‌خواهد اصل دلیلیت دلیل را ثابت بکند، چون می‌خواهد اصل دلیلیت دلیل را ثابت بکند «لا یکفی الظن»؛ از طرف دیگر وقتی در یک مختلفٌ فیه اختلاف مستقر شد، می‌گوییم حالا یک اصولی بگوید من به قطع می‌رسم، خب این با فاصله 200 سال که حرف‌های او را که دیدند دیگران هم باید به قطع برسند اما اگر این اختلاف ماند معلوم می‌شود که خیلی مبادی‌اش قطع‌آور نیست، واضح نیست؛ خب چه کارش کنیم؟

 

برو به 0:30:51

شاگرد: خب از باب انسداد می‌شود. باب علم بسته است.

استاد: انسدادی‌ها می‌گویند «مرحباً بناصرنا».

شاگرد: مشکل مضاعف شد.

استاد: بله این که شما تأیید کردید، «مرحباً بناصرنا»ی آن‌ها شد.

شاگرد2: این روایت را وارد شویم اصلاً بحث انسداد یک چهره دیگری پیدا نمی‌کند؟ تمام دعوای انسداد این است که ما در احکام نیاز به علم و علمی داریم و می‌خواهیم در احکام به علم و علمی برسیم، حالا می‌رسیم یا نمی‌رسیم، دعوا می‌کنند، این‌ها انسدادی می‌شوند و می‌گویند چون نمی‌رسیم سراغ ظن برویم. اما اگر باب این را باز کنیم یک وقت چهره دیگری …

استاد: الان همین جا «متعبداً» سه تا شعبه در بحث ما هست؛ یک شعبه «المرء متعبدٌ فی المسألة الاصولیة بظنه» هست؛ شعبه دوم «المرء متعبدٌ فی شبهة الحکمیة بظنّه» است؛ شعبه سوم «المرء متعبدٌ فی الشبهة الموضوعیة بظنّه». آن چیزی که انسدادی هست و این همه نزاع سرش هست دومی هست. آن چیزی که من می‌خواهم روی آن تأکید کنم که فایده عملی برای ما دارد که بخواهیم از نظر استدلالی و حرف علماء و فتاوا این‌ها را ببینیم آن سومی هست؛ چون آن‌ها خیلی محل نیاز فعلی ما نیست. آن جا بیشتر رویش کار شده، هم مسأله اصولی، هم شبهات حکمیه … بیشتر شبهه موضوعی است که خیلی محل اختلاف می‌شود که بگوییم ظن کافی نیست.

شاگرد: مسأله اصولیه را فقط …

استاد: ولو جلد4 مباحث الاصول نیست اما بحمدلله سه جلدش هست و می‌شود بگردیم پیدا کنیم. من صریحاً چیزی یادم نیست که حاج آقا راجع به مسأله ظن در مسأله اصولی چه بگویند؛ چه بسا فرموده باشند که باید بگردیم پیدا کنیم. ولی آن طوری که سبکشان در مسائل بود احتمال قوی می‌دهم که در مسأله اصولیه هم به آن معنا که علم منطقی به معنای صدردصدی نیاز باشد را قبول نداشتند؛ اطمینان را هم جایگزینش می‌کردند. یعنی اگر بعد از مباحثه در یک بحث اصولی، یک شخص اصولی که می‌خواهد قاعده اصولیه را استخراج کند به اطمینان رسید، یک تعبیری که چند بار می‌گفتند اطمینان علم نیست اما حکم علم را دارد یعنی هر حکمی را شارع برای علم بار کرده، اطمینان همان است و الا اگر بخواهیم بگوییم آن علم آن طوری[درجه بالا] به آن مرحله، نه! … این را چند بار  شنیدید، این جا هم چه بسا در این مسائل هم مشی ایشان همین باشد. مثلا خودشان می‌فرمودند شهرت فتوائیه حجت است، مرحوم شیخ در رسائل قبول نکردند، ایشان همین جا می‌رسیدند می‌گفتند شهرت فتوائیه حجت است؛ خب بگویید در حجیت شهرت فتوائیه به علم می‌رساندند، علمی که مقابل حرف کسی مثل شیخ علم بود. ولی اگر اطمینان بگوییم مانعی ندارد یعنی ادله‌ای اقامه بکنند که ناظرین به اطمینان برسند که شهرت فتوائیه مثلاً حجت است. اگر بیشتر برخورد کردم عرض می‌کنم، شما هم اگر پی‌جویی کردید به من هم بگویید.

