بسم الله الرحمن الرحیم

 

دأب حاج آقا رضا دربررسی‌های رجالی

… از مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه من برای آقایان گفتم که یادداشت‌کردنی است؛ ایشان فرمودند که مشایخ حدیث که شد دیگر توثیق است. آن وقت حاج آقا رضا فرمودند که وقتی شیخ الحدیث هست دیگر او خودش دارد اجازه می‌دهد آن وقت ما بیاییم بگوییم که …[شیخ الحدیث] یعنی مجیز است، در اجازه‌نامه‌های مشایخ شیخ الحدیث است بعد این‌ها را گفتند؛ گفتند اساساً من که دأبم این است که در رجال مراجعه نمی‌کنم بعد همین اندازه که از اساتید خودم و مشایخ در نجف می‌شنوم که این خوب است به این‌ها اکتفاء می‌کنم. این هم به آقایان گفتم یادداشت‌کردنی است که حاج آقا رضا می‌گویند که من از اول تا حالا دأبم همین طوری است.

محوریت محتوا نه سند

شاگرد: یکی از مبناهایی که در شیعه از قدیم هم نگاه می‌کنیم این است که مبنای عرضه بر قرآن برای صحت و سقم روایت یک مبنای جدی بوده است حتی روایاتی هم داریم که شما عرضه به قرآن بکنید حالا ناقلش «برٍّ أو فاجرٍّ» بوده است.

استاد: کفایه هم پارسال بحث می‌کردیم همین‌ها بود و من عرضم این بود که در روایات باب تعادل و تراجیح اصلاً سبک خود معصومین این بوده که اول به محتوا نگاه کنند، نه اول به سند؛ سندمحوری نبوده است. عقیده من هم هست که به زودی هم عوض می‌شود، این زودی که می‌گویم نه حالا همین هفته، منظورم در فاصله پنجاه سال نمی‌شود؛ چرا؟ چون هم مبادی کار خیلی فرق کرده و هم خیلی از حرف‌ها زده شده است. ولی سندمحوری چیز مهمی بوده به عنوان این که سند روایت را نگاه کن اگر سند مشکل داشت صفر، اگر سند خوب بود حالا ببینیم چه می‌شود. آیا این طور بوده یا نبوده، معروف همین طور بوده است اما روایاتی در باب تعادل و تراجیح بود که ما این‌ها را بحث می‌کردیم در کافی هست که از خود حضرت سوال می‌کنند «یروی لی مَن أثق به و مَن لا أثق به» حضرت باز می‌گویند آن چیزی که «لا تثق به» را رها کن. حضرت می‌گویند ببین کدامش موافق با کتاب است. این‌ها خیلی جالب است یعنی محور این نیست.

شاگرد: اگر مبناها را بشمریم چند تا مبنا غیر از مبنای سندی دستمان می‌آید؛ مثلا مبنای کلامی و عقلی و …

استاد: حاج آقا در درسشان عملاً این طور بود که به محتوا خیلی اهمیت می‌دادند در این که در ابتدای کار به محتوا نگاه شود.

شاگرد: حالا این سوال در ذهنمان هست که این مبنا در اهل سنت چقدر جریان داشته است؟ چون همین ابراهیم بن هاشم را علامه حلی در خلاصه‌شان این طور فرمودند که توثیق ندارد ولی ایشان «الارجح قبول» یعنی کأنّ به زحمتی که مثلاً عیبی ندارد. با این که توثیق ندارد حتماً یک چیزی … خب حالا ما می‌گوییم خیلی‌ها هستند که ثقه هستند ولی لفظ ثقه درباره آن‌ها نمی‌آید. آن یک حالتی دارد که آدم احساس می‌کند خیلی شبیه به آن طرف شد. این شخصیت را با زحمت بگویند که ارجح قبول است. می‌خواهم ببینم در اهل سنت هم بوده یا همان مبنایشان بوده است؟ شما هم چیزی برخورد کردید که آن‌ها هم از این مبناها داشته باشند؟

 

برو به 0:04:48

استاد: من بینی و بین الله از آن‌هایی نیستم که درست درس خوانده باشم، در این‌ چیزهای سنی یک مختصری کار کردم، در این‌جا هم … از چیزهایی که به دیگران زیاد هم سفارش می‌کنم این است که می‌گویم آدم همیشه یک قلمی، مدادی باید دستش باشد و هر چه مطالعه می‌کند نگذارد برود بنویسد؛ من هر چه مطالعه کردم ننوشتم و رفته است. آن وقتی که حافظه خوب بود سخت بود حالا که دیگر هیچی. و لذا بینی و بین الله ما تخصصی نداریم، آن روز هم مباحثه می‌کردیم گفتم؛ آن اندازه‌ای که به ذهنمان می‌آید بحث پیش می‌رود که مطلب واضح بشود چه زوایایی دارد و الا خیلی از این‌ حرف‌ها را آن‌هایی زدند که یک عمر تخصصشان این‌هاست. من نمی‌توانم مقابل یک کسی که یک عمری زحمت کشیده … ولی از باب این که خب حرف علمی زده شود تا حرف متخصصین بیشتر جلوه بکند، زوایایش روشن بشود، این اندازه را به خودم حق می‌دهم که مباحثه کنیم. یعنی وقتی سوال در ذهن ماست وارد هم نیستیم یک حرف ناوارد می‌زنیم حرف آن متخصص معلوم می‌شود که کجایش را بلد نبودیم. این اندازه خوب است و لذا مجاز برای مباحثه هستیم.

شروع محتوا محوری ازشیعه

اما آن اندازه‌ای که من دیدم این که می‌فرمایید آن‌ها به محتوا مراجعه بکنند، اساساً شروعش از ما بوده است اما برعکسش است یعنی خیلی عجیب است ظاهراً ذهبی در میزان الاعتدال دارد، ابن حجر هم در لسان دوباره همان حرف را تکرار کرده است؛ اسمش الان یادم نیست چیست. می‌گوید که این مرد صالح و خوب اصلاً هیچ ایرادی ندارد فقط می‌گوید اواخر عمرش عده‌ای دورش جمع می‌شدند از مثالب شیخین می‌گفتند. گاهی تصریح می‌کند آدم خوبی بود، یک عمری با صداقت … این‌ها خیلی عجیب است. بعد می‌گوید ضعیف است. چرا؟ می‌گوید آخر عمرش به نظرم همین راوی یا یکی دیگر بود … می‌گوید  که «إن الله یرضی لرضا فاطمة و یغضب لغضبها و یرضی لرضاها» در لسان المیزان این را دارد. این‌جا ظاهراً نیست و در آن یکی روایت به نظرم هست می‌گوید می‌دانید این کیست؟ دیدم یکی دیگر از سنی‌ها می‌گوید استغفرالله که من این را در کتابم آوردم؛ چرا ابن حجر هم آورده؟ و می‌گوید استغفر الله که من هم آوردم. بعد می‌گوید که او آیه می‌خواند «فَلَمَّا رَأَوْهُ زُلْفَة سيئَتْ وُجُوهُ الَّذينَ كَفَرُوا وَ قيلَ هذَا الَّذي كُنْتُمْ بِهِ تَدَّعُونَ»[1] می‌گوید این یا یکی دیگر هم راجع به نزول آیه بود که این روایت نقل کرده این ابوبکر و عمر بودند. می‌گوید وای! چرا اصلاً ابن حجر این را نقل کردند و چرا من هم دوباره این را گفتم؟

این طوری است! هر کس از روز اول یک ذره این چیزها[بیان مطاعن] در آن بود کنارش می‌گذاشتند ولو تصریح می‌کند به این که خوب بود اما چون بر علیه این‌ها حرف زده کنار می‌گذاشتند؛ این طور محتوا [محور]ـی را عملاً در توثیقات انجام دادند آن وقت حالا که گذشته ما حاضر نیستیم راجع به توثیقات آن‌ها این نگاه را داشته باشیم که مثلاً فلان توثیق یا فلان تضعیف با عنایت به محتوا بوده، روی محتوا تضعیف کردند؛ وقتی که بدانیم نباید ما تابع تضعیف محتوایی باشیم.

شاگرد: این یک چیز حسی نبوده که قابلیت جستجو داشته باشد.