چیستی اطمینان و تفاوت آن با ظنّ

شاگرد: این جا تعریف اطمینان چه می‌شود؟ یعنی احتمال مخالف بعید باشد؟

شاگرد2: ظنّ متآخم به یقین را اطمینان می‌گویند.

استاد: «إطمئنّ» یک حال خوبی است … وقتی ما در یک مطلبی شک داریم  یکی از احتمالات طرفین زیاد می‌شود و آن ظن می‌شود؛ بعد از این که گمان شد، مدام احتمالات قوی‌تر می‌شود به نحوی که احتمالات طرف مقابل ضعیف می‌شود و این هنوز نیست؛ یعنی شما مدام این‌ها را می‌بینید؛ احتمال طرف مقابل در ذهن شما موجود است؛ این ظن می‌شود. ظن یعنی چه؟ یعنی گمانی که می‌گویم این است اما آن یکی هم در ذهنم حاضر است که احتمالش هست. اطمینان چیست؟ اطمینان این است که انسان از نظر ضمیر ناخودآگاه علمی‌اش احتمالات را تا جایی می‌رسد که اصلاً آن احتمال مقابل در ذهنش حاضر نیست. اگر تذکر بدهید احتمال نمی‌دهید؟ فکر می‌کند که چرا احتمال می‌دهم. یعنی اگر توجه کند می‌گوید احتمال می‌دهم. اما همین طوری در حالت خودش احتمال خودش یک لگد به ذهنش نمی‌زند، مدام پارازیت در ذهنش پخش نمی‌کند. یک وقتی موج در آب است، می‌رود و می‌آید اما یک وقتی است آرام گرفته است؛ اطمینان این است. آب آرام است، قلب آرام است؛ یعنی احتمال خلاف در ذهنش مدام لگد نمی‌زند. به خلاف ظن؛ ظن می‌گوید گمان دارم آن طرفش هم هست، حاضر است، دارد خودنمایی می‌کند. شاید این تعریف بدی برای اطمینان نباشد. حالا ببینید از این بهتر وجوهی می‌شود یا نمی‌شود؟

شاگرد: آن چیزی که بنده عرض کردم با توضیح حضرتعالی … آن موقعی که احتمال مخالف ضعیف است این هنوز ظن است، آن موقعی که بعید است اطمینان می‌شود.

استاد: یعنی اصلاً اطمینان حضور بالفعل در صحنه خوداگاه ذهن او ندارد. البته این هم باز خودش دو جور است؛ یعنی حضور نداشتنش گاهی از این است که هست و تکویناً اعتناء نمی‌کند، گاهی اصلاً نیست. این هم دو فرض خیلی قشنگ است و بعداً فوائدی هم دارد. گاهی است که  می‌گویند احتمال خلاف نمی‌دهید؟ می‌گوید نه. بعد می‌گویند ببینم فلان احتمال نیست؟ بعد فکر می‌کند می‌گوید چرا هست. می‌گوید این احتمال بود اما من اصلاً فکرش را نمی‌کردم. گاهی هست می‌گویند فلان احتمال هست، می‌گوید بله هست اما اعتنا نمی‌کنم؛ این قدر ضعیف است که اعتناء نمی‌کنم. تفاوت بین احتمالی که هست و طرف وقتی بگویند می‌گوید بله بود، من اصلاً در ذهنم نبود یا آن جایی که می‌گوید بله این احتمال هست اما قابل اعتناء نیست؛ یعنی وقتی می‌خواهم کار بکنم در محدوده ذهن من نمی‌آید خودنمایی کند، نمی‌آید مدام لگد بزند که من هم هستم؛ نه نیست! یعنی «لا أعتنی به». این‌ها فروض قشنگی است و در مواردی که پیش می‌آید فواید خوبی دارد.