درباره ابان بن تغلب

استاد: بله به روایتش نگاه کردند بعد می‌گویند این تضعیف شده است. حالا بحث‌هایش هم گسترده شده است. لذا در اهل سنت هم فراوان این طوری هست که آدم تعجب می‌کند. مثلا یکی دیگرش در میزان الاعتدال است؛ ذهبی می‌آید راجع به ابان بن تغلب صحبت می‌کند می‌گوید «شیعیٌ جلد» این بدجوری است اما بعد چه می‌گوید؟ جلد یعنی خیلی سخت. اما بعد می‌گوید «لکنّه صدوق» آدم راستگویی است و روایتش قبول است. بعد می‌گوید «إن قلت» که اهل بدعت است و از اهل بدعت می‌خواهی حدیث نقل کنی و بگویی صدوق است؟! بعد می‌گوید «البدعة بدعتان» دو جور بدعت داریم، یک بدعتی که عثمان را مفضول می‌داند و علی را افضل اما با شیخین بد نیست. ابان که تقیه می‌کرده اگر یک چیزی هم از ابان بر خلاف تقیه پخش شده بود این هم نبود اما «شیعیٌ» را می‌دانستند. می‌گوید که این بدعت صغری این است که علی را تفضیل می‌دهد اما با شیخین بد نیست. اما بدعت کبری این است که اصلاً استحقاق شیخین برای امامت را رد می‌کند و می‌گوید امامتشان باطل بود. اصلاً مستحق امامت نبودند؛ می‌گوید این دیگر «و لا کرامة له» و عباراتی دارد که یادم نیست و خودتان باید مراجعه کنید ببینید.

 

برو به 0:11:10

بعد خودش می‌گوید که اگر ما امثال ابان را کنار بگذاریم «لاندرس آثار الدین» اگر بخواهیم این طوری به اندک … آخراینها هر کسی را که یک چیزی بگوید و به ابروی یار برخورد کند کنار می‌گذارند، خود این‌ها دیگر می‌فهمند که این واقعیاتی بوده که این‌ها همه واقعیات را می‌گفتند. خب به صرف این که گفتند ما همه را فیلتر کنیم؛ می‌گوید اگر این طور باشد که «لاندرس آثار الدین» پس دیگر مثل ابان باید بمانند و بدعت صغری هم دارند داشته باشند.

شاگرد: دارد که «شیعیٌ غالی فی زمان السلف و عرفهم هو من تکلّم فی عثمان و زبیر و طلحه و معاویه و طائفة مِمّن قارب علیّ رضی‌الله عنه و تعرّض لسبّهم. و الغالی فی زماننا و عرفنا هو الذی یکفّر هولاء السادة و یتبرأ من الشیخین ایضاً  و هذا ظانٌّ مقصِر و لم یکن ابان بن تغلب یعرّض للشیخین اصلاً بل قد یعتقد علیّاً افضل منهم»

مواضع دوگانه برخی علمای اهل سنت

استاد: گاهی می‌گفت شاید علی افضل از ابوبکر باشد اما این که امامتشان نا به حق بود … بنظرم ابن کثیر در وصف مأمون که یک قصیده‌ای مأمون داشت، می‌گوید این مأمون سنی بوده است ولی خب «فیه تشیّع» بعد می‌گوید که تشیّع 15 تا مرتبه دارد و خودشان را رده‌بندی کردند.

شاگرد: بعد می‌گویند که «البدعة الصغری کغلوّ التشیع أو کالتشیع بلا غلوّ و لا تقرب و هذا کثیرٌ فی التابعین و المتابعین مع الدین و الورع و الصدق و لو رُدَّ حدیث هولاء لذهب جملةٌ من الآثار النبویة و هذه مفسدة بینة»

استاد: که می‌گوید نمی‌توانند. آن وقت دیگرانی که گفتند، آن‌هایی که در تقیه قوی نبودند، همه کنار رفتند. بعد آن‌هایی را هم که گفتند، یک طوری هم که مانده، خود همین ذهبی است که می‌گوید «یجب محوها» می‌گوید یک چیزی بین صحابه شده ما که نباید از این‌جا و از آن جا بگوییم؛ می‌گوید هر چه هم در این وادی نقل شده «یجب محوها» یا «إمحائها». این در آن کاری که این‌ها دارند از عجائب است اما این که بگویند عرضه به قرآن بکنیم خیلی چیز ضعیفی است، به قول معروف عرضه به قلبشان می‌کنند.

ذهبی برای آن‌ها خیلی مهم است؛ می‌گوید این روایت «یشهد القلب بکذبه» به نظرم در حدیث طیر است بعد هم یک اشکالات عجیبی می‌کنند می‌گویند این حدیث طیر درست نیست. چرا؟ چون حضرت دعا کردند «ائتنی بأحب الخلق إلیک یأکل معی» حدیث طیری که اصلاً شبهه ندارد. چه کار سر حاکم آوردند! حالا مفصل این‌ها بماند. بعد می‌بینیم اصلاً خدا شاهد است اصلاً جاهای دیگر وقتی می‌‌خواهند حرف عاقلانه بزنند چطور با دقت … این‌جا که می‌رسد مثل یک بچه می‌گوید که این روایت غلط است، معلوم است باطل است. چرا؟ چون خود پیامبر که … پس معلوم می‌شود علی نزد خدا از خود پیامبر أحبّ است. چرا؟ چون پیامبر گفتند یکی از خلقت را بفرست که «أحبّ خلقک إلیک» علی آمد. خب این روایت دروغ است؛ چرا؟ چون لازمه‌اش این است که علی حتی از خود پیامبر أحبّ إلی الله باشد. حالا جای دیگر می‌خواهد جواب بدهد چطور جواب می‌دهد؟ اصلاً این‌ها برایشان دو تا دو تا چهارتاست که بخواهیم جواب بدهیم. این‌جا  می‌خواهد روایت را رد کند … نه دیگر پس کنار بگذارید. ابن تیمیمه می‌گوید «اللهم وال مَن والاه و عاد مَن عاداه» قطعاً کذب محض است. چرا؟ به خاطر این که مسلمانی که موالات علی نداشته باشد باید لعنش کنند؟ دین می‌گوید اسلام؛ اساس اسلام هم که به موالات علی نیست، آن وقت حضرت می‌گویند «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» خدا دشمن یک مسلمان بشود؟! از این استدلال‌ها می‌کنند. بعد می‌گوید گفتند «و انصر مَن نصره» پس چرا در صفین حضرت نصرت نشد؟ دعای پیغمبر هم که مستجاب است، پس «و انصر مَن نصره» کذب قطعی است. حالا خود همین ابن تیمیه جایی که می‌خواهد حرف بزند ببینید چطور دقیق، استدلالی … میر سید شریف و تفتازانی و این‌ها هم همین طور هستند. میرسید شریف و تفتازانی چقدر دقیق می‌نویسند! مطول را ببینید؛ اما وقتی هم در این جاها می‌رسد یک حرف‌هایی می‌زنند که آدم واقعاً تعجب می‌کند. آن‌ها کارهای خودشان را کردند، این بعدی‌ها حاضر نیستند بگویند «إنّ الرجل لیهجر» او گفت، برای پیامبر شما صریحاً این حرف را زد؛ این‌ها لااقل بیایند بگویند اگر گفت غلط کرد. این را نمی‌گویند. می‌آیند توجیه می‌کنند و می‌گویند امر ندبی بود. خیلی حرف است؛ لذا اساس کارشان بر این‌هاست. اگر شواهد هم جمع‌آوری بشود خوب است. حالا باز مثال‌هایی یادم می‌آید که طول می‌کشد. یک جلسه شنبه تشریف نداشتید مباحثه شد سر این که این چطوری بوده است؟ تدوین حدیث کی بر طرف شده [و برداشته شده]؟ روی زهری تأکیدی داشتند که اهل سنت می‌گویند اول کسی که دفاتر متعددی داشته، دفاتری که با شتر و الاغ می‌بردند؛ جمع کرده بود زهری بود، این هم رمزش این بود که قبلش از طرف خلفاء با آن صبغه سیاسی نوشتن ممنوع بود. عمر بن عبدالعزیز آمد دستور داد که حالا بنویسید. و لذا کسی که این‌ها را می‌نوشت زهری بود. آن وقت عرض کردم الان در این دانشکده‌های سعودی، سلفی‌ها کتاب می‌نویسند همین را هم قبول ندارند. یک کتابی بود «تدوین السنة النبویة» بود که برای ظهرانی عربستان است. او می‌گوید مشهور این طوری است که عمر بن عبدالعزیز و زهری این طوری هستند، خود صحابه نوشتند.