شاگرد: آن زمان کسانی که به مسائل دفتر آیت‌الله بهجت جواب می‌دادند می‌گویند حاج آقا در جاهای مختلف از او طهارت همین طوری خیلی اطمینان می‌گویند؛ هر جا آقایان یقین گفتند، ایشان اطمینان گفت.

استاد: از چیزهایی که برای افراد دچار وسواس مشکل بود این بود که حاج‌آقا در نجس شدن … دیگران می‌گویند باید علم داشته باشیم این نجس شد، اگر علم ندارید نجس نشد. ایشان می‌گفتند علم داشته باشید یا اطمینان … آن‌هایی که اهل وسواس بودند می‌گفتند مطمئن هستم. ما خیلی جرأت نمی‌کردیم این اطمینان حاج آقا را به آن‌هایی که برایشان مظنه وسواس بود بگوییم که حاج آقا این جا اطمینان می‌گویند. چون دیگر هنگامه می‌شد.

شاگرد: می‌فرمودند بعضی از آقایان آن جا می‌فرمودند که 90 درصد احتمال اطمینان می‌شود. بعد ما این را کتباً استفتاء کردیم گفتند بله اگر 90 درصد به اطمینان برسد …

استاد: این «اگر» درست است! اصلاً در نزد عقلاء اطمینان خروجی درصد نیست. گاهی هست درصد، 99 درصد است اما امر، امر مهم است و محتمل قوی است، یک درصد آن طرف است اما آن یک درصد پیغمبری کشته می‌شود، این جا برای ذهن عرف اطمینان نمی‌آید. 99 درصد است! بله 99 درصد ضرب‌در علوّ و آن درجه محتمل ببین خروجی‌اش چه می‌شود؟! چون محتمل عظیم است دل آرام نمی‌گیرد و لذا آن حرف درست بوده است.

شاگرد: وسواسی هم به این راحتی‌ها به اطمینان نمی‌رسد.

استاد: چون مهم می‌داند.

شاگرد: چون اطمینان در واقع یک حال است.

استاد: حال اطمینان است و آدم وسواسی نجاست برایش از قتل یک لشکری مهم‌تر است؛ من باید بدانم این نجس هست یا نیست؛ اگر نجس باشد از آن برای او مهم‌تر است. وقتی مهم است می‌بیند نمی‌آید.

شاگرد: در آن طور مسائل مهمه که مثلا «الحدود تدرأ بالشبهات» آن جا من بعید می‌دانم حاج آقا بگویند به عنوان قصاص با اطمینان شما گردن یک نفر را بزنید.

استاد: «تدرأ» یعنی نزنید؛ برعکس است. قاعده درأ را همه فقهاء قبول دارند.

شاگرد: جایی که فردی کشته می‌شود بعید می‌دانم با اطمینان انجام شود، آن‌جاها قاعدةً باید یقین بگویند و اطمینان کفایت نمی‌کند. برای این که مثلاً بخواهید به کسی حد نسبت بدهید یا قصاصش کنید. ولی برای این طور موارد مثلا از آقای سیستانی هم دارند که می‌گویند فرض کنید چیزهایی از هند آمده می‌دانیم در این چای‌ها یکسری را هندوها دست زدند یا مثلا در پوست‌هایی که قاطی است که یک سری مذبوحه است یک سری مذبوحه نیست، ایشان می‌گویند اگر 2 درصد احتمال بدهید «لا یعتنی به» یعنی اگر احتمال خلاف بیشتر شد اعتناء می‌کنیم.