 

برو به 0:18:15

این نکته مهمی است می‌گویند تا چندین قرن از آثار آن کارهایی که خلفای اول در منع نگاشتن حدیث کردند می‌گفتند تحدیث بکنید ننویسید. فرهنگی پایه‌ریزی شده بود که عمر بن العزیز هم نتوانست براندازد، ناقلاهای آن‌ها مطلب را می‌فهمند، عموم محدثین هم متوجه نبودند، این فرهنگ شده بود که پیامبر گفتند ننویسید از آن طرف می‌دیدند که اگر ننویسیم یادمان می‌رود؛ چه کار کنیم؟ خیلی جالب است خودشان می‌گویند که می‌دیدند فلانی دارد می‌نویسد، می‌گویند چرا نوشتی؟ می‌گفت که من دیدم یادم می‌رود، می‌نویسم بعد این که خوب حفظ کردم پاره می‌کنم و محو می‌کنم. جو تا این اندازه بود که می‌گفتند نباید نوشته شود، کأنه این موضوعیت دارد که اگر هم نوشتید باید محو کنید. بعد تا زمان خطیب بغدادی در قرن پنجم. همین سعودی نوشته بود وقتی خطیب بغدادی آمد کتاب تقیید العلم را نوشت دیگر دل محدثین جمع شد که تا حالا اشتباه می‌کردیم یعنی کأنه کتاب خطیب یک نحو فرهنگ را تغییر داد. کتاب تقیید العلم چه بود؟ «قیّدوا العلم بالکتابة» من دیدم و اول تا آخر کتابش را مروری نگاه کردم که همانی که قبلی‌ها گفتند از ابوسعید خدری و این‌ها می‌آورد که توضیحش را فی‌الجمله گفتم. روایات را می‌آورد بعد هم خود خطیب بغدادی آن طرفش را شروع می‌کند و لذا حاصلش این شد که محدثین فهمیدند که اگر حالا بنویسید طوری نیست ولی تا قبل از آن مرتب در دلشان واهمه بود که اگر بنویسیم داریم خلاف شرع می‌کنیم؛ می‌نوشتند دوباره می‌دیدند چاره‌ای ندارند، دوباره … یک نحو در این دغدغه بودند؛ این که شما می‌‌فرمودید محوریت سنی‌ها روی رجال بود باز نه این که ننویسند، در کتاب‌ها هم آمد، در دست‌هایشان هم بود ولی این واهمه را داشتند، فرهنگ‌‌سازی از زمان بنی‌امیه شده بود کار عمربن عبدالعزیز هم نتوانست فرهنگ را عوض کند. نظیرش هم باز خیلی جالب است و این‌ها یادداشت‌کردنی است که نمی‌دانم شوکانی است یا آن صنعانی است که هر دو از سلفی‌های یمنی هستند، رابطه صنعانی با این‌ها را یادم نیست چطوری است ولی شوکانی معروف است که امام شوکانی می‌گفتند؛ یکی از این دو تا هستند، هر دو تا دارند و یکی‌شان این را می‌گوید؛ بنظرم شوکانی است و یک کتاب معروفی دارد و بنظرم در نیل الاوطار است که به یک روایتی رسیده راوی در سند می‌گویند «عن زیاد بن ابی‌سفیان»، شوکانی می‌گوید که این چطور شد؟! بعد آن وقت بحث می‌کند می‌گویند قضیه استلحاق از روز اول معلوم بود خلاف شرع است، احدی از محدثین شک نداشتند در این که «الولد للفراش» نص بود «و علی العاهر الحجر» معاویه آمد دو تا شاهد و این‌ها باب کرد که زیاد پسر بابای خودش که «ذو الفراش» بود نیست و پسر ابوسفیان است؛ قضیه معروف استلحاقی که از مطاعن معاویه است و خود سنی‌ها هم می‌گویند یعنی شک ندارند؛ بعد می‌گوید که این راوی برای زمان بنی‌العباس است، بنی‌امیه همه رفته بودند، تمام شده بود، چرا این راوی، این محدث بزرگ همین زمان بنی عباس دوباره زیاد بن ابی‌سفیان می‌گوید و حال آن که این خلاف نص است.

این خیلی قشنگ می‌گوید تا وقتی بنی‌امیه بودند محدثین مجبور بودند تقیه بکنند، چاره‌ای نداشتند بگویند زیاد بن ابی‌سفیان؛ به خاطر رئیس بنی‌امیه معاویه این کار را کرده بود. می‌گوید بعد که بنی‌امیه از بین رفتند، بین محدثین دیگر جا گرفته بود که زیاد بن ابی‌سفیان می‌گفتند. شیخ الحدیثشان گفته بود زیاد بن ابی‌سفیان و دیگر نخواستند آن لسانی که مشایخشان داشتند را تغییر بدهند. لذا بنی‌العباس هم ولو تقیه نبود مدام در محفل محدثین زیاد بن ابی‌سفیان می‌گفتند. این را صریحاً شوکانی بگوید که این فرهنگ‌سازی که آن‌ها کرده بودند باقی مانده بود. یکی از همین فرهنگ‌سازی‌های آن‌ها هم در همین قضیه نوشتن حدیث بود که مدام در دلشان واهمه بود که پیامبر گفتند «لا تکتبوا عنّی إذا کتبتموه فامحوه» همه را محو کنید و به هرکس هم می‌دید دارد می‌نویسد اعتراض می‌کرد که «لا تکتبوا عنّی»؛ در جواب می‌گفتند، گفتند که «احفظوا» من حالا می‌نویسم خوب که حفظم شد بعد محوش می‌کنم و مثلاً پاره می‌کنم.

یادداشت کردن اطلاعات و طبقه بندی آنها

این‌ها بحث‌هایی است که نیاز به آن می‌شود. هر چه هم شما مراجعه کردید بیننا و بین الله بگویید همه ان شاء الله یادداشت‌برداری می‌کنیم و سر جایش خیلی پرفایده است. گاهی می‌بینید یک کلمه بلد هستید و در یک مناظره مهمی که ایمان یک عده‌ای به آن مربوط است همین یک کلمه کار را تمام می‌کند به خلاف این که آدم نوت برداری نکرده باشد، یادداشت نکرده باشد سر جایش چیزی آماده ندارد. حالا صبر کنیم برویم پیدا کنیم دیگر تمام شد، این محفل و این کانال ماهواره‌ای و این مناظره گذشت.

در همین مباحثه بود سوال و جواب‌های طبقه‌بندی‌شده را گفتم یا آن یکی مباحثه بود. این خیلی ضروری است. باید بشود. حالا اگر دیگران کردند خدا بر توفیقاتشان بیفزاید، حالا اگر هم نشده باید بشود یعنی سوال معلوم است … در روایت دارد که «إنّ الله جعل لکل داعٍ سبعین دواء» هر دردی هفتاد تا دواء دارد. حالا هر سوال و هر شبهه‌ای هفتاد تا جواب دارد اما این که این هفتاد تا جواب هر کدام کجا مناسب است، حلی کدام است، نقضی کدام است، در چه شرایطی کدام را بگوییم این باید دسته‌بندی بشود. باید هر جوابی یک لیبل بخورد، یک برچسب بخورد که این جواب برای آن جاست. من طبقه‌بندی که عرض می‌کنم یعنی این که هر جوابی غیر از محتوای جواب یک برچسب بلکه چند تا برچسب باید بخورد که این جواب حلّی است و برای آن شرایط است، این جواب برای دبستانی‌ها خوب است، این جواب برای دانشگاهی‌ها خوب است، این جواب برای ابتداء مناظره خوب است، این جواب برای انتهاء خوب است؛ اگر برچسب بزنید خیلی قشنگ می‌شود و بعدی‌ها راحت می‌شوند. منظور این که این‌ها تکرار می‌شود و شما هم هر چه پیدا کردید برای ما بفرمایید.

 

برو به 0:25:46

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ظن معتبر هنگام شروع عصر

و مثله ما لو شرع في العصر بالظنّ المعتبر، ثمّ انكشف الخلاف في الأثناء بدخول المشترك في الأثناء؛ فإنّه يعدل إلى الظهر، لأنّ المصحّح الوقت للظهر مع نيّته، لا صحّة العصر لدخول وقته في الأثناء، كالصلاة قبل الوقت الداخل في الأثناء، إذا كان الدخول بأمارة شرعيّة.[2]

یک بحثی دیروز بود که قید فرمودند «بالظنّ المعتبر» چون فرمایش آقا مربوط به این مباحث بود …

فرمودند که «و مثله ما لو شرع في العصر بالظنّ المعتبر» دیروز صحبت شد که چرا این ظن معتبر را فرمودند، ما هر چه فکرش هم کردیم جفت‌وجور نشد که نیاز باشد، مخصوصاً روی مبنای حاج آقا که حالا بعد عرض می‌کنم مگر مماشات باشد که  مثلا به فرمایش آقا[3] فرمودید که بخواهند طبق نظر دیگران هم بگویند. مرحوم آقای حکیم این‌جا با این که صاحب جواهر این قید را زده بودند ایشان این قید را نزدند ولو بعدش تعجب است که خودشان همراه صاحب جواهر شدندولی حاج آقا برعکس است، سر جایش همراه صاحب جواهر نمی‌شوند اما مرحوم آقای حکیم همراه ایشان می‌شوند اما این‌جا عبارت ایشان این طوری است حالا باز هم شما نگاه بکنید؛ چون در کلمات علماء نمی‌شود زود قضاوت کرد؛ باید برای همدیگر بگوییم و روی آن تأمل کنیم.

بررسی مسأله در عروه و مستمسک

هذا و ثمرة الخلاف: أنه لو صلى العصر غفلة في أول الزوال، فعلى الاشتراك تصح، إذ لم تفقد إلا الترتيب، و هو غير معتبر في حال النسيان‌لحديث: «لا تعاد الصلاة». و على الاختصاص تبطل، لفوات الوقت المستثنى في حديث: «لا تعاد»‌. و لو دخل الوقت المشترك في الأثناء لحقه حكم الصلاة في الوقت على الاختصاص، فتصح كما تصح على الاشتراك لما سبق.[4]

همین فرع ما را مرحوم آقای حکیم دارند اما بعد از این که از بحث وقت اختصاصی فارغ شدند می‌فرمایند «هذا و ثمرة الخلاف: أنه لو صلى العصر غفلةً» کلمه «غفلةً» را دارند «في أول الزوال» دو سطر توضیح می‌دهند «فعلى الاشتراك تصح … و على الاختصاص تبطل …» و در سطر چهارم می‌فرمایند «و لو دخل الوقت المشترك في الأثناء» یعنی «لو دخل الوقت المشترک» در همین فرضی که ما گفتیم که «صلّی العصر غفلةً» پس دیگر ظن معتبر نشد و روی همان مبنا دارند می‌گویند.

اما در صفحه 155 و 156 آن جا که بزنگاه بحث بوده غفلت و این‌ها را قبول ندارند. مرحوم سید آن جا می‌فرمایند که «إذا كان غافلا عن وجوب تحصيل اليقين»[5] اصل بحث هم این است چون مربوط به بحث ما هم می‌شود می‌خواهم توضیحش بدهم؛ اصل بحث این است؛ در مسأله سوم بحث این است که آیا بدون علم و یقین می‌شود نماز ظهر را ببندیم یا نه؟ یا اصل بر این است که باید علم پیدا کنیم به این که زوال شده بعد نماز را ببندیم؟ نص و فتوا و قاعده این طوری فرمودند و هر سه مجتمع بر این هستند که «یجب تحصیل الیقین». خب ظن چطور؟ آیا ظن هم به جای یقین می‌آید؟ می‌گویند نه. «لو لم یتمکن من الیقین لغیم» اگر نشد، آن وقت ظن در کار می‌آید. این اصل بحث است که سنگین شروع می‌شود.

مسألة لا يجوز الصلاة قبل دخول الوقت‌ فلو صلى بطلت و إن كان جزء منها قبل الوقت و يجب العلم بدخوله حين الشروع فيها و لا يكفي الظن لغير ذوي الأعذار نعم‌ يجوز الاعتماد على شهادة العدلين على الأقوى و كذا على أذان العارف العدل و أما كفاية شهادة العدل الواحد فمحل إشكال و إذا صلى مع عدم اليقين بدخوله و لا شهادة العدلين أو أذان العدل بطلت إلا إذا تبين بعد ذلك كونها بتمامها في الوقت مع فرض حصول قصد القربة منه‌.[6]

مرحوم سید در مسأله اول احکام الاوقات می‌فرمایند «لا یجوز الصلاة قبل دخول الوقت و یجب العلم بدخوله حین الشروع فیها و لا یکفی الظن» ظن کافی نیست. و بعداً مسأله ذوی الاعذار و ظن را می‌گویند.

تفکیک بین علم و ظن معتبر با  ظن غیر معتبر برای تصحیح نمازی که بخشی ازآن دروقت خوانده شده توسط سید یزدی

حالا صحبت سر این است که اگر علم متمکن بود، ظن معتبر جایش می‌نشیند یا نه؟ گفتیم نمی‌نشیند. اگر یک جایی بود که جای اعتبار ظنّ بود یعنی متمکن از تحصیل علم نبود الان برای او جایز است که به ظن معتبر عمل بکند؛ ظن غیرمعتبر که هیچی، در شرایطی که برایش عمل به ظن معتبر جایز است که متمکن از علم نیست حالا آمد به این ظن عمل کرد بعد فهمید که بخشی از نمازش قبل از وقت بوده است. اگر تمامش قبل از وقت بوده با این که ظن هم معتبر بوده باطل است اما آمد متمکن از یقین نبود، ظن معتبر، معتبر بود و در این شرایط عمل کرد و بعد وسط نماز ولو تسلیم آخر فهمید که وقت داخل شد حالا این نماز درست است؟ سر این هم معرکه‌ای است. چرا درست باشد؟ نماز را قبل از وقت خوانده، اگر ظن معتبر باشد تکلیفاً مجاز بوده، چرا درست باشد؟ می‌گویند درست می‌گوید قاعده همین است که باید باطل باشد ولی چه کنیم که یک روایت اسماعیل بن ریاح داریم که حضرت فرمودند کافی است. خب می‌گوییم این روایت ضعیف است، اسماعیل معلوم نیست، آن جا باز مفصل است می‌گویند «عملت الطائفة، عمل الاصحاب» البته مشهور است، همه طائفه عمل نکردند. خودشان هم در آن صفحه از عده‌ای حسابی جواب می‌دهند که مخالفت کردند.

و عن المرتضى، و الإسكافي، و العماني، و العلامة في أول كلامه في المختلف، و ابن فهد في موجزه، و الصيمري في كشفه، و الأردبيلي، و تلميذه و غيرهم: البطلان، بل عن المرتضى: نسبته إلى محققي أصحابنا و محصليهم للقاعدة المتقدمة، و ضعف النص، لجهالة إسماعيل. و فيه: أن عمل الأصحاب ….[7]

 «و عن المرتضى، و الإسكافي، و العماني، و العلامة في أول كلامه في المختلف، و ابن فهد في موجزه، و الصيمري في كشفه، و الأردبيلي، و تلميذه و غيرهم: البطلان» بعد می‌گویند که «لجهالة إسماعيل. و فيه: أن عمل الأصحاب» یکی از مواردی که اصحاب خیلی قشنگ به کار رفته این جاست، یعنی منظور از اصحاب قبل از سیدمرتضی است که استاد شیخ الطائفة هستند. شاید شیخ مفید را بگیرد ولی خود مرتضی … جای دیگر دیدم تعبیر به مشهور می‌کنند؛ مشهور عمل کردند اما این‌جا «عمل الاصحاب» دارد که اصحاب عمل کردند. لذا ضعف روایت جبران شده پس کسی که به ظن معتبر قبل از وقت خوانده صحیح است.