استاد: چند روز پیش بود که از مرحوم آقا شیخ غلامرضا گفتم که صحبت چایی بود؛ راجع به چایی صحبت شد گفتم مرحوم آقاشیخ خودشان هم میل می‌کردند می‌گفتند من هند رفتم دیدم چطور چایی را درست می‌کنند، شما هم اگر مثل من دیده بودید نمی‌خوردید بعد شاگردشان می‌گفت بعد می‌فرمودند که وقتی من چایی می‌خورم می‌روم دهانم را آب می‌کشم. این از عجائب چیزهایی است که من شنیدم که بخورم اما دهانم را آب بکشم. (خنده حضار و معظم‌له)

شاگرد: این را از یک شخص دیگری هم شنیدیم که در مورد گوشت می‌گفت که این گوشت‌هایی که خون در آن هست، می‌گفتند می‌شود خورد ولی نجس است.

استاد: البته همان شاگردشان می‌گفت آقاشیخ می‌گفتند من اگر ببینم یک دفعه در محراب ایستادم و چایی خورده بودم و یادم رفته بود از محراب برنمی‌گردم بروم آب بکشم اما از باب احتیاط آب می‌کشم.

 

برو به 0:41:45

جایگاه تعبیر درصد در لسان فقهاء

شاگرد: پس حاج آقا این درصد را دارند؛ در لسان  فقهاء ده درصد و پنج درصد و دو درصد این طوری دارند. اگر این نباشد در بیان مسأله این که فرمودید دوباره مردم می‌گویند چه شد؟! یک بیان دیگری می‌خواهد. آن احتمال باشد ولی متذکرش نباشید. همین که بخواهم توجه کنم متذکر می‌شوم ببینم آیا آن احتمال خلاصه هست یا نیست؟

استاد: من توضیح دادم! وقتی هم که متذکر می‌شود می‌بیند که خودش و دیگران و سایرین اعتناء نمی‌کنند، وقتی اعتناء نمی‌کنند اطمینان است. اما ظن آن چیزی است که احتمال هست و مورد اعتناء است و لذا اسمش ظن و گمان است. با این خصوصیت آن تفاوت می‌کند. خودش می‌گوید …

شاگرد: این تعبیر درصد را معلوم نیست بشود در این بحث‌ها مطرح کرد؛ یعنی مثلاً بگوییم من 90 درصد یا 95 یا 2 درصد … اصلا درصد را جایی مطرح می‌کنند که می‌آیند بررسی می‌کنند می‌شمرند یعنی در بحث‌های آماری است. من به نظرم در ادبیات فقهاء خیلی تسامح آمده است. این که بگویند اگر 2 درصد احتمال می‌دهید، من مگر می‌توانم بفهمم دو درصد احتمال می‌دهم یا نه؟

استاد: واقعیت این است که تسامح نیست و کار خوبی است و چاره‌ای هم از آن نیست. من عرض می‌کردم …

شاگرد: می‌توانیم شک را بگوییم 50 درصد و بالای آن یعنی 80 درصد؛ این را می‌توانیم بگوییم. یا این که منظورمان از 80 درصد و 60 درصد به این معنی است که بیشتر یا کمتر است اما اگر بگوییم 80 را از 90 جدا کنیم، 90 را از 95 جدا کنیم عرض ما این قسمتش هست.

منطق فازی

استاد: جالبِ کار این است که اصل خود این‌ها که بوده که 50 درصدش هم شما می‌گویید این اصطلاح درصد بعدش آمده، خود اعشاری‌اش هم شاید برای قرن نهم است، از قبل قرن نهم اصلاً عدد اعشاری نبود؛ کسر و عدد کسری سابقه چندین هزار ساله دارد و بوده است اما اعشاری نبوده و یک انقلاب عظیمی که در عالم حساب شد آن وقتی بود که عدد اعشاری درآمد. به نظرم توسط غیاث ‌الدین جمشید کاشانی شد. در ذهنم این طوری است که او بود که این را آورد؛ قبلش در کتاب‌ها نبود، لذا در خلاصة الحساب هنوز اعشاری جا نگرفته بود. خلاصة الحساب شیخ بهایی را مباحثه کردیم، اسمی از اعشاری نبود، بعدها دیدیم این کار را این ریاضی‌دان کرده خیلی فوائد دارد و مدام سان دادند. کما این که در آن مباحثه عرض کردیم ارقام هندی، خود رومی‌ها اصلاً کسر شأن برای خودشان می دانستند بیایند بگویند ما عدد هندی … آن‌ها برای خودشان اعداد داشتند؛ اعداد رومی حاکم بود، بعد که احتیاجات در علم حساب پیش آمد، بچه‌های آن‌ها گفتند این اعداد رومی و از نمادهای رومی کاری برنمی‌آید؛ دیدند بالاترین خدمت به عالم حساب را اعداد و ارقام هندی‌ها می‌کند. و لذا کل دنیا همه برگشتند و برای این که میراثشان فراموش نشود گاهی از نمادهای اعداد رومی استفاده می‌کنند.

شاگرد: در ساعت‌هایشان هست.

استاد: بله در ساعت‌ها و امثالهم استفاده می‌کنند. و الا محاسبات و بنای ریاضیات برگشت. چرا؟ دیدند اگر بنا را روی این‌ها نگذارند اصلا سنگ روی سنگ بند نمی‌شود که علم حسابی داشته باشند و این همه فوائد داشته باشد. حالا اعشاری هم همین طور بود؛ درصدی هم که الان شما می‌گویید همان کلمه 50 درصد الان شما می‌گویید 50 درصدش قبول است، همین 50 درصدش که نبوده، می‌گفتند «متساوی الطرفین»« غلب علی ظنّه»، «ظنّ»، «وهم»، «قوی ظنّه»، «إشتدّ قوته» مدام این‌ها بوده است. آن چیزی که باز از نظر منطقی مهم‌تر بوده این است که وقتی هم می‌خواستند این پیکره تفکرشان را به عنوان منطق تدوین کنند، اسمش را ببرند، به مخاطبشان بگویند این ذهن تو هست، منطقشان دو ارزشی بوده، ارسطویی بوده که چند بار دیگر هم توضیحش را دادم. آن چیزی که جالب است این است که پیکره تفکر تشکیکی و درصدی است اما تدوینش دو ارزشی است. این آثار بدی داشته است. لذا من هم که مکرر می‌گویم به خاطر اندازه فکر قاصر خودم هست، من که نمی‌گویم درست می‌گویم؛ عرضم این است این چیزهایی که الان شده، منطق‌هایی که آمده و اسمش را بردند و رویش کار کردند و در صنعت هم به عنوان منطق درصدی از آن استفاده کردند، نه به عنوان منطق صفر و یک، خب اصلاً پیکره افکار ما این است، خدایی الان که این‌ها را می‌بینیم، می‌بینیم همه چیزهایی که ما در فقه و اصول کار می‌کنیم پیکره همه این‌ها دو ارزشی نیست، بگو ببینم یا بله یا نه؛ این طور نیست. مولفه‌ها دست به دست هم می‌دهد.