مسألة إذا تيقن دخول الوقت فصلى أو عمل بالظن المعتبر‌كشهادة العدلين و أذان العدل العارف فإن تبين وقوع الصلاة بتمامها قبل الوقت بطلت و وجب الإعادة و إن تبين دخول الوقت في أثنائها و لو قبل السلام صحت و أما إذا عمل بالظن الغير المعتبر فلا تصح و إن دخل الوقت في أثنائها و كذا إذا كان غافلا على الأحوط كما مر و لا فرق في الصحة في الصورة الأولى بين أن يتبين دخول الوقت في الأثناء بعد الفراغ أو في الأثناء- لكن بشرط أن يكون الوقت داخلا حين التبين و أما إذا تبين أن الوقت سيدخل قبل تمام الصلاة فلا ينفع شيئا‌.[8]

حالا که این توضیحات را عرض کردم حالا عبارت سید را ببینیم؛ خیلی فرض قشنگی بود «إذا تيقن دخول الوقت فصلى أو عمل بالظن المعتبر‌كشهادة العدلين و أذان العدل العارف فإن تبين وقوع الصلاة بتمامها قبل الوقت بطلت و وجب الإعادة و إن تبين دخول الوقت في أثنائها» روی فرض این که «تیقن وجوب تحصیل الیقین» «أو عمل بالظن المعتبر» اما در جایی که معتبر باشد نه آن جایی که متمکن از تحصیل علم است چون قبلاً گفتند.  «و إن تبين دخول الوقت في أثنائها و لو قبل السلام صحت» این صحیح است «و أما إذا عمل بالظن الغير المعتبر فلا تصح» ولو وقت در اثناء داخل بشود. «و إن دخل الوقت في أثنائها و كذا إذا كان غافلا» همانی که دیروز صحبتش بود سهواً وارد می‌شود می‌خواند اما «على الأحوط كما مر» به نسبت آن غفلتی که برای مسأله دوم گفته بودند. در مسأله دوم بود «إذا کان غافلاً عن وجوب تحصیل العلم» «و لا فرق في الصحة في الصورة الأولى بين کذا» یا آخرش که حالا فرض سومش حرفی دارم که عرض می‌کنم.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ رَبَاحٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا صَلَّيْتَ وَ أَنْتَ تَرَى أَنَّكَ فِي وَقْتٍ وَ لَمْ يَدْخُلِ الْوَقْتُ- فَدَخَلَ الْوَقْتُ وَ أَنْتَ فِي الصَّلَاةِ فَقَدْ أَجْزَأَتْ عَنْكَ.[9]

دلیلش هم، که بعداً حاج آقا در این دلیل معیت نمی‌کنند، روایت اسماعیل بن ریاح است که «إِذَا صَلَّيْتَ وَ أَنْتَ تَرَى أَنَّكَ فِي وَقْتٍ وَ لَمْ يَدْخُلِ الْوَقْتُ فَدَخَلَ الْوَقْتُ وَ أَنْتَ فِي الصَّلَاةِ فَقَدْ أَجْزَأَتْ عَنْكَ.»

و من احتمال كون المراد من‌قوله (ع): «و أنت ترى ..»‌مجرد الإتيان بالصلاة بقصد الامتثال و تفريغ الذمة، و لو لأجل الغفلة عن وجوب تحصيل اليقين، بلا خصوصية لرؤية أنه في وقت، لكن الاحتمال المذكور خلاف الظاهر، فلا مجال للاعتماد عليه.[10]

خب مرحوم آقای حکیم که این‌جا «غفلةً» را گفتند آن جا چه می‌فرمایند؟ من دو تا از عبارات ایشان را عرض می‌کنم بعداً مراجعه کنید؛ یکی صفحه 155 می‌فرمایند «لكن الاحتمال المذكور خلاف الظاهر» احتمال این است «من احتمال كون المراد من‌قوله (ع): «و أنت ترى ..» ‌مجرد الإتيان بالصلاة بقصد الامتثال و تفريغ الذمة، و لو لأجل الغفلة عن وجوب تحصيل اليقين، بلا خصوصية لرؤية أنه في وقت» می‌گویند خلاف الظاهر. خب ظاهر چیست؟ ظاهر را قشنگ‌تر صفحه 156 در جواب سیدمرتضی می‌دهند.

و ظاهر قوله (ع) «و أنت ترى»‌و إن كان هو العلم، إلا أن دليل حجية الظن و تنزيله منزلة العلم يوجب إلحاقه به حكماً، كما في سائر أحكام العلم الموضوع على نحو الطريقية حسبما حرر في محله. أما الظن غير المعتبر فحيث لا دليل على تنزيله منزلة العلم لا وجه لا لحاقه بالعلم في الحكم المذكور.[11]

می‌فرمایند که «و ظاهر قوله (ع) «و أنت ترى»‌ و إن كان هو العلم» «و أنت تری یعنی تعلم». «و أنت تری أنّک فی وقت یعنی تعلم» «و إن کان هو العلم إلا أن دليل حجية الظن و تنزيله منزلة العلم يوجب إلحاقه به حكماً» از باب حجیت ظن می‌خواهند به روایت ملحق کنند. خب این‌جا می‌بینید می‌گویند «تری یعنی علم» اما این‌جا خودشان «غفلةً» را گفتند؛ به خیالم می‌رسد ارتکاز این جایشان موافقت دارد. چرا؟ به خاطر این که شما مراجعه بکنید بعداً هم می‌رسید که «أنت تری فی وقتٍ» یعنی «تعلم»؟! «أ رأیتَ، أنت تری» کجا به معنای «تعلم» است؟ خیلی موارد «تری» به معنای «ظنّ» به کار می‌رود یعنی «أنت تظنّ» که عمل می‌کنی نه این که «أنت تری یعنی تعلم» که ما به وسیله ادله حجیت ظن بخواهیم ملحق کنیم.

 

برو به 0:35:50

آیا «أنت تظنّ»، «تظنّ» یعنی ظنّ در اصطلاح فقهاء که احتمال راجح هفتاد درصد است؟ یا «تظنّ» ظنّ عرفی است؟ خیلی وقت‌ها «تظنّ» یعنی این چنین خیال می‌کنی اما نه این که حتماً یعنی هفتاد درصد. خب چرا این را عرض می‌کنم؟ چون ظن عرفی شامل سهو هم می‌شود؛ یعنی اگر شما سهواً شروع به نماز خواندن کردید به خیالتان وقت شده است، نماز ظهر بخوانم؟ الله اکبر می‌گویید در حالی که ساهی از وقت هستید، می‌گویند «أنت تری». این «تری» خیلی قشنگ می‌گیرد.

حاج آقا هم همین طور می‌فرمایند در صفحه 160 همین کتاب یادداشت بفرمایید که ایشان هم همین را تایید می‌فرمایند که «أنت تری» و این هم مانعی نداشته باشد. روی این حساب که ارتکازاً هم ایشان فرمودند «صلی العصر غفلةً» و بعدش فرمودند «لو دخل فی الاثناء» خوب است ولو آن جا می‌فرمایند که ظاهر «تری» علم است. البته فرمایش آن جای مرحوم آقای حکیم موافق نظر مشهور است غیر از آن بزرگواری که اصلاً باطل دانست. حالا این هم عرض کنم و برویم. ایشان ظن فرمودند و ملحق کردند و سید فرمودند «إذا تیقن». صاحب جواهر خیلی جالب است، اصلاً همراه صاحب عروه نیستند می‌گویند ما یک یقین داریم یعنی قطع مطابق با واقع داریم، همانی که در منطق می‌گفتند این‌جا در این فصل هست. در جواهر می‌فرمایند که اگر قاطع باشد اما موقِن نباشد آن جا حالش چطور است؟ «و على كل حال فلا ريب في أن الأول أقوى»[12] این هم دیدنی است! حالا چون به بحث ما مربوط نیست به مقدمه عرض می‌کنم مراجعه کنید ببینید؛ یعنی ایشان می‌گویند آن چیزی که برای دخول در نماز لازم است یقین است، باید مطابق با واقع باشد. ایشان می‌گویند پس «أنت تری» برای مورد یقین نیست، «تری یعنی تظنّ» پس قدر مسلم مطلب ظن است.

نعم الظاهر الاقتصار على صورة الظن، أما القطع حال عدم تعذر اليقين كما لو اعتمد على خبر محفوف بقرائن، أو زعم التواتر فيه … [13]

لذا می‌فرمایند که «نعم الظاهر الاقتصار على صورة الظن» این برداشت‌های فقهاء خیلی قشنگ است. «أما القطع حال عدم تعذر اليقين» قاطع است اما یقین متعذر بوده «كما لو اعتمد على خبر محفوف بقرائن، أو زعم التواتر فيه» اگر تواتر بود یقین می‌شد چون تواتر بدیهی است اما زعم تواتر کرده، قاطع شده ولی موقن نبوده است. این‌جا چه می‌گویند؟ اگر ظانّ بوده روایت ابن ریاح استثنائش کرده است اما اگر قاطع بود نه موقن؛ قاطع بود و «دخل الوقت فی الأثناء» این هم درست نیست. چون دلیل نداریم. اگر قاطع بود باشد، خلاصه در وقت باید بخواند. صفحه 277 را حتماً نگاه بکنید که برای بحث ما خیلی تفاوت‌هایش جالب است.

شاگرد: چطوری این طور حرفی زدند؟

استاد: دو سه صفحه باید بخوانیم؛ خودتان نگاه کنید بعد اگر یک جایی نمی‌خواستید روی آن بحث بشود مباحثه کنید، من فقط اشاره کردم که این چیزهای قشنگ این‌جا هست و مربوط به مانحن فیه هم هست. چرا مربوط است؟ چون این‌جا قید کردند «بالظن المعتبر» ما اگر می‌خواهیم از این قید که قید احترازی است، دفاع کنیم باید تا جایی که ممکن است تلاش کنیم وجوهات را تصور کنیم که ببینیم چرا این قید را زدند؟! تا حالا که برای من صاف نشده که چرا حاج آقا فرمودند؟ حالا صاحب جواهر یک چیزی، ایشان چرا فرمودند صرفاً همان مماشات باشد حرفی نیست و الا این که ظاهرش قید احترازی باشد را من نفهمیدم، من این را می‌گویم تا شما هم مطالعه بکنید ببینیم می‌توانیم یک وجهی پیدا کنیم که ایشان نظرشان به یک قید احترازی بوده یا نه؟

شاگرد: «بدخول المشترک فی الاثناء» چطور؟

استاد: عبارت حاج آقا را می‌گویید؟!

شاگرد: بله.

استاد: «ثمّ انكشف الخلاف في الأثناء بدخول المشترك في الأثناء» این کار را حل نمی‌کند.

شاگرد: واقعاً این لزومی داشت؟

 

برو به 0:40:51

استاد: «بدخول المشترک»؟ جالبش این است که این کلمه «بدخول» تا «فی الأثناء» که دو تا «أثناء» هم آمده بعداً در حاشیه اضافه کردند. معلوم می‌شود یک چیزی … عبارت را که دوباره خواندند اول این طور بوده که «ثمّ انکشف الخلاف فی الأثناء  فإنّه يعدل» بعد در حاشیه علامت زدند، در حاشیه این طوری شده نوشتند «بدخول المشترک فی الاثناء» ایشان یک عنایتی داشتند که اضافه کردند.

شاگرد: وجهی که اول به نظر می‌رسد این است که خواستند یک مقداری با فرمایش صاحب جواهر مخالفت بفرمایند؛ می‌‌خواستند همان فرض ایشان را با تمام قیود بیاورند بعد بفرمایند شما این را پذیرفتید اما این‌جا که فلان مطلب را گفتید ما این را قبول نداریم.

استاد: خب این را که قبلش رد کردند. صاحب جواهر که این فرض را قبول دارند. الان در این «و مثله» صاحب جواهر نظرشان با حاج آقا یکی است.

شاگرد: یکی هست منتها از یک وجه دیگری. یعنی از این جهت که چون «مع دخول المشترک» بود صاحب جواهر قبول کردند؛ اگر این نبود که نمی‌پذیرفتند. ایشان هم دارند همان فرضی را می‌آورند که صاحب جواهر پذیرفته بود.

استاد: بله تأکید می‌کنند ایشان که پذیرفتند به خاطر دخول در اثناء بوده است. آن وقت «بالظن المعتبر» هم نیاز هست یا نیست؟

شاگرد: از نظر حاج آقا که هیچ کدام نیاز نیست ولی آن فرض صاحب جواهر را دارم می‌گویم.

استاد: دقیقا می‌خواهند فرض ایشان را بگویند ولو به نظر خودشان …

شاگرد: اولش هم فرمودند «و مثله» یعنی بنابر مبنای ما این هم مثل آن هست و طبیعةً این قیود را نمی‌خواهد ولی چون صاحب جواهر این را با این شرایط آوردند، نقل فرمایش ایشان را فرمودند و بعد هم فرمودند «لا صحّة العصر لدخول وقته» که شاید یک همچنین وجهی …

استاد: که صرفاً روی فرضی که ایشان گرفتند این مثل اوست.

شاگرد: در قبل مبنا را چیدند تمام کردند، این هم با آن تفاوتی نمی‌کند؛ می‌خواهند از صاحب جواهر ایراد بگیرند.

استاد: فروعات مستمسک هم تقریبا بر طبق جواهر است؛ آدم که نگاه می‌کند همین طبق جواهر فروع را می‌بیند «ثمرة الخلاف» بعد «و لو دخل الوقت المشترک فی الاثناء» ولی اولش را با «غفلةً» شروع می‌کنند بدون این که «غفلةً» را به ظن معتبر تعبیر کنند.

اما صاحب جواهر روی مبنای خود ایشان که یقین و ظن و ظن معتبر را تفصیل دادند این همه قیود را نیاز می‌دیدند. چرا؟ چون ایشان گفتند اگر کل وقت نماز عصر در وقت مختص واقع شده، گفتند از اول این نماز باطل بوده و تا آخر هم باطل است، نمی‌توانیم این را تصحیح کنیم و لذا وقتی می‌خواهند تصحیح کنند ده‌تا قید می‌زنند.

نعم قد يكون له العدول لو فرض شروعه في العصر في الوقت المختص بوجه شرعي كالظن و نحوه في مقام اعتباره ثم دخل عليه المشترك في الأثناء ثم بان له بعد ذلك قبل الفراغ، لحصول الصحة بدخول المشترك … [14]

می‌فرمایند «نعم قد يكون له العدول» ما عدول را قبول نکردیم چون اصلا عصر باطل بود. «قد یکون» چطوری می‌باشد؟ «لو» را می‌آورند یعنی با این شروط 4«لو فرض شروعه في العصر في الوقت المختص بوجه شرعي» یعنی روی مبنای خودشان متمکن از یقین نبود و «كالظن و نحوه في مقام اعتباره» ظن آن جایی که معتبر است در ما نحن فیه نه یعنی ظن معتبر کلی، یعنی در مانحن فیه اصل بر این است که ظن معتبر نیست بعد می‌گویند «فی مقام اعتباره  ثم دخل عليه المشترك في الأثناء ثم بان له بعد ذلك قبل الفراغ» در این‌جا «یکون له العدول» «لحصول الصحة بدخول المشترك،» این هم به خاطر روایت ابن ریاح با همه این قیود.

خب ایشان می‌بیند این قیود نیاز بوده، ایشان روی مبنای خودشان می‌گویند عصر باطل است و فقط باید فرضی بگیرید که تمام آن شرایط صحتِ نماز عصر را روی مبنای ما بتواند تأمین کند.

استظهار مشهور از «‌أنت تری»‌در روایت

خب آیا روی مبنایی که ایشان فرمودند «صحة العصر» بعد « لا صحة العصر عصراً بل تبدله و صحة الصلاة ظهراً» منظور است، ظن معتبر نیاز بوده یا نبوده است؟ حالا بگذریم از این که در صفحه 160 خودشان می‌گویند که سهواً هم اگر قبل از وقت خواند «أنت تری» آن را می‌گیرد. حالا دوباره  سریع آن بزنگاه عبارتشان را نگاه کردم؛ فرمودند که :

لكن مقتضىٰ ذلك صحّة الصلاة مع نسيان الموضوع أو الحكم، أو الجهل بالموضوع أو الحكم، [أو] الغفلة، لتحقّق التقرّب في الجميع، و وجود العذر، طريق إلى تحقّق التقرّب. و الإثم في صورة الجهل مع التقصير، لا ينافي تحقّق القربة المعتبرة في أفعال كثير من المسامحين في شروط العبادات و موانعها.[15]

ذیل صفحه 158 فرمودند «لكن مقتضىٰ ذلك صحّة الصلاة مع نسيان الموضوع أو الحكم، أو الجهل بالموضوع أو الحكم، [أو] الغفلة، لتحقّق التقرّب في الجميع، و وجود العذر» خیلی قشنگ و خوب من که می‌دیدم جلوتر هم در ذهنم بود، قبل از این که عبارت را ببینم روایت را دیدم و همین‌هایی هم که برای شما عرض کردم قشنگ به ذهن می‌آید که مشهور این قید «و أنت تری» را زدند و الا «أنت تری» به وضوح سهو و نسیان و جهل را می‌گیرد یعنی یک طوری «لعذرٍ، لا عن عمدٍ» نماز را قبل از ظهر خواند «ثمّ دخل الوقت فی الأثناء» اگر به روایت اسماعیلی عمل کردیم تمام است و نماز صحیح است ولی مشهور «أنت تری» را آن طوری‌ها عمل کردند.