لذا این که شما می‌گویید کسی که می‌گوید این 80 و 70 نیست، چرا نیست؟ در مبادیِ او که ارزشمندی می‌کند یک چیزهایی برایش در نظر می‌گیرد که می‌گوید 70، 80 شد. و لذا اگر شما کارشناسی هم بررسی کنید و به پزشکی قانونی بروید، در آن جایی بروید که می‌خواهد دیه ببرد برای شما حرف می‌زند می‌گوید 80 درصد او مقصر است. می‌گوییم چرا 80 درصد می‌گوید؟ می‌گوییم به این دلیل و این دلیل و این دلیل. لذا یکی را برمی‌داریم می‌گوییم هفتاد درصد؛ یکی قوی‌تر است، 20 درصد بالا می‌رود؛ در ذهن عرف عام که هنوز مبهم است شما می‌خواهید درصد را به او تحمیل کنید می‌گویید این قدر است، او که متوجه نیست حالا 70 هست یا 80 هست؛ بگوییم 70 یا 75 است خودش هم نمی‌داند. این درست است اما نه این که اصل پایه تحلیل ذهن عرف به 70 و 80 کار غلطی است بلکه کاملا کار درستی است. یعنی پیکره تفکر، حوزه‌ها دارد؛ حوزه دو ارزشی دارد که آن جا صفر و یک است، اگر آن جا درصدی بکنید اشتباه کردید. یک حوزه، حوزه‌اش حوزه درصد است، اگر صفر و یک بکنید اشتباه کردید، این‌ها اگر از هم جدا شود خیلی قشنگ می‌شود. ان شاء الله به زودی بشود.

شاگرد: منظورمان همین بود که یک عرصه‌هایی هست که اقتضای آن عرصه‌ها این درصدهاست، بعد این ادبیات را در عرصه عرف عام در رفتارهای عادی بیاوریم که شما مثلاً نجس هستید یا تمیز هستید، در خود شخص … آن تعبیر درصد را این جا بیاوریم خیلی تسامح می‌خواهد.

استاد: مثلاً یک مثالش یادتان هست؟

شاگرد: همین مثالی که ایشان گفت؛ اگر دو درصد احتمال بدهید این درصد دارد به عرف عام واگذار می‌کند، در آن ضوابط خیلی چیز نمی‌رود که اصلاً با حساب احتمالات می‌آیند مثلاً 5 تا فاکتور وارد می‌کنند، 6 تا را درمی‌آورند آن جا جمع‌بندی می‌کنند می‌گویند 78.5 درصد احتمالش هست و راست هم می‌گویند. عرض ما این است. این ادبیات الان خیلی شایع شده که این را بدون هیچ تحقیقی برداریم بیاوریم …

استاد: همین را می‌خواهم بگویم که اگر شما می‌گویید درصد در عرف عام یعنی عرف عام هنوز انس به کاربرد درصد نگرفته؟ راست می‌گویید ولی ذهنش که هست. ذهنش همین‌ها مراعات می‌کند ولو انس نگرفته باشد. اما اگر منظورتان این هست که کم کم همه انس می‌گیرند، هر چه هم پیشرفته‌تر می‌شود بچه از دبستان به این‌ها انس گرفته، اتفاقاً آن‌هایی که دو درصد گفتند بعید است از کسانی باشند که سنشان بالای شصت است؛ چون آن‌هایی که سن شصت بودند مأنوس بودند، جوانی‌شان در محیطی نبوده که درصد درصد بگویند.

شاگرد: آقای سیستانی هستند.

استاد: باید ببینیم عین عبارت خودشان هست یا مثلاً کسی از فتوای ایشان، مبنای ایشان را می‌داند و برای عرف بیان کرده است.

شاگرد: کتاب فقه برای غرب‌نشینان دارند که در بحث پوست‌هایی هست که مذبوحه و غیرمذبوحه با هم قاطی هستند، می‌گویند احتمال این که الان آن مذبوحه‌ها بین این همه غیرمذبوحه وجود دارد، اگر بالای دو درصد است شما می‌توانید معامله طهارت کنید، اگر کمتر از دو درصد است دیگر «لا یعتنی به العقلاء» و همه آن‌ها حکم غیرمذبوحه دارند. حالا به این که فرض کنید در چندین ده هزار مثلا یکی را می‌دانید غیرمذبوحه هست حالا شما با این‌ها معامله طهارت کنید، این را ظاهراً ایشان گفتند که چون زیر 2 درصد است به آن اعتناء نمی‌شود.