شاگرد: همان معادل «به نظرت می‌آید» در فارسی است؟

استاد: «أنت تری» یعنی این طوری می‌بینی؛ حالا این که این طوری می‌بینی چه بود حضرت نفرمودند، خلاصه یعنی معذور هستی و عامد نیستی. بگوییم نه، «أنت تری» یعنی «أنت تعلم» راهی که مرحوم آقای حکیم رفتند که می‌خواهند ظن را با ادله حجیت … یا راهی که صاحب جواهر رفتند که می‌گویند «تری» اصلا یعنی «تظنّ»، قطع را هم نمی‌گیرد و خارج از این روایت است پس باید اعاده کند. استظهاراتی می‌شود که باید بیشتر روی آن تأمل بشود و موونه‌بر است. پس این هم پیدا شد که ایشان هم فرموده بودند. پس بنابراین روی مبنای حاج آقا «بالظن المعتبر» قیدی است که نیاز نیست؛ یعنی چطور؟ ما می‌گوییم «و مثله لو شرع فی العصر عذراً» یعنی یک نحو معذور بود، ساهی بود، جاهل بود، بر طبق ظن معتبر رفته بود؛ با عنایت به عدم اعتبار ظن غیرمعتبر، سراغ ظن غیرمعتبر رفته بود، مجاز نبود اما ظن غیرمعتبری که باز یک نحو غفلت بود، رفت و نماز را خواند و دید بعدش معتبر نبوده است. باز هم فرمایش حاج آقا این را می‌گیرد فلذا همان طوری که آقایان هم فرمودند فعلاً چیزی که به ظن می‌آید این است که چون به وزان حرف صاحب جواهر جلو رفتند ایشان قید زدند.

شاگرد: تعریض به فرمایش ایشان است.

شاگرد2:  ما ادله دیگری برای این نداریم که حصول یقین شرط هست؟ مگر از همین استفاده شده است؟

استاد: اصل حصول یقین را روایت داریم حضرت فرمودند نمی‌توانید داخل بشوید …

شاگرد2: شاید به قرینه‌ آن‌ها بوده که این جا را هم در سیاق همان‌ها معنا کردند.

مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَجْلَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِذَا كُنْتَ شَاكّاً فِي الزَّوَالِ فَصَلِّ رَكْعَتَيْنِ فَإِذَا اسْتَيْقَنْتَ أَنَّهَا قَدْ زَالَتْ بَدَأْتَ بِالْفَرِيضَةِ.[16]

وَ قَدْ تَقَدَّمَ حَدِيثُ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: الْفَجْرُ هُوَ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ الْمُعْتَرِضُ- فَلَا تُصَلِّ فِي سَفَرٍ وَ لَا حَضَرٍ حَتَّى تَتَبَيَّنَهُ- فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَجْعَلْ خَلْقَهُ فِي شُبْهَةٍ مِنْ هَذَا- فَقَالَ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ- مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ.

مُحَمَّدُ بْنُ مَكِّيٍّ الشَّهِيدُ فِي الذِّكْرَى عَنِ ابْنِ أَبِي قُرَّةَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى ع فِي الرَّجُلِ يَسْمَعُ الْأَذَانَ فَيُصَلِّي الْفَجْرَ- وَ لَا يَدْرِي أَ طَلَعَ‌ام لَا- غَيْرَ أَنَّهُ يَظُنُّ لِمَكَانِ الْأَذَانِ أَنَّهُ طَلَعَ- قَالَ لَا يُجْزِيهِ حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّهُ قَدْ طَلَعَ.[17]

استاد: لذا عرض کردم سه چیز دست به دست هم دادند فرمودند؛ قاعده، نص و فتوا بر این که … آن وقت روایتش را هم گفتند. «إِذَا كُنْتَ شَاكّاً فِي الزَّوَالِ فَصَلِّ رَكْعَتَيْنِ فَإِذَا اسْتَيْقَنْتَ أَنَّهَا قَدْ زَالَتْ بَدَأْتَ بِالْفَرِيضَةِ.»؛ «الواردة فی الفجر» «فَلَا تُصَلِّ فِي سَفَرٍ وَ لَا حَضَرٍ حَتَّى تَتَبَيَّنَهُ» یک روایت دیگر «فِي الرَّجُلِ يَسْمَعُ الْأَذَانَ فَيُصَلِّي الْفَجْرَ وَ لَا يَدْرِي أَ طَلَعَ‌ام لَا غَيْرَ أَنَّهُ يَظُنُّ لِمَكَانِ الْأَذَانِ أَنَّهُ طَلَعَ قَالَ لَا يُجْزِيهِ حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّهُ قَدْ طَلَعَ.» این روایت را آوردند در این که حتماً باید عالم بشود و علم به دخول پیدا بکند فلذا عامداً نمی‌توانیم. ولی  بنابر «و أنت تری» علی ای حال معذور است، حالاتش که توجه ندارد آن را می‌گیرد.

 

برو به 0:50:40

دوباره در فرض بعدی هم می‌آید ولی نه به صورت الان؛ خب من راجع به این قسمت فرمایش حاج آقا نمی‌دانم چیزی هست خدمتتان بگویم یا نه؟ اشکال آقای حکیم قبل از ظهر را این‌جا اشکال ندارند؛ در فرض بعدی اشکال سنگینی دارند که باید بررسی کنیم.

شاگرد: این‌جا نمی‌شود گفت معنای اصطلاحی ظن معتبر را نگفتند و به معنای عامش گفتند؟ یعنی همان سهو و این‌ها هم می‌توانیم بگوییم با همان بیانی که شما فرمودید  یک طور ظنی است که سهو و این‌ها هم چون عذر بوده، این عذر معتبرش می‌کند. یعنی این‌جا ظن معتبر نه به معنی خود آن ظن معتبر در مقابل این گزینه‌ها بلکه به این معنی که خلاصه آن ظنی که عذر شما را … به این معنا. نمی‌شود این طوری گرفت؟

استاد: «و مثله ما لو شرع في العصر بالظنّ المعتبر»

شاگرد: یعنی شروعی بکند که این شروعش درست باشد.

استاد: ما چند تا چیز دیگر جایش می‌گذاریم، شما می‌خواهید بگویید همه این‌ها را می‌گیرد؟ «و مثله ما لو شرع فی العصر بالقطع الخاطیئ» قطعی که اشتباه کرده است، «بالظن الغیر المعتبر»، «بالظن المعتبر»، «غفلةً»، «سهواً»، «نسیاناً» این‌ها هر کدام هم تفاوت می‌کند.

شاگرد: این عرضی که من کردم فقط ظن غیرمعتبر را نمی‌گیرد.

استاد: قطع خاطیئ را هم می‌گیرد؟

شاگرد: من همان حرف صاحب جواهر را نفهمیدم چه چیزی را می‌گوید؛ وقتی شما می‌گویید به ظنت اعتماد است، یعنی به قطعش نمی‌شود اعتماد کرد؟ احتمال خلاف واقع در آمدنِ ظن که بیشتر از قطع است ولو این که می‌فرمایید قطع خاطیئ باشد.

استاد: نشد! نمی‌گویند نمی‌شود به قطع اعتماد کنیم. می‌گویند بعد که خلافش در آمد روایت اسماعیل که می‌گوید «و أنت تری» ظن معتبر را می‌گیرد اما این که ظن غیرمعتبر یا قطعی که الان خلافش در آمده ولی روی روال ظن معتبر نبوده نمی‌گیرد لذا تکلیفاً مجاز بودید نه این که مجاز نبودید؛ به قطع خاطیئ عمل شده است، معصیت نکردید اما نماز هم درست نیست چون مصحح ما فقط روایت اسماعیل است و این هم شامل این نمی‌شود. فرمایششان این بود.

شاگرد: در بحث اجزاء اصولین در قطعش راحت‌تر می‌گفتند مجزی نیست اما در اماره در اصول …

استاد: بله قطعی که مخالف واقع باشد به سرعت می‌گویند مجزی نیست اما در حجیت معتبره که خلافش اشتباه دربیاید چقدر بحث شده است؛ از آن باب است.[18]

پس در عبارت حاج آقا در این قسمت هم دیگر چیزی به ذهنم نیست.