استاد: احتمال نمی‌دهد آن از باب شبهه محصوره و علم اجمالی و این‌ها باشد؟ موافقت قطعیه و بعد شبهه غیرمحصوره و …

شاگرد: در این چندین ده هزار تا همه که مبتلا به این بنده خدا نیست، این رفته یکی خریده ولی می‌گوید احتمال می‌دهم بعضی گفتند که بعضی‌ از این‌ها مذبوحه است و قاطی این‌ها شده است.

 

برو به 0:50:52

استاد: خب آن 2 درصد را تصریحاً محل ابتلای خودش گفتند؟ اگر این‌هایی که در این راه می‌آید …

شاگرد: اگر احتمال می‌دهید یکی از آن مذبوحه‌ها در دست تو باشد و این احتمال تو بالای 2 درصد است پاک است و اگر احتمال شما این قدر کم است که زیر 2 درصد است که با این دیگر معامله غیرمذبوحه می‌شود و الا مسأله‌ای نیست.

استاد: حاصلش این می‌شود که یک وقتی اطمینان داری که این غیرمذبوحه است. اگر اطمینان به عدم ذبح نداری محمول به مذبوحه می‌شود. حاصلش این می‌شود.

شاگرد: آن موقع اطمینان را دو درصد گفتند؛ نکته بحثشان این است که اطمینان را تعبیر به 98 درصد کردند. این خیلی جالب است.

استاد: چرا این طوری گفتند؟ چون این طرفش می‌خواستند بگویند باید اطمینان به عدم داشته باشید. اطمینان داشته باشید که این برای کافر است؛ اطمینان این طرف را مطرح کردند، نه این که بگویند آن طرفش هست. چرا آن طرفش را نگفتند؟ چون سوق و این‌ها طوری نیست که مدام بگوییم سوق و اطمینان؛ سوق خودش حاکم است.

شاگرد: ظاهراً این برای سوق نیست، این برای خارج است. فقه غرب‌نشینان جایی است که سوق نیست.

استاد: بله من یادم رفت این را مخصوص آن‌ها فرمودید. یعنی در محیط آن‌ها …

شاگرد: می‌گوید من در محیط این‌ها هستم، اصل هم این است که این غیرمذبوحه باشد ولی می‌دانم یک تعداد پوست‌های مذبوحه هم به یک طریقی وارد این جمع کثیر شده است؛ می‌گویند احتمال این که اگر آن‌ها به طریقی به دست شما رسیده باشد و این از آن‌ها باشد، بالای دو درصد است اعتناء می‌کنیم و حکم به طهارت می‌کنیم ولی اگر کمتر از 2 درصد است شما به آن احتمالات اعتناء نمی‌کنید. چون بالاخره برای این که 5 تا از آن پوست مانده باشد …

استاد: خود همین مفادش هم هست. یعنی بالای دو درصد می‌گوید سه درصد این از آن مذبوحه‌هاست ولی سوق هم سوق غیر مسلم است؟

شاگرد: بله.

استاد: باید بیشتر فکرش کنیم که مبنای نظرشان چیست. از آن‌هایی که مطلع بر مبانی ایشان هستند سوال بکنیم.

شاگرد: اما خلاصه من این ادبیات درصد را چون بارها وقتی خواستیم برای مردم بگوییم همین مسائل پیش آمده که می‌گویند یعنی چه، درصد را که نمی‌شود تشخیص داد و خط کش گذاشت. به این عبارت که احتمال مخالف در ذهن شما بعید باشد؛ اگر این را بگوییم این را می‌فهمند؛ خیلی راحت طرف می‌گوید بعید هست یا بعید نیست. اگر در ذهن شما بعید است این اطمینان می‌‌شود، اگر بعید نیست این گمان می‌شود.

استاد: این خوب است. یعنی عرف عام هنوز با آن اصطلاحات بعید و ضعیف و قوی انس دارند.

شاگرد: درصد بگویید را می‌فهمد ولی در تطبیقش مصیبت دارد.