«و مثله ما لو شرع في العصر بالظنّ المعتبر، ثمّ انكشف الخلاف في الأثناء بدخول المشترك في الأثناء؛ فإنّه يعدل إلى الظهر» نزد ایشان عدول صحیح است. چرا؟ «لأنّ المصحّح الوقت للظهر مع نيّته، لا صحّة العصر لدخول وقته في الأثناء» «لا» یعنی ما حرف صاحب جواهر را قبول نداریم. صاحب جواهر از ناحیه صحت العصر لدخوله فی الاثناء وارد شدند، ما هم می‌گوییم اصلاً نیاز نیست لذا قبلش هم ما عدول را تصحیح کردیم. «لا صحة العصر لدخول وقته فی الاثناء» که صاحب جواهر گفتند «كالصلاة قبل الوقت الداخل في الأثناء» که آن هم از باب تنظیر صحیح است. این‌ها حرف‌های صاحب جواهر است. سر همه این‌ها «لا» در می‌آید. «إذا كان الدخول بأمارة شرعيّة.» وقتی که دخول در صلاة «بأمارة شرعیّة» بود که آن وقت نماز در اول وقت صحیح است. صاحب جواهر فرمودند عصر هم کمتر از ظهر که نیست، ما دلیل داریم که ظهر را قبل از زوال «بأمارة شرعیة» خواندید صحیح است پس عصر هم در وقت قبلش صحیح بوده است. این فرع تمام شد.

فرع بعدی یک فرع خیلی سنگینی است؛ مطالب قشنگی دارد، مرحوم آقای حکیم هم اشکالاتی دارند، جلوتر اگر شد نگاه بکنید اگر زنده بودیم فردا عرض می‌کنیم.

 

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

 

 

برو به 0:55:10

اهمیت سلام کردن و مصافحه

شاگرد: این روایات معاشرت مخصوصاً در این مصاحفه و معانقه و سلام آثاری که حضرات در روایات فرمودند عجیب است. مثلاً در مورد معانقه است که  …

استاد: «تحاتّ الذنوب کما یتحات الورق من الشجرة»

شاگرد: اعمالتان را از سربگیرد یعنی همه چیز آمرزیده شد. اولاً این‌که واقعاً فضایش همین طور است، دوم هم این که خیلی مغفول واقع می‌شود.

استاد: با دومیش جواب خودتون را دادید چون از آن‌هایی که زمینه مغفولیت حسابی دارد که عملاً هم می‌بینیم لذا این قدر تأکید شده است. می‌دانستند که این از آن‌هاست. لذا این همه تأکید بر این است که این‌ها … یکی‌اش سلام کردن است. چقدر روایات داریم که افشاء السلام …

شاگرد: «إذا افشوا السلام تحاببتم»

استاد: آن وقت در خیابان می‌بینید معمّمین می‌گویند اصلا رفتیم، این‌ها تمام می‌شوند می‌روند؛ گاهی اوقات در کوچه‌ای که هیچ کس هم نیست، دو نفر هم که دارند رد می‌شوند او پیش خودش …

شاگرد: بعد حضرت دارند که 5 جا هست که 5 تا چیز را تا فوتم رها نمی‌کنم؛ یکی را سلام به کودکان می‌گوید. واقعاً متاسفانه چرا این طوری است؟

استاد: برای آن‌هایی است که خیلی آثار بزرگ معنوی و اخروی و اجتماعی دارد.

شاگرد: واقعاً خیلی آثار مثبت دارد؛ همین الان در جذب مردم چقدر تاثیر دارد.

استاد: از آن طرف هم یک طوری است که این کار موانع جنی و انسی دارد. موانع روانی و طبعی دارد لذا اولیای خدا هم که این را می‌دانستند این تأکیدها را کردند تا آن جایی که ممکن است آن موانعی که جلوی راه هست تلافی بشود.

مثال تقریب به ذهن برای وحدت وجود

شاگرد: این حالاتی که در مورد نفس و بدن فرمودید؛ یک بار می‌خواستید بفرمایید نفس در همه جای بدن هست به این معنایی که هر جایش را دست بگذارید می‌گویند نفس هست. آیا برای نزدیک کردن وحدت وجود به ذهن این مثال را به کار برد؟

استاد: به کار بردند اما نه، از نظر فنی آن‌ها هر مثالی بزنند اشکال دارد. همین جا «حق جان جهان است و جهان جمله بدن،‌گر جان نبود جمله جهان بی‌جان است» به نظرم این شعر جامی است که حاج آقای حسن‌زاده زیاد می‌گفتند. خب حالا این مثال زده، آیا این مثال درست است؟ نفس خالق بدن نیست، متعلق به بدن است، بستر تعلّق و افاعیلش بدن است اما خالق و مخلوق «حق جان جهان» است آن جانی است که موجد است، پس بدنِ او نمی‌شود، بدن یک نحو چیزی است که او به این تعلق گرفته، خدا به خلق تعلق نگرفته است.

شاگرد: یعنی آن جایی که این مخلوق هست خدا نیست، این را می‌شود گفت؟

استاد: می‌گویند تشبیه از یک جهت مقرّب است و از هزار جهت مبعّد است؛ اگر می‌خواهید بدن را همین طوری بگویید، نه! اما اگر می‌خواهید فقط آن جهت حضورش را مثال بزنید، ببینید چطور با این که ماده نیست همه جا حاضر است، این خیلی قشنگ است. «و لله المثل الاعلی»[19] می‌گویند خدا مِثل ندارد اما مَثَل دارد. به عنوان مَثَل و تشبیه از یک جهت می‌خواهید و استبعادها را دور کنید خوب است اما اگر بخواهیم تمام و همه را جمیعاً آن جا ببریم درست نیست؛ همه مثال‌هایی که در مسائل عرفان نظری هست ده‌ها مثال است؛ به نظرم یکی از زیباترین مثال‌هایی که دیدم آن شعری بود که یادم نیست کجا دیدم. به نظرم موج دریا گفتند، نور و آیینه گفتند، ده‌‌ها مثال زدند، زیباترینش که من دیدم این شعری بود که خیلی قشنگ بود، به حباب مثال زده بود. حباب چیست؟ آب است؟ یا غیر آب است؟ ولی باز مثال است و هنوز چقدر اشکال دارد ولی از نظر مثال خوب است. یعنی می‌گویند این دریاست موج برداشته، آن کسانی که می‌خواهند ذهن را دور ببرند می‌گویند این چه مثالی شد؟! اما در حباب یک هوایی آمده، یک فاصله‌ای شده آن مولکول‌های آب طوری است که هوا زیرشان است و این طوری جمع می‌شود.

شاگرد: این شعر «باد در سر چون حباب ای قطره تا کی؟ خویش را * بشکن از خود؛ عین دریا کن؛ کمال این است و بس» بود؟

استاد: نه! ممکن است این هم از آن گرفته است. اما او می‌گوید که حباب آب است و آب حباب را حباب کرده؛ یادم نیست یک شعری بود که از این جهت خیلی خوب جلو آمده بود.

شاگرد: حاج آقا در وحدت وجود آخرین حرفی که دارند این است که می‌گویند کثرت در یک بُعدش قطعی است.

استاد: یک مثال دیگر هست که می‌گوید یک جامی را پر از آب کنید، برای جام و برای محدّد و تحدّد مثال زده است؛ برای آبی که در آن می‌شود وجود امکانش … بعد می‌گوید چون جام پر از آب است آب هیچ معلوم نمی‌شود؛ جامی است که نمی‌توانید بگویید آب است یا جام است اما وقتی نصفه شد خودش را نشان می‌دهد. این هم مثال خوبی است. اما آن شعر حباب را پیدا کنم. خیلی زیباست! مثال‌های دیگر بد نیست و هر کدام می‌خواهند مقصودی را بگویند.

 

---

 

[1] سورة ملک، آیة 27

[2] بهجة الفقيه، ص: 35

[3] یکی از حضار

[4] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 36

[5] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 154

[6] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 531‌

[7] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 156

[8] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 531

[9] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 206

[10] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 155

[11] همان، ص 156

[12] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 276

[13] همان، ص 277

[14] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 91

[15] بهجة الفقيه، ص: 158

[16] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 279

[17] همان، ص 280

[18] شاگرد: وجه دارد و مشکل ندارد که بخواهند بگویند ظن معتبر مجزی است ولی آن یکی نیست.

استاد: بله.

[19] سورة نحل، آیة 60