استاد: نکته‌ای که دارد همان است که عرض کردم اطمینان حالت روانی است، خروجی درصدها و این چیزهای باطنی است اما درصد عدد حسابی است که فقط یک شأن را متکفل است. بیا ببین چند درصد است. یک اندازه‌گیری سختی است که تازه نمی‌تواند.

 

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

 

تگ: ظن، اطمینان، یقین، ریاضیات،  حساب، عدد اعشاری، عدد کسری، غیاث الدین جمشید کاشانی، منطق ارسطویی، منطق فازی، حرمت عمل به ظن، المرء‌متعبد بظنه

 

 

برو به 0:54:13

 

شاگرد: این که شما فرمودید در بحث شبهات موضوعیه تعبد به ظن هست دلیلش چیست؟

استاد: نمی‌گویم هست؛ من دلیل نگفتم. من گفتم «المرء متعبدٌ» سه مورد می‌تواند داشته باشد. آن چیزی که فعلاً بحث من بود، شبهات موضوعیه آن بود. گفتم حاج آقا این را قبول داشتند. به این تقویت کردند که چون ادله حرمت عمل به ظن موضوعاً از این‌ها خارج است، استظهاری که از آن می‌شود در اعتقادیات است، در خطوط اصلی است، آن جایی که اول اتوبان می‌خواهد به سمت مشهد برود هست. وقتی آن جا شد یک چیزهایی که مدام تکرار می‌کند، کارهای روزمره‌اش هست نمی‌شود به این‌ها علم بگوییم. قرآن می‌فرماید «لا تقف ما لیس لک به علم» پس اگر گمان داری مغازه گوشت‌فروشی باز هست حق نداری بروی، قرآن می‌گوید حرام است بروی، باید از اول علم پیدا کنی بروی. چه کسی این احتمالات را می‌دهد که بگوید قرآن فرموده «لا تقف ما لیس لک به علم» یعنی محل آن «لا تقف» جداست. البته من سر نرساندم؛ من فقط گفتم چیز جالبی برای من بود که این را به عنوان یک دلیل تازه در کلام ایشان برخورد کردم ولی خیال می‌کنیم حاج آقا در ذهنشان سر رسانده بود.

شاگرد: من شنیدم دو نفر هستند که اطمینان را قبول نمی‌کنند؛ علی الظاهر همه قبول می‌کنند.

استاد: بسیار خوب! قانونش هم همین است. اگر بخواهند نکنند چیزی است. واقعاً همین طور است. حاج آقا خیلی قوی معتقد بودند.

شاگرد: شما در ذهنتان کسی هست که اطمینان را قبول نداشته باشد؟

استاد: اصل این که چون اطمینان با عنایت به این که علمی هست، در کلمات خیلی هست. الان در بحث دیروز صاحب جواهر گفتند که ورود به وقت باید یقینی باشد حتی گفتند قطع هم فقط مجوز ظاهری دارد، یقین به معنای مطابقت با واقع باید باشد. ولذا هم هست که حاج آقا در ذخیرة استادشان ؟؟؟؟ 57:58 خیلی جاها که در متن علم آمده، حاج آقا در پاورقی می‌آورند یا اطمینان! یعنی می‌دیدند که این علم دارد حرف می‌زند که «یا اطمینان» را اضافه می‌کردند.

 

---

 

[1] دکی یعنی طفل به یک مراحلی می‎رسد که بزرگتر پشت پرده‎ای چیزی می‎روند و صدایش می‎زنند تا بخندد و دوباره برمی‎گردند، یزدی‎ها به این دکّی کردن می‎گویند. سرشان را بیرون می‎آورند و می‎گویند دکّی. طفل هم نگاه می‎کند می‎خندند دوباره برمی‎گردند.

[2] بهجة الفقيه، ص: 35

[3] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 93

[4] همان، ص 92

[5] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌12، ص: 365

[6] همان، ج 13، ص 129

[7] همان

[8] سورة یونس، آیة 36